[本节详见霭氏《研究录》第三辑中《性冲动之分析》，及第五辑中《性爱的象征现象》二文，特别是后者的第二章。弗洛伊德的《性学说的三个贡献》也值得一般参考。]
最富有代表性的性的象征现象或性的不同要推物恋（erotic fetishism）了。物恋这名词是一八八八年法国心理学家比内所创用的。物恋一名词所包括的现象很广，下文所要另外讨论的另一种象征现象，所谓裸恋（exhibitionism），也未始不是一种物恋，同时，每一种恋物（fetish）多少有它的象征的意味。可以获取性的意味的事物，包括身体的各部分以至于身外的无生之物在内，可以说是多至无法计算的。我们甚至于可以说世界上任何一件东西都可以获取此种意味。因此，西洋法律想把一切所谓“秽亵”的行为设法禁绝，事实上是完全办不通的；西洋法律替此种行为下了一个定义说“秽亵是一种倾向，使凡属心理上可以接受不道德的影响的人，变成下流，变成腐败”。信如物恋之说，则无往而没有此种影响，也无往而没有这种人，真不知法律将从何处下手。杰利夫医师所研究的一位女病人，姓某，名齐尼亚（Zenia X，按名字也是改拟的），用书面告诉杰医师说，从十三四岁起，种种性的象征就在她心理上纠缠着不放。“从这时候起，我始终被此种象征包围着，早年略为好些，但后来包围的力量日见其大，因为我既认识它们有性的意味，自不免作一番挣扎，而越挣扎，便越感到摆脱不了。象征之中特别有力的是阳具的象征。园子里正在用来浇水的一根橡皮管子、一般放射着的水，尤其是一只梨或其他长条形的水果、一朵长而下垂的菜荑花、花心里的一根雌蕊、一根棍子或棍子似的东西插在圆形的窟窿里，在我眼光里都成为性或性行为的象征，不断地在眼前呈现[传说明代理学家“吴廉斋与弼，召至京，常以两手大指食指作圈曰，令太极常在眼前；长安浮薄少年，竟以芦菔投其中戏侮之，公亦不顾”。见清独逸窝退士《笑笑录》（卷一）。常以手指作圈拟太极图像是事实，浮薄少年之所为当是好事者的造说，用以贬薄道学家的。不过太极图是一个性的象征，并且是一个性交合的象征，有道学家的过分的抑制或禁欲的行为于先，斯不能没有“令太极常在眼前”的举动于后，这却不失为一个情理上可有的事实。]；至于就自己身体的各部分说，耳朵的下垂的朵是我自从出世以后一向喜欢摩挲玩弄的，我的牙齿，我的舌头也都有了性的意味，我时常喜欢把舌尖抵住牙齿，不到舌尖觉得疲乏不止，而在当时还不免表示一些紧张的神色；有时候好像想把一个突如其来的性的意念压下去，因而把一只手指伸出来[中指为阳具的象征，在中国乡间，即三尺童子也都认识。]，以示诉说或叮咛之意，但忽然发觉不对，又急遽地把它收回去，并且把它卷到手掌里去；大拇指也时常遭受同样的待遇，因为要抑制性的意念，时常不知不觉地把它卷进拳头里去。此外可作象征的东西还多，倒如二十六个字母里的有几个字母。”
我们不妨再举一个例子，以示性象征的触处皆是，不胜枚举。马西诺夫斯基（Marcinowski）叙述到一个已婚的女子，年龄是二十七岁，智能很高，但神经上略有几分病态。性象征的呈现，大都在睡梦的时候，醒觉以后，她总有一番很巧妙的解释，例如：船只停在港里往往就是性交合的象征，人在船中航行也未始不是；水是母体的象征（这方面的解释显然和早年的一种错误的性观念有关，即以为膀胱是交合时的器官之一）；死去（原是一种委顺或自我舍弃的行为）的行为就是和人发生恋爱的行为；一把刀是一个阳具的象征；环节类的虫和蛇类是小型的男生殖器；马与狗也都是性的象征（她有一次曾经和狗的阳具接过吻），鸽子也是；一部火车头也是阳具的象征（她从小就觉得它有趣），一棵树或一只香蕉也是；梦境中杀伤别人也就等于和人交接（从前她有时候有过施虐恋的幻想）；许多鱼是性交的象征[“鱼水之欢”“鱼水和谐”是中国小说书上常用的词句，来表示夫妇关系的美满的。]；雨、尿、眼泪是精液的象征；溲溺的要求对于她是一种性的兴奋。
这一类的象征，大多数是随地可以遇到的，也是任何人的经验里都可以发生的。不过要一个象征成为一个性欲的对象，即成为一个恋物，那必须有先天的特殊倾向做条件，这特殊倾向虽无疑地大都属于神经病态的性质，却不一定都很明显地看得出来；一个在春机发陈期前后的青年，在一度强烈的性兴奋之际，对身外的某一件事物有时候会突然感到极深刻的印象，而成为欲念的对象。这种偶然的牵合是常有的事，不过要从偶然的牵合的事物进而为比较持久和比较浓厚的物恋的对象，其间总得有先天的倾向做张本。希尔虚弗尔德曾经反复申论到这一点，认为一个恋物往往是一个人的性情的真实表现。在西洋，一个士兵的红色制服，对一个使女可以成为一种恋物，固然因为它象征着男子的刚劲与同仇敌忾的气概，但同时也未始不因为这种女子自身有些癖性，使一种寻常的象征得有偌大的令人系恋的力量。不过癖性尽管存在，就大多数的例子说，是无法证明的，因为恋物终究是一件身外而可以说是始终守着中立的东西。一个男童爱慕着一个成年的女子，这女子某一次溲溺的时候，居然被他窥见了阴部的丛毛，从此以后，阴mao就成为他的意念上时刻不去的恋物；一个青年男子在地板上躺着，一个很有风韵的女子走过来，把一只脚放在他身上，不断地践踏，无意中激发了他的欲念，从此以后，这男子终身变做一个所谓足恋者。诸如此类的例子，是很容易遇见的，但要就每一例子指出先天病理的倾向来，却不容易。
不过这一类的物恋现象，若在比较轻微的限度以内，还可以说是完全正常的，每一个在恋爱状态中的男子或女子对爱人身上的某一个品性，或对爱人所曾接触的事物，总不免表示几分特别留恋，原是不足为奇的。但若此种系恋过了相当的界限，成为性恋的专一的对象，或性情绪全神贯注的事物，那就不合常态了；再若恋物的威力发展到一个程度，可以离人而独立，即使所爱的人不在，恋物的呈现不但足以激发积欲的过程，并且足以完成解欲的过程，即无须乎正常的交合，亦足以供给性欲的满足，那就成为一个明确的歧变了。
在程度较轻的变态的例子里，当事的人还知道自己小心，自己制裁，即把恋物深深地安放在求爱行为的背景里，不大让它出头露面，不让它在用情的时候，横加阻碍或多出岔子，它尽管是情欲所由唤起的主要刺激和先导，但一经唤起，却不由它完全操纵。但在比较积重难返的例子里，当事人所已获取的快感既多，而获取的时候又很不费力，他也就并不很愿意回到正常的状态里来：物恋现象到此程度，有时候便会引起种种反社会的犯罪行为，尤其是恋物的偷窃，例如鞋子、手帕或其他的服用之物。即或不到侵犯他人物件的地步，恋物所激发而不能自制的性的兴奋也不免使本人或其他在场的人觉得难堪，例如，有一位拿眼镜做恋物的青年妇女，她一见别人戴着眼镜，即使戴的是一个女子，就不免春情荡漾起来。对于这种例子，以前常用催眠的方法来治疗，有时候倒也见效。
有几种性爱的物恋现象，就它们心理学的关系而论，是往往很有曲折的。最显明的一例是足的物恋现象或鞋的物恋现象；在文明社会里，穿鞋替代了赤足，所以足恋可转移而为鞋恋，二者实在是一件事。把足和性器官联系在一起，原是中外古今很普遍的一个趋势，所以足恋现象的产生可以说是有一个自然的根底的。就在犹太人中间，说到性器官的时候，有时候婉转地用“足”字来替代，例如，我们在《旧约·以赛亚书》里就读到“脚上的毛”[《以赛亚书》第七章第二十节说：那时，主必用大河外赁的剃头刀，就是亚述王，剃去（你们以色列人的）头发，和脚上的毛，并要剃尽胡须。]，意思就是阴mao。在许多不同的民族里，一个人的足也是一个怕羞的部分，一个羞涩心理的中心[足部最怕羞，以前在中国也是如此，女子为男子呈露色相，轻易最不肯做的事是去掉裹脚，足部本有怕羞的倾向，以前缠足之风更不免使此倾向变本加厉。记得性爱的小说《肉蒲团》里，对这一点有一段很深刻的描写。]。在不久以前的西班牙就是如此，在一七七七年，贝朗（Peyron）写道说，西班牙妇女掩藏她们足部的风气如今正渐渐地不大通行了，“一个把足部呈露出来的女子，到如今已不再是一个准备以色相授的表示了”；我们不妨再提一笔，足的色相的授予等于全部色相的授予，在古代的罗马也复如此[在中国也未尝不如此。伶玄《赵飞燕外传》所叙成帝和赵昭仪合德的性的关系最足以表示足和性兴奋有时候可以发生极密切的联系。“帝尝蚤猎，触雪得疾，阴缓弱不能壮发，每持昭仪足，不胜至欲，辄暴起；昭仪常转侧，帝不能长持其足。樊嫕谓昭仪曰，上饵方士大丹，求盛大，不能得，得贵人足一持，畅动，此天与贵妃大福，宁转侧俾帝就耶？昭仪曰，幸转侧不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，则厌去矣，安能复动乎？”可知只有合德的足才有此力量，飞燕就不行了。]。无论什么时代，一个正常的在恋爱状态中的人也认为足部是身体上最可爱的一部分。霍尔用征求答案的方法调查青年男女在这方面的爱好的程度时，发现足部实居第四（第一是眼睛，二是头发，三是身材与肥瘦）[见霍氏《青年》一书，下册，页一一三。]。不过别的观察家，例如希尔虚弗尔德，则发现手的可爱的程度要在足部之上，所以手成为恋物要比足部普通得多。婴儿对于足部的兴趣也特别的大，不过根本的兴趣是在自己的足上。在许多的民族里，特别是中国、[中国缠足的风气以至于制度显而易见和足恋的倾向有密切关系，近代最早指出这一点来的是郭沫若，见于他所做的一篇《西厢记》的序言里；本节所称足恋，郭氏叫作“拜脚狂”。至于缠足的历史，可参看清钱泳《履园丛话》（卷二十三）。]西伯利亚的一部分民族、古代的罗马、中古的西班牙，足恋的现象是多少受人公认的。
到了今日，在文明最发达的社会里，对于情人的足部表示极度爱好的人，是难得遇见的，除非这个人心理上有些不大正常，比较容易遇见的是把情人的眼睛认为最可爱的人。不过在少数而也并不太少的男子中间，女人的足部与鞋子依然是最值得留恋的东西，而在若干有病态心理的人的眼光里，值得留恋的不是女人本身而是她的足部或鞋子，甚至于可以说女子不过是足或鞋的一个无足重轻的附属品罢了。在近代比较重要的文艺作家里，法国的布雷东（Restif de la Bretonne）是一个足恋现象的有趣的例子，在他的生活表现里，足恋的倾向是很显著的，但他始终并没有走极端，女人的鞋子，对他无论怎样的可爱，还够不上做整个女人的替代物。[下文所引中国文艺作品的零句多少表示几分足恋或履恋的倾向：张衡《西京赋》：振朱屣于盘樽。曹植《洛神赋》：凌波微步，罗袜生尘。陶潜《闲情赋》：愿在丝而为履，同素足以周旋。谢灵运诗：可怜谁家妇，临流洗素足。《古乐府·双行缠曲》：新罗绣行缠，足跌如春妍。他人不言好，我独知可怜。明杨慎（竹庵）认此为六朝即知缠足的证明。李白诗：履上足如霜，不著鸦头袜。杜甫诗：罗袜红蕖艳。韩偓《香奁集》，咏屧子诗：六寸肤圆光致致。杜牧诗：钿尺裁量减四分，碧琉璃滑裹春云。五陵年少欺他醉，笑把花前书画裙。李商隐诗：浣花溪纸桃花色，好好题诗咏玉钩。段成式诗：醉袂几侵鱼子缬，影缨长戛凤凰钗。知君欲作闲情赋，应愿将身托锦鞋。唐镐为窗娘纤足舞作诗：莲中花更好，云里月长新。]
根据上文的讨论，可知足恋现象虽属很不正常，其实也无非是一个原始的心理冲动或情绪冲动的再度呈现罢了；也许在我们的祖宗中间，这种冲动是相当普遍的，后来在进化的过程里，它是退化了或大致被淘汰掉了，但间或因进化论所称的远祖遗传[稍旧的遗传学者里承认一种现象，叫间歇遗传或隔代遗传，普通隔一两代的叫近祖遗传（reversion），所隔代数多而且远的叫远祖遗传（atavism），但这两个名词也往往互用。]，或类似远祖遗传的关系，或因发育中止的关系，终于在近代生活里再度呈现出来；这推论是大致不误的，因为在幼孩的生活里，足的留恋始终是一个显明的事实，而大凡幼年表现而壮年不表现的品性大抵都是当年祖宗的一般品性的遗留，在进化的历程里，这种事实是极多的。到了近世，这种冲动之所以能偶然的复活，与所以能在少数例子的生活中维持下来，而成为一种病态，也不外是这种因素里应外合的结果。因素之一是一个神经异常敏锐而通常又是发育得特别早的个体，另一因素是外界种种的刺激了。这些刺激，对于寻常的欧洲人，不外发生三种影响，一是根本不感觉得，二是虽感觉得而为时甚暂，三是在恋爱与积欲的过程所产生的复杂的性情绪里，这种影响只占到一个很不相干的地位，而始终受全部性情绪的节制；但对于上文所说的少数神经过敏与成熟过早的人，这影响便非同小可了，充其量就可成为足恋或履恋的现象[晋阮孚有屐癖，也可以说是履恋的一种。《晋书》（卷四十九）孚本传说：“孚性好屐，或有诣阮，正见自蜡屐；因自叹曰，未知一生当着几量屐。”王士祯在《池北偶谈》（卷九）里认为是典午人不顾名教的流弊的一大表示。其实此类癖习自有其心理的根据，以至于性心理的根据。阮孚的遗传似乎并不太健全，他的父亲阮咸“任达不拘”，气不过北阮的盛晒衣服，自己（属南阮）也把大布犊鼻用竹竿张起来；“耽酒浮虚”，连猪群尝过的酒也能喝；“纵情越礼”，和姑母家里的胡婢结不解缘，即居丧亦不自裁节。阮孚的哥哥阮瞻一面执无鬼论，一面却见鬼，终于得病早死。孚自己就是那胡婢所生的，其母系的血缘虽不可知，以情理推之，大概不会高明。译文说物恋多少必有先天的基础，至少这种基础阮孚是很有几分的。清袁枚《续子不语》（卷一）载有履恋而兼疯狂的一个例子，题目是《几上弓鞋》。“余同年储梅夫宗丞，得子晚，钟爱备至，性颇端重，每见余执子侄礼甚恭，恂恂如也。家贫就馆京师某都统家，宾主相得；一日早起，见几上置女子绣鞋一只，大怒骂家人曰：‘我在此做先生，而汝辈几上置此物，使主人见之，谓我为何如人？速即掷去！’家人视几上并无此鞋；而储犹痛詈不已。都统闻声而入，储即逃至床下，以手掩面曰，‘羞死羞死，我见不得大人了！’都统方为辨白，而储已将床下一棒自骂自击，脑浆迸裂。都统以为疯狂，急呼医来，则已气绝。”]。宾斯望格（L．Binswanger）曾经用精神分析法很仔细地分析过一个有趣的例子：有一个名字叫格达（Gerda）的女子，在幼年时候，旋养成一个很特别的习惯，就是，喜欢弯着腿坐在自己的脚跟上，让鞋跟抵着她的阴部和肛门。这就引起了这部分发欲带的快感与兴奋，而兴奋到相当程度以后，她必须溲溺一次（溲溺也许就是幼年解欲的一个方式，说已见上文）。从此鞋子就成为她的最亲爱的东西，平时保护得极周密，生怕被人看见。至于她的双足，尤其是穿上鞋子的足，从此和她的一切的性观念混而为一，成为男子阳具的代表物，以至于产生像原始民族中经历过的心理状态，把它当作一切生殖与繁育行为的象征。在这个基础上后来又堆上各种恐怖心理与其他病态心理的症候，年份一多，这些症候不免把原有的足恋的表现掩盖了一部分，减少了一部分，一直等到一个精神分析家上场，才把它剥茧抽丝似的清理出来。
上文所说的先天的根底，并不限于足征的现象。在有几种别的物恋现象里，这种近似先天的倾向有时候还要更见得显著，例如发恋、兽皮（带毛的皮）恋等等。在许多物恋的例子里，我们对于它们的发展，不但找不到一个起点，例如生活上发生过什么特殊的事件之类（这也许可以解释开，就是说事件是有的，但是记不得了），并且往往发现它们发展得非常之慢，好像是很自然似的。因此，我们虽不能把足恋说作一个严格的远祖性的遗传现象，至少我们可以认为它是从一个先天的基础上产生出来的。我们不妨同意于法国学者加尼埃（Garnier）的看法，认为先天的成分是一个要素。
我们提到先天的成分，这就一般的性象征现象或性歧变而论，也是值得注意的，并且也许更值得注意。原来在一切歧变之中，各式的物恋，虽自有其先天的根底，此种根底却还比较地最看不清楚，看得清楚的是后天在幼年时代的经验里所发生的一些偶然的情绪与事物的联系，或因特殊事件而遭遇到的心理上的打击或震撼（上节说物恋的开始不容易就什么特殊事件的发生而加以确指，当然是就一部分的例子说，并非一般之论）。同性恋的现象也未尝不是一种歧变，它的先天的根底就要比物恋现象深得多，同性恋的发生与进展是一禀自然的趋势的，后天的阻遏的力量，无论多大，总属徒然。物恋的发生，虽也很可能地要靠一个神经过敏、惧怯成性与成熟太早的心理基础，即，多少要有一个神经有病态的遗传做张本，通常总还可以推溯到一个后天的起点，即早年生活中可以引起强烈的性情绪的事件，这种起点虽在许多例子里不一定找得到，但大体上往往可以找到。
这一类情与物的联系，即在最正常的人，也未尝不可以在早年的经验里遇到，这种联系对于前途的生活观感究属影响到如何程度，要看一个人情绪上接受感触的难易为转移，或者，要看他的遗传歧变倾向的大小。对于一种歧变的产生，发育太早无疑的是一个便利的条件，一个儿童，若在春机发陈的过程把性欲的正常的路线确定以前，对异性已经能发生异常敏锐的反应，这样一个儿童最容易受象征现象的支配，碰上了有象征意义的事物一下子就上钩了。象征意义的深刻的程度，当然也因人而异，大有不齐的。我们可以分为三种程度。一个普通感觉不甚敏锐的人也许根本看不到这种意义，但在一个神经灵活与想象丰富的人，它是全部情欲的画龙点睛处，全部的最引人入胜处。再进一步，在一个神经格外脆弱而易受震动的人，一旦一种象征现象在心理上长下了根，它就成为用情之际一个绝对少不得的条件，假若爱人身上或左右无此条件，那根本就不成其为爱人。最后，到了一个精神完全不健全的人，一个象征就会扩大而成为全部的用情的对象；异性的人到此是用不着的了，她成了象征的一个赘疣，一个废物，大可束之高阁，到此，只有象征是值得措意的，只要象征有着落，就不怕得不到性欲的满足。这三种程度之中，第一种比较还可以算正常，第二种已有几分病态，第三种就完全成为一种歧变。在一二两种程度里，象征现象虽存在，但整个的女人还是少不得的，因此，交合与生育的功能依然多少有它们的地位；到第三种程度，整个的女人就遭受了抹杀，交合既不需要，生育自不可能，那就完全成为一种病理的状态了。
克拉夫特-埃平认为履恋大部分也就是一种被虐恋，不过因为转了一个象征现象的弯，所以看起来不很显豁罢了；一个被虐恋者见了所爱的人总要表示一番恭顺，一番屈服，而足与履便是这番恭顺与屈服心理的一个象征[说详克氏所著《性的精神病理学》。]。这见解怕是错误的。冒尔的看法比较合理些，他认为履恋或足恋往往和被虐恋有些联系[见冒氏所著《反常的性感觉》一书。]。加尼埃也有此见地，不过他很细心地指给我们看，在许多例子中间，这种连带关系是查不出的。
一方面我们很可以承认这种常有的连带关系，但若我们想把足恋与被虐恋混为一事，那我们要特别小心了。从我们所了解的广义的象征现象说，被虐恋与足恋都可以看作象征现象的一部分，而不妨相提并论；但双方的象征与所象征的事物实在是不一样的；就被虐恋者说，卑躬屈膝的冲动与行为是象征，对爱人的仰慕崇拜是所象征的事物；就足恋或履恋者说，足或履是象征，而爱人人格中一切最美好、最华贵、最富于女性的表现是所象征的事物。双方虽各有其象征与所象征之物，但究属是截然两种现象。被虐恋的行动有时候固然有些像足恋或履恋，但只是像而已；在利用到鞋子的被虐恋者，那鞋子决不是象征，而是所由行使他的冲动的一件工具罢了；对于他，真正的性象征不是那鞋子，而是自我作践的一番情绪。反过来，在足恋者，足或履不只是一个工具，而是一个真正的象征，是不惜顶礼膜拜的东西，是一个理想化的对象，摩挲时固须极其虔敬之诚，想象时更不免忘餐而废寝。足恋者自己大抵既不须作卑屈的行为，更丝毫没有自藐与足恭的情绪。不但没有，并且往往适得其反，上文提到过的法国作家布雷东是一位典型的足恋的例子，他就再三地说到，凡是足以打动他的足恋倾向的女子，他都想“征服”她们；在他童年的时候，他曾经特别地看上一个弱不禁风而有凌波仙子状态的女子，因为这样一个女子，他觉得征服起来，不太费力，童年即已如此，成年后更可知了。布雷东一生的性格与态度是自动的，是富有男性的，而不是几近被虐恋的。
我们要决定一个例子究属是物恋的，抑或是被虐恋的，我们必须把这人的理智与情绪态度通盘地考虑一过，两个人的性的行为也许一样，但这行为对彼此的意义也许不一样。克拉夫特-埃平认为凡是甘愿被人在身上践踏的人，绝对的是有被虐恋的症候的。这是不对的。这种心服情愿地表示也许只与足恋现象有关，其间并没有被征服愿望在内，单单为自我作践而叫人践踏，他是不愿意的。我的记录里就有一个很好的例子，这人我认识，现在已经去世，他未尝不喜欢有人在他身上践踏，但他却始终是一个很豪强、切心于进取，而不受人家的颐指气使的人。马尔尚（Marchand）与富勒（Fuller）后来也记载着一个情形很相类的例子，他们指出来，这人也没有被虐恋的迹象。即使在足恋发展的过程里，中途发生被虐恋的倾向，那是后起的、附属的，是象征现象上的一个寄生的事物。
足恋者有时候所感到的喜欢受人践踏的愿望本身也是很有趣的，因为这种愿望所表示的，不只是一种恋物的狭义的趣味盎然，并且是一切象征的广义的引人入胜的力量；对于足恋者，爱人的足或履不只是一件值得崇拜的体质的东西。它是一个力的中心，一个会施展压力的机构，它是活的、生动的，不是一件静物，也不只是供象征化的用途而已。它在活动时所表示的力实际上就等于性器官在活动时所表示的力。所以一样是象征现象，比起其他静物的物恋来，足恋是完全另成一格的；足恋是一个生动的象征现象，它所给人的满足是从它的动态中来的，而此种动态，因为一样的有节拍，一样的用压力，最足以使人联想到性交合的基本动态。夏尔科（Charcot）和马尼昂（Magnan）观察到过一个足恋的例子，特别喜欢在女人鞋子上钉钉子进去，在钉的时候，她性的兴奋就到达了极度，这显而易见是一个交合的象征；钉子的活动虽和足或鞋本身的活动不一样，但一种醉心于动态的倾向是一样的。
在结束性爱的物恋现象的讨论以前，我们不妨再提一提所谓反物恋的现象（anti-fetishism），这名词是一八九七年意大利犯罪学者朗勃罗梭（Lombroso）所提出的，目的在概括一切对品性或物件的强烈的性的反感，一样一个品性或物件，在甲可以唤起兴奋的情绪，而在乙则适得其反，那就是反物恋的现象了。朗氏又特别把反恋物和春机发陈期开始前后一个人对于性现象的厌恶心理联系在一起[宋洪迈《夷坚志》（卷四十一）载有《邓生畏萝匐》一则说：“南城邓椿年温伯，少时甚畏萝匐，见必呼啼，饤饾间有之，则怖而走，父母疑为人所吓致然。长而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之饮，于蔬茹间置之者，遽舍而归。及老，田园亘阡陌，每出巡庄，好精意检校；佃仆黠者，阳遗一二于此，若打并不能尽者，才望见，怒骂而去；虽值阴晦暮夜，亦不肯留，谓彼家多蓄是物，虑再逢之尔。至今其家祭祀，不敢复用。”按萝匐是阳具的象征，邓生于幼年的时候，大抵受过什么特殊的情绪上的打击，以至于厌恶阳具，又因交替反射作用的关系，因而厌恶萝匐，不从性歧变的立场来观察，这样一个奇特的憎厌心理的例子，是无法解释的。不过邓生的反物恋现象似乎并没有走极端，以至于完全妨碍了他的性的发育；他是生育得有子孙的，子孙在祭祀他的时候，居然还尊重他这一层特别的心理。江西邓氏，向称望族，南城一支，宋明以还，代有闻人，邓生虽是一个反物恋者，而别无其他精神病态的表现，先天比较健全，也未始不是原因之一了。]。希尔虚弗尔德也采用过这名词，他认为这种反感是相当重要的。宾斯望格则赞成在物恋现象的名词上加一个“负”字。