因此，原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的；恰恰相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。事实上，纵然原始分类在某些方面与科学分类具有很大差别，前者也已经具备了后者的所有本质特征。首先，像所有精密的分类一样，原始分类也具有等级观念的体系。原始分类并没有简单地把事物安排在孤立的群体中，相反，这些群体相互间具有确定的关系，它们共同组成了一个单一的整体。而且，像科学一样，这种体系还具有纯粹的思辨目的。它们的目标不是辅助行动，而是增进理解，使事物之间的关系变得明白易懂。一旦给出了某些作为基础的概念，心灵就会感到一种需要，要把对其他事物所形成的观念与它们联系起来。于是，这种分类首先就要联系观念，统一知识。因此，可以毫不夸张地说，它们将成为科学的分类，它们将建构最初的自然哲学。 [239] 澳洲人并不是从规范他们行为的角度出发，甚至也不是从证明他们实践的考虑出发，才在其部落的各种图腾之间划分宇宙的。对他们来说，图腾观念是最基本的，他们必然要把他们所知道的其他所有事物都与图腾联系起来。所以，我们可以认为，这种非常古老的分类所依赖的条件，对于一般意义上的分类功能的生成也起到了重要的作用。
我们的研究结果表明，这些条件在本质上是社会的。事情非但不像弗雷泽想象的那样，人们的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而且事实上，正是前者为后者提供了原型。弗雷泽说，人们之所以划分为氏族，依据的是先已存在的事物分类；然而，恰恰相反，人们之所以将事物这样分类，正是因为他们是依据氏族划分的。
实际上，我们已经看到了这种分类是如何以最切近的、最基础的社会组织形式为模型的。不过，事情还不止于此。社会并不单纯是分类思想所遵循的模型；分类体系的分支也正是社会自身的分支。最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。因为人们被分为各个群体，同时也用群体的形式来思考自身，他们在观念中也要对其他事物进行分门别类的处理，这样，最初这两种分类模式就毫无差别地融合起来了。胞族是最早的属；氏族是最早的种。事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。我们甚至可以怀疑，通常用来构想各个属的图式方法，是不是也在部分上取决于同样的影响。一个随处可见的事实是，人们一般都把组成事物的东西想象成是位于观念架构中某一点上的东西，它们具有或多或少明确划定了界线的空间范围。概念以及概念之间的相互关系每每被表现为一些同心的或不同心的圆、相互包含或不包含的圆，这肯定是不无原因的。人们在想象纯粹的逻辑分类时，所用的形式反而与其真实性质大异其趣，那么这种倾向有没有可能来源于这样一个事实：即最初逻辑分类就是用社会群体所采用的形式以及它们在空间中的确定位置来构想的呢？而且，我们实际上不是已经看到，在为数众多的千差万别的社会中，属和种都具有这种空间定位吗？
不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且把这些类别相互连接起来的关系也源于社会。这是因为，人类群体是环环相扣的：次氏族组成氏族，氏族组成胞族，胞族又组成部落，所以事物的分类也就采取了同样的秩序。它们在跨度上有规律地缩小，从属到种，从种到变种，如此等等。它们的缩小程度，就来自于从最大、最古老的社会群体到比较新、比较细致的社会群体的变化过程中所呈现出来的同等的缩小程度。而且，如果事物的全体被构想为一个单一的体系，这是因为社会本身看上去就是这个样子的。社会是一个整体，进一步说，社会就是那个 与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体。因而，逻辑等级就是社会等级的另一侧面，而知识的统一性也不过就是扩展到了宇宙的集体的统一性而已。
此外，把同一类别的事物或不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构想为社会的纽带。我们还记得，起初，人们对这种关系的表达仍然具有道德的意涵，尽管它们对我们来说不过是一种隐喻，但是原来它们可是名副其实的。与社会属于同一类别的事物确实被看作是该社会群体的亲属，因而这些事物相互之间也都是亲属。它们具有“同样的血肉”，属于同一个家族。因此，在一定意义上，逻辑关系就是家庭关系。而且，就像我们已经看到的那样，有时候，逻辑关系在各个方面也完全可以比之于主人与其所有物之间的关系、首领与其属民的关系。属比种优越的观念，从实证的观点看是非常离奇的；对此，我们甚至可以推测，抑或从上述社会关系中，完全可以看出这种观念的原初形式来。就像唯实论所说的一般观念支配着个体那样，氏族图腾也支配着次氏族的图腾，并且进一步支配着个体的个人图腾；而只要胞族保持着它原初的稳定性，那么相对于组成胞族的分支，相对于这些分支中所包括的那些事物，胞族就具有首要的地位。虽然霍维特所记述的一个沃乔布卢克人说，他基本上是Wartwut人，部分上是Moiwiluk人 [240] ，但是，他首先得是Krokitch胞族人或Gamutch胞族人。在祖尼人中，象征六个主要氏族的动物，对于它们各自的次氏族和划归各个次氏族的那些动物来说，都具有管辖的主权。
不过，虽然通过以上论述，已经使我们能够理解，在一个单一体系之中相互联系的类别观念是如何诞生的，但我们仍然没有弄清，究竟是什么力量导致了人们要把事物按照这样的方式进行分门别类。诚然，分类的外在形式是由社会提供的，然而，从这一事实并不必然就能得出结论，认为这种框架的使用方式也可以归诸具有同一起源的原因。先验地说，有一种截然不同的动机决定了事物联系与融合的方式，或者相反，决定了事物区别与对立的方式，这也是非常可能的啊。
然而，我们现在所拥有的逻辑关联的概念，反而使我们摒弃了这种假设。我们刚才看到，事实上，逻辑关联是通过家庭关联的形式，或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的；所以，作为家庭、社会和其他各种组织之基础的那种情感，在事物的逻辑划分上也同样行之有效。事物或相互吸引，或相互对立，这与人们或因亲属关系而联合、或因族问血仇而对抗完全同出一辙。这两者是融为一体的，就像拥有共同情感的一家人那样融洽。有些事物从属于另一些事物，而这与某样东西低于它的所有者，与臣民隶属于他们的主人，都是何其相似乃尔！正是这种集体心灵（âme）的状态产生了这种分类，而且这种状态可谓富有成效。事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性，事物就是根据这种亲和性进行分类的。
从而，我们得出如下结论：分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则。因为，要使观念能够根据情感而成体系地加以安排，那么这些观念就必然不可能是纯粹的观念，它们本身应该是情感的产物。事实上，对于那些所谓的原始人来说，一种事物并不是单纯的知识客体，而首先对应的是一种特定的情感态度。在对事物形成的表现中，组合着各种各样的情感要素。尤其是宗教情感，不但会使事物染上一层独特的色彩，而且也赋予了事物构成其本质的最重要的属性。事物首先是神圣的或凡俗的，是纯洁的或不纯洁的，是朋友或敌人，是吉利的或不吉利的 [241] ；这就是说，它们最基本的特征所表达的完全是它们对社会感情的作用方式。决定事物分类方式的差异性和相似性，在更大程度上取决于情感，而不是理智。事物本性之所以在不同的社会中会发生改变，是因为它们对群体情感的影响是不同的。在一个社会中被认为是完全同质的东西，在另一个社会中却可能被表现为具有本质差别的事物。对我们来说，形成空间的各个部分都是相同的，它们可以相互替换。然而，我们却看到，很多民族认为，区域间存在着深刻的差别。这是因为每个区域都有它自身的情感价值。在各种不同情感的影响下，每个区域都与一种特定的宗教本原联系起来，因而也就赋有了区别于其他所有区域的独具一格的品性。正是这种观念（notion）的情感价值，发挥着至关重要的作用，决定了观念（idea）联系或分离的方式。它是分类中的支配角色。
常常有人说，人类在刚开始构想事物的时候，必须得把这些事物与其自身联系起来。通过以上讨论，我们就可以更加透彻地理解人类中心论，或者较贴切地了解我们称之为社会中心论 到底是怎么一回事了。最初的自然图式的中心不是个体，而是社会。 [242] 最初的对象化是社会，而不是人。这一点在苏人那里展现得再清楚不过了。苏人以他们的方式，把整个宇宙收敛到了部落空间的范围内；我们已经看到，宇宙空间本身不过就是部落所占据的场所，对于部落的实际界限，至多只有不很明确的超越。正是由于同样的心理倾向，众多民族都认为他们自己的政治或宗教的首都 [243] ，亦即他们道德生活的中心，就是全世界的中心，是“大地的中央”。同样，在另一个观念序列中，宇宙的刨造力和宇宙中的事物最初也被想象成为神话祖先，即社会的缔造者。
故此，本书就曾开门见山地指出，逻辑分类的观念是久经锤炼才最终形成的。其原因就在于，逻辑分类乃是概念的分类。概念就是历历分明的一组事物的观念，它的界限是明确标定的。而情感恰恰相反，情感在本质上是某种飘游不定、变动不拘的东西。情感的感染力远远超出了它的滥觞之处，会蔓延到所有与其有关的东西上，我们简直无法说出它的传播力量到底在什么地方才能停住。具有情感性质的状态也必然具有相同的特点。我们不可能说出它们从何处开始、在何处结束；它们相互纠结，它们的属性因此也相互混合，以至于无法严格地给它们划定范畴。从另一个角度来说，为了能够标出一个类别的界限，就必须分析出事物究竟是根据什么特征才被认为是汇成一类的，又是根据什么特征才被区分开来的。显然，情感是不听分析的摆布的，至少是分析所难以驾驭的，因为情感太过复杂了。关键在于，只要情感具有集体的起源，它就会蔑视批判的和理性的检验。群体施加在每一个成员身上的压力，不允许个体对社会本身所构筑的观念进行随意评判；社会已经把自身人格的某些东西融入了这些观念。这就构成了相对于个体的神圣。所以，最终的分析表明，科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。然而，这并不是说，时至今日我们已经感觉不到我们所研究的这种久远而来的影响了。它们遗留下来的东西依然存续，它们始终在场；它们是一切分类的框架，它们是心理积习的汇总；正是由于这种积习，我们才使用并列的或有等级之分的分类形式来思考事物与事实。
本书表明，在有关逻辑活动之构成及其功能的问题上，社会学可谓是拨云见日，普照光明。我们对分类做出的探索，同样适用于其他功能或有关知性的其他基本观念。我们在本书中已经讲到，甚至像时间和空间这样的抽象观念，在其历史上，都无时无刻不与其相应的社会组织密切相关。这种方法同样可以帮助我们理解因果观念、实体观念以及各种各样的推理模式等等都是怎样形成的。只要把它们都交付给社会学来评说，那么，形而上学与心理学长期以来争论不休的所有问题，都必将最终从死气沉沉的同义反复中解放出来。至少，这是一条值得尝试的新路。
* * *
[1] Münsterberg 1889／1892：第3卷，第113页；第2卷，第2分册；第1卷，第129页等等。
[2] 参见Bastian 1887，第11、83页；1886，第1卷，第18页。
[3] Spencer & Gillen 1899，第107、207页。
[4] Haddon 1901，第132页。
[5] Dorsey 1884，第208页。
[6] 原来的加勒比人（Carib），现居于兴古河（Xingu）流域。——英译注
[7] Von den Steinen 1894，第352页。
[8] Von den Steinen 1894，第351页。
[9] Caland 1901；Hillebrandt 1897，第120页；von Negelein 1901。
[10] Bastian 1887，并附有一张很有意思的图表；1892，等等。
[11] Fison and Howitt 1880，第168页；Howitt 1889a，第61页。霍维特的原话是这样说的：“这并不是这些部落所独有的，它在远离澳洲之外的地方亦能见到，它可能比我们猜想的要普遍得多。”
[12] Frazer 1887，第85页；1899。
[13] 并不是所有作者都采用这一术语。很多人愿意使用“class”这个词，但是很遗憾，这会导致与姻族之间的混淆，而我们下文就会涉及姻族。为了避免这种错乱，在处理有关著作时，对于其中所有“class”的说法，我们都将替换为“胞族”。术语的统一将有助于对事实的理解和比较。像这样一个使用得如此频繁的术语，如果对其意义能够达成一致，无论如何都将是一件很好的事情。［在英译本中，“胞族”一词均被罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）替换成了“半偶族”（moiety）。他说：“涂尔干和莫斯用的词是‘胞族’，但他们一直希望能够用‘半偶族’这个词来作为统一使用的术语。‘胞族’通常是指由一些氏族所组成的群体，一个部落会有两个以上这样的群体。当然，涂尔干和莫斯在描述卢乔人（Loucheux）的社会时（见本书注 ），确实使用的是胞族的这样一种意义，因为卢乔人的社会就是由三个胞族组成的。”——中译注］
[14] 这一图式仅代表着我们作为典型的组织形式。这是最一般的情况。但在某些案例中，这种形式会发生变化。有时候，图腾姻族和氏族被纯粹的地方群体所代替，有时候干脆既没有胞族也没有姻族。——如果想要做得十分完满的话，我们还必须加上地方群体的划分，地方群体经常是叠加在以上几种分支之上的。
[15] Cameron 1885，第350页。另外，他并没有断言只有塔塔蒂是这种情况。他在这些文字前面的一段中提到了一大批部落。
[16] 不过，这里涉及的似乎是把事物划分到图腾群体中的问题，与我们下文将要讨论的问题相似。但这只是一个猜测。
[17] 原文在此加注，说明已将引文中的“class”替换成了“胞族”，并提醒读者，此后的同样替换将不再另行说明。但在英译本中，尼达姆又将所有的引文都改回到了原来的用词，即“class”，并在此做了说明。——中译注
[18] Palmer 1884，第300页；参见第248页。
[19] Curr 1886-1887，第3卷，第45页。
[20] Smyth 1878，第1卷，第91页。
[21] Fison ＆ Howitt 1880，第168页。
[22] Howitt 1889a，第61页，脚注③。
[23] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。
[24] ［原作“两个姻族”。——英译注］
[25] Howitt 1889b，第325页；1889a，第61页，脚注③ 。
[26] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。我们在此已经纠正了科尔的明显笔误，他原来写成了Wongu所吃的食物叫作Obù或Wuthera。不管怎么看，它也应该写成Wongoo和Oboo［涂尔干和莫斯本来写的是“Obù和Wuthera”。——英译注］可靠一些。［此处原文注与英译本的改正似都不甚确切，但正文是很清楚的。——中译注］
[27] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。值得注意的是，每一个胞族或姻族所吃的，似乎都是指定给他们的那些动物的肉；然而，就像我们在下文中将会讨论到的那样，划归胞族或姻族的这些动物一般都具有图腾性质，因而，对于这些群体和个体而言，划归给他们的动物是禁止食用的。难道缪尔黑德所提供的相反的事实，恰好指的是图腾群体仪式性地食用与之相应的图腾动物时的情况？我们不得而知。也许，在这项观察中有一些理解上的不当之处。在这种复杂而难于领会的事情上，出错总是难免的。有必要指出的是，根据一份一览表，Mallera胞族的图腾有负鼠、丛林火鸡、袋鼠和小蜜蜂，而所有的畜类对于这个胞族的两个姻族（即Kurgila和Banbey）来说确实都是可以食用的（参见Howitt 1883，第45页；1884b，第337页）。
[28] Howitt 1884c，第438页，脚注②。
[29] Howitt 1889b，第326页；1889a，第61页，脚注③。
[30] Howitt 1889b，第326页；参见1889a，第61页，脚注③。
[31] Howitt 1884a，第191页，脚注①。
[32] Curr 1886-1887，第3卷，第27页。“一个独自在外露营的Wongoo人，如果梦到他杀死了一只豪猪，那么他就会相信他第二天将会见到一个Kargilla人。”
[33] Howitt 1884a，第191页，脚注①。
[34] Curr 1886-1887，第3卷，第28页。
[35] 科尔甚至还提到，在这种联系中，那些动物可以是确凿无疑的图腾；但也可以是被指定的食物：“如果一个部落的食谱中包括这种野兽、飞禽或者虫豸，那么凶手［将会］被认定为是该部落的某个成员。假如是花斑蟒蛇，那么就是一个Obad人……然后就该考虑究竟是哪一个……Obad人应该是怀疑对象了。”
[36] Howitt 1884c，第438页，脚注②。参见Howitt 1889b，插页第XIV，图13。
[37] 很多原始民族在仪式中使用的带有宗教意义的非正式乐器。它一般是由系着一根绳的薄而长的扁木片构成的，绳的另一端可再系上一根棍子。牛吼器旋转时发出旋风似的声音，旋转速度不同，音高也不同。有时候也被称为蜂音器、嗡声器或旋转哨。——中译注
[38] 澳洲库尔奈人（Kurnai）的牛吼器英雄之名，亦有图腾之意。——中译注
[39] 澳洲中部部落在仪式上使用的一种特殊法器，由小块木头或小块磨光的石头做成，形状各异，但一般呈椭圆形或长方形，上面刻有表现该群体图腾的图案。有些储灵珈一端有孔并穿有绳子，类似于牛吼器。但无论它们的样子和使用方式是否相同，它们都是最重要的圣物，能够激起强烈的宗教情感。每个图腾群体都或多或少会有这一类珍藏。参见涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第2卷，第1章，第3节。——中译注
[40] 例见Howitt 1884c，第438页。
[41] Howitt 1889b，第326页；插页第XIV，图15和图16。［涂尔干和莫斯写的是“图25、图16、图136”；但实际上插页中只有17幅图。在所引用的地方，霍维特仅仅参考了图15和图16。——英译注］
[42] Howitt 1889b，第326页。
[43] 缪尔黑德明确指出，邻近部落也遵循这套程序。瓦克尔布拉体系的这种普遍性还可以从罗斯的报告中得到证实，他的报告涉及皮塔皮塔人（Pitta-Pitta）、卡尔卡杜纳人（Kalkadoon）、米塔库迪人（Mitakoodi）和伍纳穆拉人（Woonamurra），它们全都是瓦克尔布拉部落的邻近部落（Roth 1897，第47、48页；参见《昆士兰皇家协会会刊》，1897年）。每个姻族都有一套饮食禁忌，这种禁忌也就是“部落可支配的所有食物都要在其成员中进行划分”。让我们以皮塔皮塔部落为例：在这个部落中，Koopooroo姻族的个体不能吃鬣晰、黄色澳洲野犬、“带骨”小鱼（第57页）；Wongko姻族必须禁食丛林火鸡、袋狸、雕鹰、黑色澳洲野犬、“纯白”鸭等等；Koorkilla姻族所禁忌的是袋鼠、花斑蟒蛇、鲤鱼、一种棕头阔腹鸭、各种潜水鸟等等；Bunburi姻族所禁忌的是鸸鹋、黄蛇、一种鹰和一种鹦鹉。在此，我们起码有了一个分类拓展到一组特定对象上的例子，这就是：分类至少已经延及到了猎物。这种分类所依据的模型是部落的四姻族之划分，或者是罗斯所说的“稚态母系”（paedo-matronymic）的划分。罗斯似乎没有考察这种划分是否还拓展到了自然中的其他事物。
[44] Fison & Howitt 1880，第167页。
[45] Fison & Howitt 1880，第170页。参见Smyth 1878，第1卷，第92页，他很清楚并且强调了这一事实的重要性，他说，就此而言，“还有大量问题有待查清”。
[46] Smyth 1878，第1卷，第92页；Fison & Howitt 1880，第168页；Lang 1896，第132页；Frazer 1887，第85页；Curr 1886-1887，第3卷，第462页。我们的论述所依据的是科尔以及菲松与霍维特的著作。
[47] Curr 1886-1887，第3卷，第461页。
[48] Stewart，见Fison ＆ Howitt 1880，第169页。
[49] Curr 1886-1887，第3卷，第462页。
[50] Curr 1886-1887，第3卷，第461页。
[51] 科尔坦言这只是些例子。
[52] 这种说法绝不意味着存在氏族的等级体系。菲松所给出的顺序与科尔是不一样的，我们采取了菲松的顺序。
[53] 每个图腾的名字前面原本有一个前缀“Burt”或“Boort”，意思是“干的”。在此我们将其略去了。
[54] “等等”表明划入这一图腾之下的事物远不止于此。
[55] 据科尔说，这个氏族的图腾应该是火鸡（laa），而与之相关的事物中倒是包括几种可以食用的根茎。这种歧异不足为奇。这只能说明，在划归到氏族的那些事物中，到底什么才是整个这一组事物的图腾，往往是很难确定的。
[56] 菲松说图腾是黑色凤头鹦鹉，无疑这是错的。因为科尔直接照搬了斯蒂沃特的资料，他说是白的，那就很可能是白的。
[57] Fison & Howitt 1880，第169页。［其实土著人可能只是一个猜测，但涂尔干和莫斯据此写道：“因此它是Boortwerio”，这样就把它变成了一个明确的推论；而且他们还把这半句话放到了引号里面，就好像这是说话者本人的进一步说明似的。——英译注］
[58] ［涂尔干和莫斯把这句话放在了引号中，并说是引自Fison & Howitt 1880，第169页；然而原书中根本没有这句话。——英译注］
[59] Howitt 1889a，第60页及以下诸页。
[60] 这两个名字与甘比尔山部落的胞族名Kroki和Kumite的亲缘关系是很明显的，这证实了这种分类体系是确凿可信的，因为在相距甚远的地点都能够发现这一体系。
[61] Howitt 1885，第818页。
[62] Howitt 1885，第818页；Howitt 1889a，第61页。
[63] Howitt 1889a，第61页。
[64] Howitt 1885，第818页。
[65] 从组成这种次级分支（次氏族）的个体对自身的称呼来看，意思很明白：“我们是温暖的（warming）。”（Howitt 1889a，第61页）［涂尔干和莫斯在此把英文看错了，其实是“我们发出警告（warning）”，法文应该译作“nous avertissons”。霍维特说，之所以取这样的名字，“是因为火……是他们的伪图腾之一”（第61页）。这里根本与信号无关。——英译注］要想确切地认识这种分类的复杂性，还应该考虑到一个因素：事物不仅仅是在活人的氏族中进行分配的，死者也分成氏族，也有他们自己的图腾，因而也有划归这些图腾的属于他们自己的事物。这些可以称之为冥世图腾（mortuary totem）。例如，一个Ngaui（太阳）图腾的Krokitch人死后，他就丧失了他的名字，也不再是Ngaui了，而是变成了“Mitbagragr”，即澳洲油桉树的树皮（Howitt 1889a，第64页）。另一方面，在生者的图腾和死者的图腾之间，还存在着一种依赖关系：他们都属于同一个分类体系。
[66] 当然，人们同时也分属于性别群体，而且这两个群体是泾渭分明的，但至于这种情况对于把事物划分成不同的属会有什么影响，我们暂且未给予考虑。不过，只要每个性别都各有其自己的图腾，那么它的影响还是不容忽视的。这里我们仅限于指出这个问题，弗雷泽对这个问题曾有研究（见《社会学年鉴》，第4卷，1901年，第364-365页）。
[67] Howitt 1885，第819页。
[68] 参见本书注 ，关于甘比尔山部落的部分。
[69] Howitt 1889a，第61-62页，第64页。［“取”和“拥有”是涂尔干和莫斯所强调的。——英译注］
[70] Howitt 1885，第819页。
[71] 前文只讲到次图腾和图腾的关系，而没有论及图腾和胞族之间的关系。不过，很显然，人们构想后者的方式肯定和前者一样。我们之所以没有拿出一定的篇幅来专门讨论这个问题,是因为在这些部落中，胞族已经不再发挥重要作用了,已经不再是这些部落所要考虑的头等大事了。
[72] Howitt 1889a，第63页。［黑体字为原作者所加。——英译注］在文献中，花斑蟒蛇的名字为Moiwiluk，这与Moiwuk是一回事。
[73] Howitt 1889a，第61页。
[74] Haddon 1901，第102页。
[75] 从哈登的记述中（1901，第102页；1890，第39页），我们知道图腾制度只见于西部的群岛，而不见于东部诸岛。
[76] 一种状似鲸的海兽。——中译注
[77] Haddon 1901，第132页。不过，我们这里所给出的胞族的名字并不是哈登取的。
[78] Haddon 1901，第138页；参见Rivers 1900，第75页及以下诸页。
[79] Haddon 1901，第171页。
[80] Hunt 1899，第5页及以下诸页。
[81] 我们将对这一事实给予特别的关注，因为藉此可以做出概括性的评论。只要一个氏族或者一个宗教兄弟会能够对几种不同的事物施加巫术—宗教力量，我们就应该考虑到，这是不是一条线索，表明以前的分类曾把这些不同的事物划给了这个社会群体。
[82] 关于这一论题的资料是如此丰富，以至于我们无法把它们全部援引出来（见Curr 1886-1887，第1卷，第255、403页；第3卷，第29页）。这种神话极其普遍，连欧洲人也往往相信星星就是死者的灵魂。［参见Louis Rougier，La Religion astrale des Pythagoriciens， 巴黎，1959年，第102页。——英译注］
[83] Howitt 1887，第53页，脚注②。
[84] 即南鱼座α星。——中译注
[85] Howitt 1886，第415页，脚注①；1889a，第65页，脚注③。
[86] Howitt 1889a，第66页。
[87] Howitt 1889a，第59页；参见第63页，脚注②。他们还对应于五个手指。
[88] Howitt 1889a，第65页。
[89] 见Palmer 1884，第293、294页。
[90] 举行这个仪典的那些人必须是，或者至少大多数是来自于这一胞族的（Spencer ＆ Gillen 1899，第561页）。
[91] 众所周知，在阿兰达人看来，每次诞生都是这种神话祖先［阿尔彻灵迦，alcheringa（阿尔彻灵迦时代是澳洲土著神话中的黄金时代，其字面意义为“梦的时代”，该词亦指阿尔彻灵迦时代的神话祖先。——中译注）］的精灵转世。
[92] Spencer ＆ Gillen 1899，第564页。
[93] Spencer ＆ Gillen 1899，第565页。
[94] Spencer ＆ Gillen 1899，第563页，该页最后。
[95] Spencer ＆ Gillen 1899，第446页。
[96] 霍维特对于从既定胞族中划分出的氏族名单所进行的研究，令人信服地表明了这一点（1883，第149页；1889a，第52页及以下诸页；1884b）。
[97] 霍维特正是从这个观点出发来研究沃乔巴卢克部落的；由于这种分裂现象，同一种事物往往有时候具有图腾性质，有时候又具有次图腾性质，所以很难制订一份氏族及图腾的确切清单。
[98] Howitt 1889a，第63页，尤其是第64页。
[99] Howitt 1885，第818页。
[100] Howitt 1889a，第63、64页。
[101] 这种分裂现象，以及由此产生的图腾和次图腾的等级变动，或许可以解释这些社会体系的一个有趣的特点。我们知道，尤其在澳洲，图腾通常都是动物，以非生物体为图腾的情况极其罕见。很可能图腾原本都是取自动物界的，而非生物体是划分到这些原初图腾之下的，随着分裂现象的发生，它们最终升格成了主图腾。
[102] Spencer ＆ Gillen 1899，第112页。
[103] 把这些图腾抄录于此也许对我们有所帮助。从根本上说，我们的排列没有什么特殊的顺序：风、太阳、水或云（第112页），鼠、维切提蛴螬、袋鼠、蜥蜴、鸸鹋、hakea花（第116页），雕鹰、elonka（一种水果）、一种木蜜、山猫、irriakura（一种球茎）、蝴蝶幼虫、袋狸、ilpirla木蜜、蜜蚁、蛙、chankuna浆果、李树、irpunga鱼、负鼠、澳洲野犬、岩大袋鼠（第167页及以下诸页），小夜鹰（第232页），花斑蟒蛇（第242页），大白蝙蝠（第299页），小蛴螬（第302页），草籽（第311页），interpitna鱼（第316页），coma蛇（第317页），当地野鸡、一种马斯登尼亚（Marsdenia）果（第320页），袋鼬（第329页），昏星（第360页），大蜥蜴、小蜥蜴（第389页），小鼠（第389、395页），alchantwa种子（第390页），另一种小鼠（第396页），小鹰（第397页），okranina蛇（第399页），野火鸡，喜鹊、白蝙蝠、小蝙蝠（第405页）。有些氏族还以某种种子和大甲虫为图腾（第411页）。此外，还有inturrita鸽（第410页），水生甲虫（第414页），鹰（第416页），鹌鹑、犬蚁（第417页），两种蜥蜴（第439页），钉尾沙袋鼠（第441页），另一种hakea花（第444页），苍蝇（第546页），以及钟声鸟（第635页）。
[104] 《社会学年鉴》第5卷，1902年，第108页及以下诸页。
[105] 例如斯宾塞和吉兰就不十分肯定沙鸡到底是图腾还是次级图腾（第410页和第448页）。同样，各种蜥蜴的图腾价值也尚未得到确定：例如创造了最早的人的神话存在就属于蜥蜴图腾，而后它们自己又变成了另外一种蜥蜴（第389页）。
[106] Spencer & Gillen 1899，第147-148页。［实际上，还有些图案表现的是人们围着hakea树跳舞的轨迹，以及为了保证节奏而在跳舞时敲打的小棒子。——英译注］
[107] Spencer & Gillen 1899，第449页。
[108] Spencer ＆ Gillen 1899，第283、299、403、404页。
[109] Spencer ＆ Gillen 1899，第441页。
[110] Spencer ＆ Gillen 1899，第150、440页。
[111] 在蛙氏族，在作为个体标记的储灵珈（据信祖先的灵魂就寄托其中）上面，就表现有桉树；表演氏族神话的仪典中，也有一项就是画出一棵树和它的根（Spencer ＆ Gillen 1899，第145、147、625、626页；参见第325、344页和图72、图74）。
[112] Spencer ＆ Gillen 1899，第448页。
[113] Spencer ＆ Gillen 1899，第238、321页。
[114] Spencer & Gillen 1899，第545页。
[115] Spencer ＆ Gillen 1899，第329页。
[116] Spencer ＆ Gillen 1899，第546页。
[117] 斯宾塞和吉兰只提到了鸟类，但事实上这类情况要更加普遍。
[118] Spencer ＆ Gillen 1899，第448、447页。
[119] Spencer ＆ Gillen 1899，第448、188、646页。应该注意，它们的名字和该图腾的伟大祖先的名字“Ilatirpa”很相似。
[120] Spencer ＆ Gillen 1899，第305页。在某些氏族仪典中，要有两个人表演属于这种类型的两只鸟围着“蜥蜴”跳舞。根据神话传说，早在阿尔彻灵迦时代就已经有这种舞蹈了。
[121] Spencer ＆ Gillen 1899，第320页。参见第318、319页。
[122] Spencer ＆ Gillen 1899，第447、448页。
[123] Spencer ＆ Gillen 1899，第448页。
[124] Spencer ＆ Gillen 1899，第448页。
[125] Spencer ＆ Gillen 1899，第448、449页。
[126] 见Mathews 1900。
[127] ［涂尔干和莫斯写的是每个胞族分为八个姻族，但马休讲得很明白：每个胞族“分为四个部分，从而这个共同体总共有八个分支”（第494页）。——英译注］就这一点而言，在津吉利部落和阿兰达部落之间还存在着值得注意的亲属关系。阿兰达也有八个姻族；至少在北阿兰达是这样，在其他部分里，原初的四姻族也正在形成类似的分化。两个社会发生这种分裂的原因是相同的，也就是说，其原因都在于从母系继承向父系继承的转变。我们业已说明，初始的四个姻族如果不再进行划分，母系继承向父系继承的转变就会使婚姻无法继续下去了（《社会学年鉴》，第5卷，1902年，第106页，脚注①）。而在津吉利，这种转变受到了一种非常特殊的因素的影响，即胞族以及姻族，仍然是母系继承的，只有图腾是从父亲那里继承来的。这就解释了，为什么某一胞族中的每个姻族在另一胞族中都会有一个与之具有相同图腾的对应姻族。因为孩子属于母方胞族中的一个姻族，但他的图腾却和他父亲一样，而他的父亲是属于另一胞族的某一姻族的。
[128] Mathews 1898。
[129] 这个部落的胞族并没有指定的专名。因此，我们把胞族的两个姻族的名字合在一起为其命名。应该指出的是，这个办法也就是卡米拉罗伊（Kamilaroi）体系所使用的命名法。
[130] 库欣对祖尼人的研究着实令人称道（1883；1896）。他说祖尼人在普韦布洛（Pueblo）［指普韦布洛印第安人的住房或村落，由梯形多层平顶的城堡式结构组成。——中译注］民族中既是“最古老的”，又是“最发达的”（1896，第325页）。他们制作的陶器让人叹为观止，连西班牙人都进口他们种植的麦子和桃子，他们的珠宝闻名遐迩，他们与墨西哥人的交往也有将近二百年之久了。今天，他们成了基督徒，但这只是外表上的；他们还保留着自己的仪式、习俗和信仰（第335页）。他们全都住在一个普韦布洛里，那是一个独立的镇子，实际上是由六到七个房间而不是六到七套房间组成的。因此，极端的社会集中和非同寻常的保守倾向，以及卓越的适应与进化能力，都是他们的独特之处。不过，虽然库欣和鲍威尔说他们已经不算原始人了（1896，第lvii页；1883，第xxvii页），但就我们将要讨论的思维类型而言，其发展无疑依据的还是非常原始的原则。
库欣已经概要总结了祖尼人的历史（1896，第327页及以下诸页）；但是，他提出的祖尼人具有双重起源的假设，却还有待商榷。
[131] Powell 1896，第lix页。
[132] Cushing 1896，第367页，散见各处。
[133] Cushing 1896，第378页。
[134] Cushing 1896，第370页。
[135] Cushing 1883，第9页。库欣说：“其关系即使不是完全由相似的程度决定，大部分也是由相似的程度决定的。”在另一著作中（1896，第368、370页），这位作者相信，可以完全严格地采用他的解释体系。但是，对于祖尼人，我们必须倍加谨慎。实际上，我们会举例说明这种分类的随意之处。
[136] Cushing 1896，第369-370页。从前种子是被放在南区的。
[137] Cushing 1896，第371、387、388页。
[138] 我们转述了这种解释，但我们并没有信以为真。颜色分布的深层原因可能要复杂得多。不过库欣所给出的理由也不是毫无意义的。
[139] 库欣说是因为“太平洋的蓝色”，但是他没有证实祖尼人曾经见到过海洋。
[140] Cushing 1896，第367页。
[141] Cushing 1896，第368页。母系继承；丈夫住在妻子那里。
[142] Cushing 1896,第368页。
[143] 对于中心氏族，似乎也可以把它看作是处在分别由三个氏族组成的两大胞族以外的一个独立群体——这也是有可能的。
[144] 这是一篇诗辞，而且诗体部分要比散文体部分保存得好得多。此外可以肯定，在18世纪他们转而皈依基督教的时候，他们的组织也十分接近于库欣所研究的情况。很多兄弟会的存在形式和氏族的形式完全相同，从传教团的浸礼注册上所记载的名字，就可以推知这一点（Cushing 1896，第383页）。
[145] Cushing 1896，第418页。
[146] 也许是年深日久的缘故，这个氏族已经改换了它的方位。
[147] 当我们在集中探讨这些由六个原初氏族分裂而成的六个三氏族群体的时候，对第十九氏族的问题暂未涉及，下文中我们会再回过头来讨论这个问题。［参见本书注 。——英译注］
[148] 例如，神父们认定，“夏天的动物或事物以及南方均属于夏族，冬天的动物或事物以及北方均属于冬族”，诸如此类。
[149] 我们这里所说的“区域”都是方位区域的简称。
[150] Cushing 1896，第371、387-388页。
[151] 在美洲各处，热，尤其是太阳的热量，都跟农业和医疗相关。——至于包括在上方和下方中的那些兄弟会，其功能是生育和维持生命。
[152] 我们知道，“中心”的观念相当晚近才发展出来，中心“是在一个特定时期建立起来的”（Cushing 1896，第388、390、398、399、403、424-430页）。
[153] Cushing 1896，第369页。下面这几句话清楚地表明了这一点：“他们拿着藏有东西的管子……像人类的区域一样，其数为四。其中的启示球……像人类的区域一样，其数亦为四。”
[154] Cushing 1883，第18、24、25页，插图第Ⅲ-Ⅳ页。
[155] 祖尼人用来证明獾的归类时所进行的推理表明，决定这种观念联想的原因与相关事物的固有本性是毫不相干的。南方的颜色是红色，据说獾属于南方，但却又说獾是黑白相间的，而红色既不是黑色，也不是白色（Cushing 1883，第17页）。从中我们可以看到一种与我们的逻辑迥然相异的观念。［文献中实际上是这样说的：“汝之皮毛红润间有黑白，正是夏日之地的色彩，是为红色，处在白天与黑夜之间，故此，你的家乡也在山岭的阳面。”——英译注］
[156] Cushing 1883，第15页。
[157] 猎物在六大猎兽之间的分布在一些神话中得到了说明（Cushing 1883，第16页），这些神话在细节上并不全都一致，但基本上所依据的都是相同的原则。至于它们的歧异之处，用氏族在定向中所发生的变动很容易就能解释得通。
[158] 六种动物物神除了两种以外，其余都与神话中的六种“猎兽”恰好相符。而两个例外不过是因为这两种动物被它们所属的另外两种动物代替了。
[159] 以下事实可以证明这一点：黄色郊狼物神虽然被指定为北方的一个次级物种，但它的地位却要高于属于西方的蓝色郊狼物神（Cushing 1883，第26、31页）。
[160] 蛇实际上是下方的图腾，而且，根据现行的观念，它还是一种猎兽。然而，对祖尼人来说却未尽然。在他们看来，猎兽必须有爪。
[161] Cushing 1883，第18、19页。
[162] Cushing 1896，第384页及以下诸页。
[163] Ka'kâkwe一词似乎就是渡鸦人的旧称。如果这一点得到认可，那就解决了该词词源以及Ka'kâ-kwe节日的起源所引发的所有问题。见Fewkes 1897，第265页，脚注②。
[164] 金刚鹦鹉氏族是目前唯一一个属于中心区域的氏族，看来它就是原初的第一氏族，即起源于夏胞族的那个氏族。［但请参见本书注 。——英译注］
[165] Cushing 1896，第386页，参见第405、425页。
[166] 我们之所以讨论祖尼体系，是因为在普韦布洛印第安人的分类体系中，它得到了最为精到和最为完整的观察。我们不能断言，其他普韦布洛印第安人的体系完全都是这个样式的；但我们确信，目前，就福沃克斯、伯克、斯蒂文森和多尔西所进行的研究而言,是会得出这一结果的。可以肯定的是，瓦尔皮的霍皮人（Hopi）和图萨扬人（Tusayan）和我们在祖尼人那里看到的情况一样，也有九个氏族群体；在每个氏族群体中，第一氏族的名字也就是该群体的名字，这证明该群体就是这个初始氏族分裂的产物（Mindeleff 1891，第12页）。这九个群体包括了不计其数的次图腾，看上去确实涵盖了自然中的万事万物。而且，有些说法明确指出，这些氏族在神话中有确切的定向。例如，响尾蛇氏族来自西方和北方，而它所包纳的那些事物，如各种仙人掌、鸽子、旱獭等等，也因此有了这种定向。来自东方的氏族群体以犄角为图腾，它包括了羚羊、鹿和山野羊等等。每个群体都起源于一个明确定向的区域。另外，它们的色彩符号体系与我们在祖尼人中所观察到的情况也完全对应（Fewkes 1897，第276页及以下诸页；参见Mallery 1886，第56页）。最后，和祖尼人一样，猎兽和猎物也分布在各个区域之中。不过还有一点区别，那就是这些区域并不对应于方位点。
锡亚人（Sia）的普韦布洛遗迹似乎已经把这种状态的集体思想非常清楚地保留了下来（Stevenson 1894，第28、29、32、38、41页）。在那里，每个区域中都有一个神圣动物作为代表，这一事实恰恰说明，事物首先是根据氏族来划分的，然后才是区域。不过，时至今日，那些氏族除了少数还幸存以外，其余的都已经不复存在了。
我们相信，在纳瓦霍人中也能找到同样的分类方法（Mathews 1887，第448-449页，参见Buckland 1893，第349页）。我们还认为，虽然我们在此未能予以证实，但惠乔尔人的符号体系（见吕莫茨的评论，Lumholtz 1900，载于《社会学年鉴》，第6卷，1903年，第247-253页）和摩尔根（Morgen 1877，第199页）所写的“另一些普韦布洛人”，即阿兹特克人（Aztec）的符号体系中的许多事实，都可以依据这种思路得出确切的解释。另外，鲍威尔、马莱里和塞勒斯·托马斯也曾表达过同样的见解。
[167] Dorsey 1884，第211页及以下诸页；1894；1896。参见特顿人（Teton）、奥马哈人和奥塞奇人（Osage）的文献，刊载于《北美洲民族学》，第3卷第2部分和第4卷第1部分；Kohler 1897。
[168] 一般说来，举凡在父系继承的地方，图腾膜拜都日薄西山、趋于消亡（Durkheim 1898，第23页）。而且多尔西也确实提到了图腾膜拜的衰落（1894，第371页）。
[169] Dorsey 1896，第226页。我们觉得这个氏族很像是熊氏族；这个名字实际上就是第一次氏族的名字。另外，在苏人的其他部落中，相应的氏族也是熊氏族。
[170] Dorsey 1884，第236页及以下诸页。多尔西用“宗族”（gen）和“次宗族”（sub-gen）来指称这种分群。我们认为似乎还没有一个新术语可以用来指称父系继承的氏族。它们也还只是属下面的一个种。
[171] ［实际上是“猫头鹰和鹊族”，包括大猫头鹰、小猫头鹰和喜鹊。——英译注］
[172] 雾肯定是被表现为龟的形式的。我们还知道，雾和风暴在易洛魁人那里属于野兔氏族（参见Frazer 1899，第847页）。
[173] Fletcher 1898，第438页。——只有在部落的全体行动中才采用这种布局（Dorsey 1884，第219页及以下诸页，第286页，第133节；参见1896，第225页）。
[174] 要想知道氏族的定向为何不取决于和方位点的关系，只要注意这一点就足够了：其定向完全是根据部落行进路线的变化而变化的，而不管部落是从北往南、从西向东，还是走的其他什么路线。因此，当多尔西和麦吉讲到氏族与事物完全是按照区域进行分类的时候，他们未免轻率了些（Dorsey 1894，第522页及以下诸页；MacGee 1894，第204页）。
[175] Dorsey 1896，第233页；参见第214页。
[176] 在围绕各个方位点而举行的巡行仪典上，出发点是随各个氏族而变的（Dorsey 1896，第380页）。
[177] Dorsey 1896，第220页；1894，第523页。这个部落还有一些同样重要的次图腾。
[178] 在奥马哈，也能够发现氏族和事物有类似的分布，但入口并不是朝西的（Dorsey 1894，第523页）。［涂尔干和莫斯指的是温内贝戈人（Winnebago），说入口朝“西”。但是，他们的论断所依据的那个示意图实际上却是关于“奥马哈、衣阿华（Iowa）及其同宗部落”的。多尔西并没有说入口是位于哪一个罗盘方位上，但从后几页来看，显然是朝向西北的。对佛斯特著作的最初引用就带有错误。——英译注］不过，这种入口定向的差别并没有改变营地的一般面貌。那里，部落大体上的集合排列方式不仅与之相同，而且各个氏族的集合排列方式也与之相同，至少某些氏族是这样的。尤其值得一提的是Chatada氏族，当他们聚集起来形成一个圈子的时候，土、火、风、水也都以完全相同的方式定位于圈子的四个不同部分（Dorsey 1894，第523页）。
[179] 不过，我们发现有一个苏人部落，其中的事物像祖尼人那样依据方位来分类，这就是达科他（Dakota）部落。然而，在达科他人中，氏族已经消亡了，因而依据氏族的分类也就不复存在了（Dorsey 1894，第522、529、530、532、537页；参见Riggs 1885，第61页）。所以我们在举例论述中就没讲到他们。达科他人的分类和中国人的分类完全相似，对后者我们将作简要的考察。
[180] Howitt 1887，第31页；1889a，第62页。
[181] Wartwut这个词同时兼有北方、北风和热风的意思（Howitt 1889a，第62页，脚注②）。［涂尔干和莫斯写的是来自“北-西-北方向的风”，而霍维特实际上说的是“北方=Wartwut,这也是热风的名字”。——英译注］
[182] Howitt 1887，第31页。
[183] Howitt 1889a，第62页及以下诸页。接下来是霍维特原文的概要。
[184] 在可能确定的范围内，这些氏族的土著语名称可以意译如下：1和2（Ngaui）意为“太阳”；3（Barewun），“洞穴”（？）；4和11（Batchangal），“鹈鹕”；5（Wartwut-Batchangal），“热风—鹈鹕”；6（Wartwut），“热风”；7（Moiwiluk），“花斑蟒蛇”；8和9（Munya），“袋鼠”（？）；10（Wurant），“黑色凤头鹦鹉”；12（Ngungul），“海”；13（Jallan），“死亡—蝰蛇”。
[185] 实际上，霍维特自己也提到，他的信息提供者在这一点上是有些犹豫的。而且，这个氏族事实上与第8氏族完全一样，只是它的阴间图腾有所不同罢了。
[186] ［这是霍维特所指出的情况（1889a，第62-63页）。涂尔干和莫斯看错了霍维特的原文，以为是氏族1和氏族2的空间属于太阳，而氏族2到氏族4的空间又属于白色凤头鹦鹉。——英译注］
[187] Morgen 1877，第88页，第94-95页；1851，第294页及以下诸页；Smith 1883，第114页。
[188] Powell 1883，第44页。
[189] MacCauley 1887，第507-509页。
[190] Petitot 1887，第15页和第20页，在卢乔人中有一个右胞族，一个左胞族，还有一个中胞族。
[191] Pfeil 1899，第28页。
[192] Spencer & Gillen 1899，第32、70、277、287、324、501页。
[193] Spencer ＆ Gillen 1899，第189页。
[194] Spencer ＆ Gillen 1899，第496页。这明显是氏族早期的或者是已经过时的定位。我们认为，我们看到的更像是已经过时的定位的痕迹。如果氏族是在胞族中划分出来的这一点能够得到认可——对此我们已有论证（涂尔干：《论图腾制度》，载于《社会学年鉴》第5卷，1902年，第82-121页），那么，由于胞族曾有这样的定位，所以氏族过去必定也有这样的定位。
[195] Howitt 1884c，第441、442页。卡米拉罗伊人的情况也与之相似（Mathews 1895，第414页；1896，第322、326页）。
[196] 在罗马人那里也还找得到这种观念的痕迹：“人类”（mundus）既有世界的意思，也有国民会议（comitia）的集合场地的意思。所以，部落（或城邦）就等同于人类的观念，这绝不单纯是民族自豪感的膨胀，而应该归结为那种把部落当作是宇宙之小宇宙（microcosm of the universe）的观念体系。
[197] 在这种情况下，地方群体所赋有的特定力量就是先前分类体系的遗存。例如在库尔奈人中，每个地方群体都是某种风的主人，这种风被认为是从它那边吹来的。
[198] de Groot 1892-1910，第319页；参见第982页及以下诸页。
[199] de Groot 1892-1910，第989页。
[200] de Groot 1892-1910，第989页。
[201] 实际情况要比这复杂得多。四个区域又各分有七个星座，共包括28个星群。（众所周知，很多学者认为，在整个东方，星宿之说都是源于中国的。）［指二十八宿。中国的二十八宿分为四组，每组七宿，配四方四物。以北斗斗柄所指的角宿为起点，由西向东，它们排列如下：东方苍龙：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方玄武：斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方白虎：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方朱鸟：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。古印度、波斯、阿拉伯亦有类似之说。——中译注］星象、地形乃至气氛的影响都融会贯通在这种称为“风水”（fung-shui），即风与水的体系中。有关这一体系，参见高延的书（de Groot 1892-1910，第3卷，第1篇，第7章以及前引文所涉及的部分）。
[202] de Groot 1892-1910，第960页。
[203] 按照涂尔干和莫斯所列的顺序，其相应卦名和卦象应该是：坤，地；乾，天；兑，泽；离，火；震，雷；巽，风；坎，水；艮，山。——中译注
[204] 见《易经》（Yî-King ）第15章，理雅各之译本（1882）。我们所依据的是高延的罗列（第964页）。自然，这种分类丝毫没有希腊人或欧洲人的那种逻辑。矛盾、偏离以及重叠充斥其中。因此，它在我们眼中也就更加有趣了。［此处所列的分类出自《易传·说卦传》，内容与中文原典基本一致。——中译注］
[205] 涂尔干和莫斯说是“壮马”（un gros cheval），接着又说“剑”（un bancale），但这是高延原书所没有的，原书在此处是“杂色马”。——英译注［高延原文是正确的。依《易传》，“瘠马”和“木果”之间为“驳马”。——中译注］
[206] 对于“百分之三百”，涂尔干写作“百分之三”。此处以及本段中的其他多处的事物排列顺序都和高延原本中的顺序有很大不同。——英译注［应为“百分之三百”，《易传》原文是“近利市三倍”。本文中的排列顺序也确实与《易传》略有出入。——中译注］
[207] 即“诺斯”，诺斯替教（Gnosticism）用语。诺斯替教是一种融合多种信仰，把神学和哲学结合在一起的秘传宗教，强调只有领悟了神秘的“诺斯”，即真知，才能使灵魂得救，公元1至3世纪流行于地中海东部各地。——中译注
[208] 原义指犹太教神秘哲学，即由中世纪一些犹太教士发展而成的对《圣经》作神秘解释的学说。——中译注
[209] de Groot 1892-1910，第956页。
[210] 通常，五行与五方的对应如下：东南中西北——木火土金水。——中译注
[211] de Groot 1892-1910，第968页。
[212] 见de Groot 1892-1910，第960、973页。在最古老的经典中它们被称为十位母亲和十二个孩子。
[213] 十二和六十的划分既是中国人测算天体循环的基础，也是他们划分堪舆罗盘的基础。
[214] de Groot 1892-1910，第967页。
[215] de Groot 1892-1910，第968-988页。
[216] de Groot 1892-1910，第44、987页。
[217] 我们不禁想到，这十二项的循环和由动物代表的十二年，原本可能都是同一种时间的划分方式，只是一个是隐秘的说法，一种是通俗的说法。有一个中国文本说“这两个十二彼此相属”，这似乎表明它们只是一个十二，但用来表示它的符号不同。
[218] 高延的原文是这样的：“子同于水，其兽为鼠；午合于火，其兽为马。”关于方向的说法是涂尔干和莫斯插进去的。——英译注［尽管如此，但涂尔干和莫斯的说法也是正确的。十二辰与四方的关系如下：辰、卯、寅属东，丑、子、亥属北,戌、酉、申属西，未、午、巳属南。——中译注］
[219] 这里要素也只有四个，因为土在这儿已不是一个要素，而是首要的原则了。这种安排，肯定是想要在要素和十二个动物之间确立一种算术关系。中国体系中矛盾无数。
[220] Williams 1899，第2卷，第69页及以下诸页。威廉斯把十项的那个循环还原成了五大要素，这十项中每一对相应于一个要素。另外，十项的划分也很可能是五区域定向的一部分，而十二项的划分很可能是四方定向的一部分。
[221] Young 1898，第92页。［扬实际上只是说：“生于某些年的两人不应结婚，因为他们的结合将只能得到无休无止的不和。例如生在‘狗年’的人根本不可能和生在‘鼠年’的人和和美美地生活。”这里没有提到同年同属相的人之间的婚姻禁忌，不管他们是生于哪一轮中的。——英译注］其他作者只提到了对占卜者的咨询和对生辰的考察。见Pallegoix 1854，第1卷，第253页；1896，第ii页；Chevillard 1889，第252页，参见第154页；La Loubère 1714，第1卷，第156页，第2卷，第62页。
这种循环似乎具有相当复杂的历史。柬埔寨也使用和中国一样的循环周期（Moura 1878，第15页），但无论是著作，还是法典，都没有讲到过与这种循环有关的婚姻禁忌的任何东西（Leclère 1898）。因此，或许这是一种十分简单的信仰，惟独来自占卜，而在这些社会中，属中国人的占卜格外流行。
[222] Dolittle 1876，第1卷，第66页和第69页。
[223] Dolittle 1876，第2卷，第341页。
[224] Dolittle 1876，第2卷，第342页。参见de Groot 1892-1910，第1卷，第1篇，第1部分，第106页，他以不同的方式表述了相同的事实。［其实这不是杜利特尔所说的意思。算命的人在发生了某件事情的时候，要提防或避开“某种属象”。“这只是说，在那年出生而属这种动物的人，在所提到的诸如建房、入殓、婚礼等场合中不应在场。”他并没有说不能参加同一属相的人的葬礼。而且，涂尔干和莫斯在高延的著作中所引证的地方，也不支持他们的推断。原文如下：“如果根据［占卜用的］周期，举行重要事务的那一天或那个时辰的日期特性与某人的星象所具有的特性相克，那么不论这个人是参加者还是主要角色，这件事无论怎样都不会给他带来好运……如果推算中再考虑到年和月，那就更完整了。然而……选择是极其简明的，以至于几乎没有任何余地留给算命先生自行裁度。”（第104页）显而易见，从这些记述来看，即使与死者同属一种动物的人不能参加他的葬礼的说法不是没有一点儿可能，那也不能简单地就得出这种结论。——英译注］
[225] 甚至可以怀疑这两个民族有没有相互借用的情况发生。
[226] Bouché-Leclercq 1899，第311页及以下诸页，第316页。
[227] Epicurus通过仔细探讨，认为以（天体的？）动物为基础的预测所基于的假设，就是时间、方向和神创事件的耦合（Usener 1887，第55页，第13行）。
[228] Bouché-Leclercq 1899，第319、76页及以下诸页。参见Ebers 1901。
[229] 据Pan-ku，一位2世纪的作者，他的说法基于更为古老的典籍（de Groot 1892-1910，第4卷，第13页及以下诸页）。［高延在第12-25页的解说复杂而有体系，这里所给出的此类隐秘说法的例子，不但是细枝末节，而且支离破碎，让人莫名其妙。——英译注］［“Pan-ku”似指班固（32-92），但年代不符，且在《汉书》、《白虎通》中亦难核检出与引文十分贴切之处。——中译注］
[230] Usener 1898，第357页。
[231] 波塞冬是古希腊的海神，关于他的神话有很多，他与马、地下水、丰收等等都有关系。这里列出的诸神都是与波塞冬密切相关的，如阿罗欧斯是他的儿子，菲塔尔弥俄斯是他的别名，义即“丰产者”，等等。——中译注
[232] 这是马克斯·缪勒造的词，但他却错误地用在了原始形式的婆罗门教上。
[233] Barth 1891，第29页，第160页及以下诸页。
[234] Usener 1898，第346页及以下诸页。
[235] ［涂尔干和莫斯这里写的是“多神崇拜”，但乌泽那第347页的原文是：“于是……多神论……逐渐演化成为一神论的观念。”——英译注］
[236] 潘，希腊神话中的畜牧神。原本是地方性的神，后来逐渐被当成了体现宇宙的普遍性和完整性的主要的神，并出现了一些从属于他的潘和小潘。——中译注
[237] 印度教的创造之神。——中译注
[238] 印度哲学中充斥着对事物、要素、方向和本质的对应式分类。多伊森已将其中主要的一些列了出来，并且有所评论（1894，第1卷，第2部分，第85、89、95页，等等）。《奥义书》（Upanishads ）［印度教古代吠陀教义的思辨作品，为后世各派印度哲学所依据。——中译注］的大部分都是对系谱和对应关系的思索。
[239] 所以，这种分类可以与技术分类非常清楚地区别开来。对于人们赖以为生的东西，人们总是可以依据他们使用或取得这些事物的方式，或明确或不那么明确地予以分类。例如，划分出生活在水中的动物和生活在天上、地上的动物。然而，首先，这样的分组彼此既不相关，也没有成为体系。它们是观念的划分和区别，但不是分类图式。其次，很明显，这种区别与实用的目的紧密相连，它们只表达出了事物的特定方面。由于这个原因，我们在本书中没有讲到技术分类。我们努力的宗旨，是要对作为科学分类之基础的逻辑程序的起源能够有所洞彻。
[240] Wartwut是氏族图腾，Moiwiluk是次级图腾。——中译注
[241] 对很多种膜拜的信奉者来说，甚至直到现在，食物首先还是分为两大类：肥的和瘦的。由此我们就可以知道分类是多么的主观！
[242] 拉格拉塞里也曾提出过与我们相当接近的想法，不过比较含糊，而且全无证据（De la Grasserie 1899，第3章）。
[243] 对“政治或宗教的首都”的说法，罗马人甚至祖尼人都很容易理解，但复活节岛（Easter Island）上的居民就不太容易明白，他们称之为“Te Pito-te Henua”（大地的中心）；不过一般来说，这完全是一个很自然的观念。