自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种：即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也。此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通》缘起、及《内典尘露章》所载；若此说信然？则隋、唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、九宗（又凝然大德所著七帖见闻中，除去涅槃、地论、摄论、成为十宗。故隋、唐以前，成为六宗）。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。喜研究三论者，可谓为以三论为宗，然非可称为三论宗也。当时讲经之人，尚有以讲四论为主者；讲演成实论者有人；玩索涅槃经者有人；专心《法华经》而说之者有人；宣扬《维摩经》者有人；弘传地论、摄论者有人；凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。譬如罗什系统，多有兼习三论、四论、成实、涅槃者；或努力阐扬法华者；此非兼学他宗派，乃欲贯彻其根本义而讲求之者也。若一一加以区别？则法华宗早应成立矣。罗什之译新法华也；弟子僧睿为其后序；昙影著法华义疏四卷；（昙影固以通成实论著名者）。慧观著法华宗要；此后法华之流行，决不逊于大品、小品、三论、成实、涅槃诸经，固意中事也。有谓法华之见重于世，白天台大师始者，乃大谬误；盖法华经为会三归一之法门，足以超绝诸经；罗什译时，已有定论；决非天台大师所创。今引僧睿后序以证之：其文曰：“诸华之中，莲华最胜：华而未敷，名屈摩罗；敷而将落，名迦摩罗；处中盛时，名分陀利；未敷喻二道；将落譬泥洹；荣曜独足，以喻斯典；至如般若诸经；深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济；然其大略，皆以适化为本；应务之门，不得不以善权为用；权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华。”慧观《法华宗要·序》亦曰：“权应既彰，则局心自废；宗致既显，则真悟自生；故能令万流合注，三乘同往；同往之三，会而为一乘之始也。”由上所引二说观之：罗什门下之于《法华经》，具眼界之高，借此可以想见；而罗什对于《法华经》之思想，亦可推测矣。若谓隋唐前已有九宗？则法华亦应加入而为十宗。
成实宗之为一宗，亦颇难断定；隋唐以前，于三论、四论之空宗，般若皆空论之外，似无人承认有成实宗者。其讲成实学者，以刘宋时东安寺道猛、萧齐，定林寺僧柔、谢寺慧次为尤著（梁之三大法师，僧旻、法云、智藏，乃僧柔、慧次之弟子）。萧齐永明七年，文宣王（萧子良）使僧柔、慧次讲成实论于普弘寺；集名僧五百前来听讲；僧柔、慧次受命之后，撮成实论要旨。撰抄成实论九卷；周颙（字彦伦，著三宗论、音空假义等书；建山茨寺于钟山，即今之草堂寺也。明帝好佛，颙常入内殿，居帝左右，与之讲论）制序；其序文中有曰：“删赊探要，取效本根；则方等之助无方，学者之烦半遣；得使功归至典，其道弥传；波若诸经，无坠于地矣”；波若即般若，乃视成实为方等般若之教也。故梁之三大法师，亦视成实为般若部大乘之书；其视成实为小乘，而谓为别一宗者；乃隋、唐以后之事。或者我国学者之思想上视为别宗，实非印度传来之本意也。
世谓罗什未来华之前，无所谓宗派；及其来也，空宗（甚至谓三论宗为一宗者）始现为一宗。但大乘空宗，决非始于罗什；缘罗什之前，般若诸经，已有译之者；而以道安法师为嚆矢；盖罗什以前之大乘佛教，固重空无相说，即相传与老、庄教有关之说也。《高僧传》谓竺法雅、康法朗唱格义；其为人不可考，抑东晋初人乎（乃北方人，非来南方者）？格义云者，以佛经中事，参配外书．以释其例；大都用老、庄书解佛经者。又刘宋大庄严寺昙济著《七宗论》（昙济为加入三论宗系统之人，但其传不详），其七宗不详。们睿谓：“格义迂而乘本，六家偏而未即”；其所谓六家亦不明。要之罗什以前，已有七宗、六家诸异说，其中本无说、心无说、即色说，乃散见于诸书；此三说在罗什以前学说中，为最重要者。
第一，本无说，颇似老、庄之说；即天地之初，造端于无；自无而有，而万物生存之说也。《中论疏》谓为琛法师之说（琛法师，何许人，不可考）。《肇论新疏》谓为竺法汰之说。按竺法汰与道安同学，此竺法汰恐另是一人。《中论疏》谓道安亦主张本无说。但其说与琛法师有别；谓一切诸法，本性空寂，与佛教空宗之理相同。是以《竺法汰论本无义》一篇，与琛法师之说稍异。而道安等之说，与后世空宗之意不相连。学者咸许之。
第二，心无说，乃表明佛教所说空之意义，非外界之万物，与内界之心，一切皆空无之意义；惟观我心空无，则不为外物所迷；即仅空其心而不空外界之说也。《高僧传》谓道恒在荆州盛倡此说。竺法汰别道安，自襄阳来荆州时，见道恒之说风行，斥为邪说；因负病，使弟子昙壹难之；不能屈。适慧远奉道安命，来省竺法汰之病；代昙壹难之。道恒辞穷，不能置答。心无之义，自此渐衰。但嘉祥大师（即著《中论》疏者），谓温法师（温法师，何许人不可考）主张此说。或者温法师为初创此说之人，所谓倡自道恒者，乃仅就荆州所流行者而言之耳。
第三，即色说，即色者，即色是空也；外界万物之存在，由于心相计、人相名之故；若心无所执，人不相名，则色之为色无可名，故色即空也。《肇论新疏》谓此说为支遁（字道林）之说；嘉祥称之为关内即色之义；明支遁《即色说》与之有别。支遁著《即色游玄论》，述即色之义。《中论》疏谓此许因缘所成假法之存在；既为因缘所成假法之存在，则可谓为法空；而论诸法之实相，与一般空宗之正义，可称一致。《高僧传》谓有于法开者，于法兰弟子也，居剡之石城山元华寺；后移住白山之灵鹭寺，常与支道林论即色空义，有所辩争。若支遁信如嘉祥之说，则法开何致必持异议。且法开南人也，纵持异议，与所谓关内即色义，自当有别。
以上所列三说：除道安本无说、支遁即色说外；僧肇（罗什弟子）曾于所著不真空论中，述其大要，以破斥之。然就诸说考之，俱不过解释大乘佛教之空，所立之异说耳。本无者，万物之初本无之谓；以万物原出于无，为佛教之空也。心无者，非物无之谓；以心不执万物，为佛教之空也。即色者，以心无所执，则万物本无之理，为佛教之空也。由此观之：罗什以前诸说，不过空之争执而已；而道安支遁所说，与罗什所传，无大差异焉。然则龙树系妙空之说，必非出于罗什以后，可推而知也（《高僧传》载智林“死于萧齐永明五年”著二谛义：明三宗不同；同时周颙亦作三宗论，宗旨相合；乃大喜悦。又智林自称年少时。见长安耆老，多言关中学者中、尝有持三宗之义者；当佛法传译盛时，深得此趣者不多；既超越常情，后世听受者宜甚寡也。信如智林所云：当罗什来长安时，关中纵有三宗之义，但较后世之说究属何如，不可知矣）。故此系统之称号，宁谓为道安罗什系，为得宜也。
此图示佛图澄法子法孙，由北来南，布教系统。初道安等避乱南至襄阳，居白马寺，寺宇过狭。遂以张殷宅为寺；地方富人，为之兴筑，建五重塔，起屋四百间；其盛可想，此即檀溪寺也。当道安等仓皇南下，途次新野，各自分途他适；竺法汰携弟子昙一、昙二等四十余人，沿江东下，适建康。法和携弟子，溯江西上，适蜀。道安遂携弟子慧远等四百余人来襄阳。襄阳陷；道安适长安，徒众星散。慧远拟适罗浮山；途经浔阳，登庐山；遇同门慧永；遂止焉；盖慧永固先慧远行，亦往罗浮山者；其留居庐山西林寺也，应郡人陶范之请也。慧远既至；慧永以慧远弟子众多；西林寺屋宇狭隘；乃言于刺史桓尹，更建寺山东，以居慧远；此即东林寺也。
法和闻道安赴长安，亦自蜀往依之。竺法汰居建康瓦官寺。其地本是烧窑场，东晋兴宁中（哀帝），僧慧力乞以建寺。竺法汰扩而大之，遂为名寺。其弟子竺道一往居虎邱；盖虎邱，亦南方佛教中心之一也。
道安居檀溪寺时，长沙太守腾含，舍江陵宅为寺；向道安求一僧住持；道安命昙翼往，此即长沙寺也。后法遇亦居之；襄阳陷，道安西去；昙徽往荆州上明寺。僧彻（慧远弟子）居江陵五层寺；后移居琵琶寺。其同门道祖，偶在瓦官寺讲说；桓玄欲使沙门敬王者；盖即慧远着沙门不敬王者论五篇时也；道祖之出建康，往吴之台寺；实因愤桓玄之不重视沙门而去之也。蜀地佛教，原委不明；法和之后，慧持在蜀布教，备尝艰苦。慧持为慧远俗弟，别道安后，暂与慧远同住荆州上明寺，后移居庐山；一旦出建康，居东安寺；隆安三年，奋志入蜀，遂居成都龙渊寺以终焉。
道汪，慧远弟子也；亦在蜀布教，住祇洹寺（费文渊所建）；刘思考归依道汪，颇具热忱。《高僧传》谓“先是峡中人，每于石岸之侧，见神光夜发；思考以大明（年号）之中，请汪于光处起寺，即崖镌像，因险立室，行途瞻仰，咸发净心。”此印思考崇信道汪之证。后道汪应王景茂之请，居武担寺，为蜀地僧主（僧正）。
据上所列佛图澄道安等系统：足证此系统弘传佛教势力，自荆州暨建康西蜀，而被于扬子江流域矣。
此外尚有僧业、慧询，俱从《罗什传》律者。
罗什弟子三千：以上仅举列名于《高僧传》者，不过一小部分人数而已。就此图观之：罗什死后，徒众往南方者居多（图中名字旁有。者，指南来之人）；盖此辈大概生于南方；入庐山后，闻罗什盛名，多赴长安；罗什死后，返其故居，势必然；至于北方之人，则多留北地也。是以罗什门下，分北方南方，亦势所必然；尔后南北人自成风气，学风遂致相连。北方则有僧肇、道融；南方则有道生、慧观；其首选也。高僧传谓时人称之曰：“通情则生融上首；精难则观肇第一”；观此，则当时品□，可窥一斑矣。
道安时代，对于空义，似尚无详密议论，明确思想；较之罗什以后，当远不如。盖是时印度论部，未经翻译；其视为重要者，不过般若诸部而已；亦势所不得已也。但道安与罗什终可视为一系统，而称为道安罗什系。罗什以后，此教系之立足处愈明，故亦可单称为罗什系。其与罗什系立于对待地位者，则有觉贤所传之教系，当属别派。故可称此二派为隋唐以前之二大潮流。又觉贤之来华也，专弘禅法，其教义解释不明。所译之经，关于禅观者居多；《出三藏记》举其所译之经十一部（实则八部，观下述自明）。其中以《观佛三昧经》（八卷）、《新无量寿经》（八卷）、《达摩多罗禅经》（二卷，一名《不净观经》，又名《庾伽遮罗浮迷》。译言《修行道地》又名《修行方便禅经》）三部，属于禅观；其余七部（其中有二部，为《华严经》之一部分，实止五部），除《华严经》外，举之于左：《大方》等如来藏经一卷。元熙二年，译于道场寺。
此经东晋白法祖曾译之，今佚，其经名亦同，其主旨言一切众生心中，虽为烦恼所覆蔽，实有如来。
宝藏；以种种譬喻说明之。卷册虽少，经文颇妙。《出生无量门持经》一卷。此第五译也，译于庐山。
此经异译甚多；觉贤以前，已有四译：以吴支谦《无量门微密持经》一卷为第一译；觉贤以后，以刘宋求那跋陀罗所译阿难陀目佉尼呵离陀经一卷为第六译；至唐智严所译《出生无边门陀罗尼经》一卷为十一译；现存六译。本经以说陀罗尼密语之深秘为主旨；支谦译与本译，俱以华语译密语；六译以下，陀罗尼，则就原语音译之；但意译者，其意义颇不明晰。《新微密持经》一卷。《出三藏记》谓今佚；实则《出生无量门持经》别名也；兹不赘。《菩萨十住经》一卷。《本业经》一卷。
此二部为《华严经》中之一部分，非其他经典也。《净六波罗蜜经）一卷。今佚。《文殊师利发愿经》一卷。元熙二年，译于道场寺。
《经录》谓外国四部众礼佛时，咸诵此经，似短偈文也。
此外言律者：则有《摩诃僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，后之《经录》皆载之；尚有《方便心论》一卷，《过去因果经》四卷，亦其译着之善而可举者，今佚。
由上所译之经观之，觉贤所传教义为何？苦难索解；中有如来藏之说，亦有陀罗尼密语之经，有关禅观者。亦有关戒律者，又有如华严经者。当觉贤之初至长安也，与罗什在姚秦太子泓（姚兴子）前问答：罗什问“诸法何故空？”答曰：“一切万有，为极微之聚合；故曰假”；问曰：“然则极微如何可谓之空耶？”答曰：“多数学者，剖析一微，剖析尽，则归于空；此决不然，一微亦因缘而生，固无自性”；其意若此（答以一微故众微空，以众微故一微空，即为此意之解释）。由此观之：觉贤之思想，可窥见一斑；但其所传教义之全体，则不能借是而明。以今考之，觉贤乃罽宾深修禅观者；其于理论，非所特长也；故《达摩多罗禅经》、《观佛三昧经》，为其本领所在；自余诸作，乃下庐山往建康道场寺时，百忙中所译。例如《华严经》，本非觉贤所持来，乃支法领等携自西域者也；摩诃僧祇律（僧祇戒本亦同）。亦法显三藏自印度齐至者；与觉贤关系不深，可断言者。即就《如来藏经》、《无量门持经》小部经典观之；其与觉贤之关系，亦可推而知也。当是时，建康通梵语者，觉贤而外，首推法显；次为宝云（随侍觉贤者）、智严（伴觉贤来中土者）、其它颇有印度西域之人来居者；以觉贤负有重名，各以所携梵本，诣觉贤前，请求翻译，亦意中事。盖觉贤之居建康也，极被教徒推崇，于是道场寺遂成为译经中心；其所译者门类庞杂，未能一致；未可视为觉贤所传教义也。但其翻译之《华严经》，乃对于罗什所传之空宗而设；实为中华佛教史上一大潮流之发源，故可称为觉贤所传教系。
印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系；此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷：空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存；即消极说也；有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心；故其致力处，各有不同；即积极说也。今从小乘教发达上之关系立说，俾其理易于显明，并示其大凡焉。夫此世界何由而成乎？乃万有相互集合而成也；宇宙间之万物，皆相助相依，无有能独立者；即甲乙交相集合甲为乙之成立原因，乙为甲之成立原因，如是甲乙双方依倚，假名为空间的果因法；佛教谓之俱有因、士用果（佛教所说因果，不仅指时间的变化之上而言，由此可见）。从时间的考之；万有之变迁；悉由甲生乙、乙生丙之原因结果而成；此时间的果因，即佛教所谓同类因、等流果是也。观此：则世界现象，其空间时间，无论或纵或横，俱不过以果因之法则，造成假象而已；若无果之法则，则万有失其定形，其基础荡然无存矣。然则此世界究为何物乎？夫世界本无定形定体，惟以因果之线，维系其假现状耳。更进一步言之；现在之因果所造成之世界，果因何而现出乎？佛教则指为过去我等善恶行为之结果；此行亦由于心之无明（即迷惑）而成；故世界为我心所造，又归于一大因果法矣。此因果，佛教谓之异熟因、异熟果。故因果二字，足以包括佛教全体也。小乘教义，在二方面中，立一说以调剂之，谓之因果论；以示世界之所由成；大乘教则名此论为实相论，结果成为空宗；其示世界之所由成者，大乘教谓之缘起说，遂成三界唯心论；此佛教发达史上之途径也。若以在中国之大乘教言之：认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可；即谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成。亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗；当以二大思潮为其中心；至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。