一名中印度那兰陀大道场经于灌顶部录出别行
大唐神龙元年岁次乙巳五月二十三日
天竺沙门般剌密帝于广州制止道场译
乌苌国沙门弥伽释迦译语
菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受
赵宋桐洲沙门思坦集注
明石盂后学比丘慧基重校订
明巡视漕河监察御史长安霍达参阅锓
尔时阿难及诸大众。闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心妄认缘尘分别影事。今日开悟如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。
孤山云。经家叙请意者。我以身境为动见性寂然谓契真源。犹蒙斥失。愿闻开示显出二途。阿难但合掌礼佛而默有斯意。故至结集得备叙之。所以不发言者。以屡叩佛慈丞承指诲。内惭暗短未识大方。欲更兴言未得机便。以师严道尊理非容易者也。后因匿王疑断灭致问。如来以不灭为答。遂承佛语方得陈辞。美哉圣人示斯令范。
资中云。由前佛言云何汝今以动为身念念生灭遗失真性颠倒行事。故有斯请也。
时波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者咸皆愿闻。
孤山云。迦旃延具云迦罗鸠陀迦旃延。上是名。下是姓。说于诸法亦有亦无。毗罗胝子具云删阇夜毗罗胝子。上是名。毗罗胝是母。说于众生在运。时熟得道。又言八万劫满自然得道。此外道六师中二人也。准今经所说。则有三人皆断灭见。故匿王引旃延毗罗而问。后如来举末伽而斥也。狐疑者。颜师古注汉书曰。狐之为兽其性多疑。每渡河冰且听且渡。故言疑者而称狐疑。
熏闻云。述征记曰。北风劲河冰合要须狐行。云此物善听冰下无声然后过河也。发者越也。挥者散也。托彼邪疑以咨极理。熏闻云前言此身。今云此心者。外道谓身死断灭盖由心灭。匿王既闻佛斥生灭遗失真性。是知若得真性则无生灭。故此问心即是问身。下文信知身后舍生趣生。必亦信知心无断灭。斯亦善权助发机教耳。
长水云。匿王深体阿难所怀。知于生灭之外求不生灭。心虽密请口不形言。故引外宗冀佛开示。近破外道断见令知死后续生。深引阿难悟真不离生灭妄识。故云证知此心不生灭地。
补遗云。前闻见性不动。稍近真明。故身心泰然。本心即是见性。分别影事即指前来穷逐之心。准此文意。阿难大众已认见性本真。不同前来见境者矣。以由默请之后只闻陈如客尘之义。并如来现相。并是审定前之见性。别未闻法要。故知前默请之时已认见性。非分别影事矣。
此中默请具有二问。一问身心真妄。二问生灭不生灭理。前文佛敕大众以动为身。今疑其真妄虚实也。前阿难答佛头自摇动。佛印许云如是。则见性是真。身动为妄矣。何故斥云。如何以动为身以动为境遗失真性。据此斥词身当属真不当摇动耶。此则身之真妄未决也。心之真妄未决者。向既印许见性不动我已为真。又蒙斥夺遗失真性颠倒行事。则向之见性总斥为非。毕竟此心又成妄矣。故于此中默请所疑身心真妄虚实未决也。由是言之。此因如来斥词。方疑向之见性真妄未判。二问生灭不生灭理。前斥大众云。从始洎终念念生灭。即指现前日用生灭之事。故今疑云。现前固为生灭。不知不生灭理的在何许。下文答中。先引匿王明不生灭理只在生灭中。答其次问。从阿难即从座起下。答身心颠倒不颠倒义。即判真妄所在。答其初问。今更言其大节。经从佛举光明拳下。明破妄见显真见。总为二节。初明见精。二显真见。以真见难示。且以见精渐明之。以由见性犹托缘尘。以研体性故也。既已晓其见性。自疑未为至当。故有身心真妄虚实之请。所以方明真见也。初明见精中分三。初正明。次陈那下审定。三云何下总斥。于显真见中二。初默请。即二问也。次申明中二。初答现前生灭不生灭。次从阿难下答身心颠倒不颠倒又二。初阿难据迹疑问要其后命。次即时下如来敷陈法喻释其余疑为三。初正明二。初引喻。即以手无正倒喻不倒。一倍瞻视喻颠倒。次从则知下显法又三。初示颠倒。次佛与下示不颠倒。三云何下斥迷。次示相二。初法二。初示颠倒相。次不知下示不颠倒。次喻。喻中亦颠倒不颠倒义。三结斥在文。此且示其大略。子科细目当可意会。
佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身终从变灭。
苕溪云。前示阿难见无摇动。后示匿王性无生灭。一往似同。义须甄别。何则阿难以身境为动。此相犹粗。谓见性不动且据现前对扬而说。今佛问匿王肉身变坏。乃至答云刹那刹那不得停住。其相甚微。洎谈见性。自童至耄不迁不变。由是而知。所破生灭则粗细有殊。所显见性则即离成异。圣人引物入如来藏其致渐深。读者详此。
佛言大王。汝未曾灭云何知灭。世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前念念迁谢新新不住。如火成灰渐渐消殒。殒亡不息。决知此身当从灭尽。
资中云。前念灭后念生。刹那变异如火烧薪必归灰灭俱舍云。诸有为法刹那尽故。
佛言如是。大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。
孤山云。佛问两时。答出三时。谓孩孺长成衰耄也。释名云。儿年十五曰童。肤腠犹云皮肉也。肤谓皮肤。腠谓腠理。古者谓年龄。齿亦龄也。年天气也。齿人寿之数。耄惛忘也(此依礼记注又释名曰耄头发耄耄然也)然八十曰耄。时匿王方六十二。盖通言惛忘耳。
佛言大王。汝之形容应不顿朽。王言世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流渐至于此。何以故。我年二十虽号年少。颜貌已老初十岁时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊。我见密移虽此殂落。其间流易且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沉思谛观刹那刹那念念之间不得停住。故知我身终从变灭。
答有二相。一约粗相顺观则以十年为限。始从十岁增至六十又过于二。犹云六十有二也。殂落犹云迁谢也。二约细相逆观则始从一纪减至一年。年减为月月减为日以至刹那也。十二年曰纪。前粗相十年而增。此细相一纪而减者。由向自云六十又过于二观五十时宛然强壮。则是以今六十有二反观五十是为一纪。故约纪而减。
资中云。俱舍云时之极小名刹那。
熏闻云。仁王云一念中有九十刹那。一刹那经九百生灭。时之极长名之为劫。
熏闻云。荆溪云边高中下边下中高皆名为宛。显了可见故也。
佛告大王。汝见变化迁改不停悟知汝灭。亦于灭时汝知身中有不灭耶。
波斯匿王合掌白佛。我实不知。
王示不知。意欲如来为凡开演。
佛言。我今示汝不生灭性。
大王。汝年几时见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说二十之时衰于十岁。乃至六十。日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三其水云何。王言。如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二亦无有异。佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河与昔童时观河之见。有童耄不。王言不也世尊。
熏闻云。恒河或言恒伽。或言殑伽。旧译为天堂来。见从高处来故。此河从雪山顶无热恼池东面象口而出流入东海。
长水云。耆婆此云命。西国风俗皆事长命天神。子生三岁即谒彼庙。
孤山云。既知见境不易。可喻真性无迁。则动树训风举扇类月。故令先识见无童耄。然后直示性无生灭。
荆公云。童而了老而眊者相见也。所观无改者性见也。相者了眊之变。故知随尘变灭。性则所观无改。故知常住不坏。
补遗云。匿王观河之见似同阿难。意则别也。今如来于生灭中示无生灭理。即变论不变。岂与见无摇动身自摇动为同年耶。良以此中既显真见无缘。更将变者为外物。与不变者为二体也。又复应知。此中观河之见正欲显生灭中有不生灭理。阿难见无摇动只为显见精耳。
佛言大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死。
孤山云。见精即见性也。皱者为变则显生死无常。不皱非变则显涅槃常住。生死涅槃虽分二派。克论体性岂有两殊。言偏意圆。变即非变。若然者。岂但破匿王引外之见。抑亦酬阿难二发之请也。
补遗云。经中云变者受灭彼不变者元无生灭。此文似是生灭与不生灭乃有两体。以意求之。实不相离。如前文云。亦于灭时汝知身中有不灭耶。岂非灭即非灭。只由匿王先陈生灭。如来就彼生灭示不生灭。其言似偏。意则实显生灭即不生灭也。阿难灼然。以身为动。则是遗失真性。
而犹引彼末伽梨等都言此身死后全灭。
具云末伽梨拘赊梨子。上是名。拘赊梨是母。此说众生虽有苦乐无有因缘自然而然也。等者等取旃延胝子二人。准此文意。则六师中三执断明矣。彼之三者。必也执常乎。
王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜得未曾有。
长水云。叙其浅悟。但云舍生趣生。详彼深意。必知灭元不灭。随宜领解。主伴同置。未即显言也。
熏闻云。此且约佛与王俱未显谈生灭即不生灭。故犹同置。应知王若显谈。则无由发起阿难后问。秪由王解身有生灭性无生灭。与阿难云我头自动见性不动。其理似同。是故下文对前为问。
补遗云。结益之文。经存两意。一破邪。二悟理。良由王信邪师死后断灭。今闻至教。先破邪心。即知身后舍生趣生。除断灭见也。悟理者即欢喜踊跃得未曾有。即又悟不生灭理也。孤山亦云。王闻下领悟文。前既乃执断灭以为疑。故今且叙信趣生而结益。既云得未曾有。则是了达不生不灭之圆理也。又复应知。前阿难初知见性不动。尚云心未开悟。今匿王闻生灭即不生灭。故结益云得未曾有。则验前后见性云泥分矣。
阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛言。世尊若此见闻必不生灭。云何世尊名我等辈遗失真性颠倒行事。愿兴慈悲洗我尘垢。
资中云。阿难承前起问。据王见闻与我何异。而我即名遗失真性。于王即说元无生灭。良由不达对机之意。故此疑也。
长水云。据此观河之见。与我见闻无殊。于王即云不生不灭。于我即云遗失真性。然此问意由来久矣。始因手自开合见无开合。头自摇动见无摇动一一佛印皆言如是。此则如来令于妄见即辨真见。无离生灭有不生灭。阿难罔知佛旨。犹谓生灭与不生灭别。遂合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄虚实现前生灭与不生灭二发明性。匿王知其怀抱。又不发问伸诚。于是引外六师执身死后断灭。所冀佛亲开示即妄见真。贵引阿难无执二别。
补遗云。如来已答现前生灭不生灭理。而未蒙开示身心真妄之问。阿难欲要其后命。据迹陈疑也。盖由经中。自见无童耄已前。其见精之义与阿难不殊。自如来谈皱者为变去。明生灭即不生灭。其言虽偏。其意已圆。乃至领悟得未曾有。则显性之义乃至真明。非见精矣。今阿难但据匿王先陈之迹以为问词。不知如来演说之后明理性义已有别途也。又亦可阿难但据言偏以为问辞。不晓意圆真明妙心。非己所及故。孤山曰。今闻王答见无童耄。何殊我解见无动摇。王不遭诃。而我见斥。良由庆喜不领皱变即不皱变。全境是心。尚执二途。故有斯问。然经中又据遗失真性颠倒行事为问者。上文用此斥身心。故今举此二句。即是重问身心真妄。再请答前初问也。
即时如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生以此为倒。而我不知谁正谁倒。
携李云。母陀罗结印手也。
佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手上指于空。则名为正。佛即竖臂。
熏闻云。阿难虽指世人。其实己见亦尔。
告阿难言。若此颠倒首尾相换。诸世间人一倍瞻视。
孤山云。若此颠倒谓垂手竖手也。垂则以手为尾。竖则以手为首。故云相换。首尾相翻。名为一倍。手实无殊。既瞻垂为尾。视竖为首。非一倍如何。
补遗云。经意以手无倒正。喻非迷非悟。乃悟中了了也。若以竖喻诸佛之悟。垂喻众生之迷。此乃情想分别。于一手中作两样观。如上文以身境为动皆为颠倒。并就众生情想分别言之耳。是一倍瞻视皆颠倒也。以喻意秪将竖手喻悟。若一倍者。乃是于一手作竖垂正倒之观方名一倍。以喻迷情。经中显云诸世间人一倍瞻视。又曰迷中倍人。则知悟中无倍明矣。
则知汝身与诸如来清净法身。比类发明。如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。
孤山云。汝身迷理。比垂手也。如来悟理。类竖手也。垂竖自异。手实无殊。迷悟不同。理常平等。
补遗云。真如之性本无迷悟。今汝执情强分迷悟。乃于无分别性中而起颠倒。故曰号性颠倒。即与下文认悟中迷意同。又如来之身名正遍知。合上竖手。以由名者实之宾。所谓正遍知亦安有知。以迷望悟。如一倍瞻视耳。
随汝谛观。汝身佛身称颠倒者名字何处号为颠倒。
孤山云。令审自身望佛正知汝称颠倒。过由何处得颠倒名。
补遗云。经中汝身佛身。亦应云汝心佛心。但是文略。故下具云不知身心颠倒所在。
于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目精不瞬。不知身心颠倒所在。
熏闻云。瞪直正反。定目直视也。瞢莫亘反。目不明也。舜亦作眴。目动也。
苕溪云。夫妙明真心。本无倒正。但由诸佛悟之。假名为正。众生迷之暂说为倒。苟了迷非迷达悟无悟。真心尚泯。复何倒正于其间哉。阿难既以匿王见精不灭。疑乎自身遗失真性。故佛方便以倒正示之。向问颠倒名字。意斥阿难认悟中迷为自身心。即是颠倒所在。时众未晓。于是瞢然。
熏闻云。认悟中迷为身为心者。以经云不知身心颠倒所在故。斯盖阿难虽知见性不动然犹未绝能见之情。故今因佛问身心颠倒。乃与大众俱昧两端。由是下文皆约身心广辨真妄。
补遗云。今详经意。颠倒所在。良由不晓诸法唯心。此者终不以身境在外自为。若知诸法唯心。汝身汝心皆是妙明心中之物。向斥遗失真性。良在兹焉。
佛兴慈悲。哀慜阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。
孤山云。机熟即说。感应无差。喻以海潮来不过限。
补遗云。涅槃三十六云。大海有八不思议。一渐渐转深。二深难得底。三同一咸味。四潮不过限。五有种种宝藏。六大身众生在中居住。七不宿死尸。八一切万流大雨投之不增不减。
诸善男子。我常说言。色心诸缘及心所使诸所缘法。唯心所现。
资中云。色心诸缘等总有五法。一色法。二心法。三心所有法。四不相应行法。五无为法。此五皆依真心所现。如镜中像。
真际云。八识心王识自相故。五十一心所识相应故。十一种色识所变故。二十四不相应识分位故。六无为识自性故。摄所归能。摄相归性。故言唯心所现。
熏闻云。此依法相宗释也。若山家谛境明之。所现之法不出十界百如三千世间俗谛之境也。能现之心即三千真中之理也。
汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。
妙明性觉也。真精性识也。合此觉识以为妙心。所谓妙明真心者即此心也。
云何汝等。遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷。
孤山云。汝等遗失。责九界迷妄。本妙即中谛。圆妙明心即真谛。宝明妙性即俗谛。性具诸法。如如意珠具足众宝也。三谛互融。故皆称妙。认悟中迷者。诸佛成道。空界依正无非佛之真心。佛心既然。汝心亦尔。今既不达。名悟中迷。
熏闻云。众生不达真心。是在诸佛悟中而迷。
荆公云。本妙即本觉明妙也。圆妙明心。宝明妙性。皆承此本妙。妙明心即性觉妙明所现之心。明妙性即本觉明妙所现之性。于心言圆。则知性之为方。于性言宝。则知心之为器。性心非有方圆实相。但以不住名圆。不动名方耳。
晦昧为空。空晦暗中结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。
孤山云。迷性明故而成无明。故云晦昧。由此无明变起顽空。故曰为空。又空谓所变顽空。晦昧即能变无明。二法和合。变起四大依报外色。故曰结暗为色。以四大色杂妄想心。变起众生正报内色。故曰想相为身。想谓妄心。相谓妄色。色心和合五阴备矣。以妄想四心聚四大内色。而外缘六境心不暂停。故曰聚缘内摇趣外奔逸也。昏扰扰相。即内摇外逸无明颠倒也。既失本妙。故用此相以为心性。谓四趣以黑恶为性。人天以白业为性。二乘以非白非黑为性。菩萨以慈悲喜舍为性。又执此心在色身内。无情有情莫能融一。是知顺九界妄心者。岂信草木有佛性乎。
不知色身外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之唯认一浮沤体目为全潮穷尽瀛渤。
孤山云。百千大海喻真心非遍而遍。一浮沤体喻妄心非局而局。背真趣妄。如弃海认沤。执妄为真。如认沤为海。全潮则遍海而涌。故云穷尽瀛渤。
汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。
迷悟相翻各名一倍。全迷为悟是一倍于迷。全悟成迷是一倍于悟。手之垂竖相倍易明。今既斥迷。故言垂手。
熏闻云。当知须将垂手为倒。以况于迷。
真际云。迷中更迷。故为倍也。遗失明心早是迷矣。复执前尘以为自性。又一迷故荆公云。于虚妄中重执迷妄。是为迷中倍人。然此但如垂手。若能背迷合觉。即举手上指。
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心元所圆满常住心地。
补遗云。深诲指上真明之见。悟妙明心等指上所得见精。
而我悟佛现说法音。现以缘心允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍宣示圆音。拔我疑根归无上道。
阿难虽闻如来开示真见。犹自未悟。所以陈缘心分别也。真明未显。所得见精未脱尘根。所以犹以分别缘于声相也。准下文意。言缘心者。以妄想心为能缘。声为所缘。既存缘相。则所闻声教未即所诠。亦存能诠之相也。徒获此心谓见精也。未敢认为本元心地者。犹带分别。非得真见。所以尔者。阿难无明未破真见未显。彼同体分别犹存现听。但不同前来认分别为自心耳。故此下历于缘尘简显真见也。苕溪云。前破妄心。已责因声分别之性。今阿难重以缘心而为问者。欲显真性无能所之相也。既于缘心已离粗执。是故但言未敢认为本元心地。岂同前云若此发明不是心者我乃无心同诸土木耶。所以下文略简所缘之法。能缘之心真体可见矣。
手鉴云。圆音一演异类等解。一音及圆音者有二。一如来说一切法无不显了。故名圆音。云如来于一语言中。演出无边契经海。二如来同一切音。故云圆音。云一切众生语言法。一言演说尽无余。以一切音即一音。故云一音。一音即一切音。故云圆音。常不杂乱。若音不遍。则是音非圆。若音等遍失其韵曲。则是圆非音。今不坏曲而等遍。不动遍而差韵。此是如来圆音。非是识心思量境界耳。
荆公云。本元心地者。从本起元。从元起心。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘非得法性。
真际云。以能缘心缘佛法音。认为自性。非自性也。以此法音但是所缘声教故。
补遗云。此存两重能所之相。缘心听法。心为能缘。法为所缘也。此法亦缘。只成能诠之缘也。非得法性未能即性也。下文先破声教能所。若得所诠之理。能诠自泯矣。经从若以分别去。次破缘心能所。若破分别能缘。则所缘声尘无非心性矣。
如人以手指月示人。彼人因指当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体为月明性。明暗二性无所了故。
孤山云。人喻如来。手指喻教。月喻真理。示人喻化众生也。教诠真理。理是众生之心。闻教自合观心。离指方能识月。教是声尘。故如暗。理是真心。故如明。若依常途解能所义。能犹此也。所犹彼也。应以指为能标月为所标。今言所标即能标耳。所生父母义。不可以常义例之。圆觉意也。
汝亦如是。
若以分别我说法音为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。
如前文云。若离前尘有分别性。即真汝心。既离尘无性。自知是妄也。
苕溪云。上指月喻。虽遣所标之指。正简能缘之心。以阿难云现以缘心𠃔所瞻仰故。由是今文唯破分别之性者。良有以也。
补遗云。吴兴意。明此中缘心有二。向若缘声尘能闻之性。此是真性。同前见精。此则已在上文遣所标之指。遣能诠之教中破之。所缘之法。能缘之心真。体若缘尘分别之性。则属妄念。为所破也。方在今文破之。今详经意。阿难自陈现以缘心者。只指分别。过不在闻性。今但破分别。闻性自显。所以经中亦不言及闻性。但云分别耳。然阿难到此。自知分别非是我心。但未能破此分别耳。经一往泛破。故云为汝心者。下文云若我心性各有所还者。亦指分别影事是我心中分别之性。故云若我心性。非认为真性也。
譬如有客。寄宿旅亭暂止便去。终不常住。而掌亭人都无所去。名为亭主。
资中云。以客喻妄。以主喻真。
此亦如是。若真汝心则无所去。
云何离声无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相无分别性。
以声例色。相从而说。非但声分别心离声无体。色分引心。离色相外亦无其性。
如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。
苕溪云。二十五谛。除冥谛外。不出心色空也。今分别都无。心也。即觉谛。及我心等。非色。即五尘五大等。非空即五大中空大也。既非此等。正同外道所见冥谛。
谷响云。外道迦毗罗此云黄头。头如金色故。说经有十万偈。名僧佉论。此云数术。用二十五谛。明因中有果。计一为宗。言二十五者。一从冥初生觉。过八万劫前冥然不知。但见最初中阴初起。以宿命力恒忆想之。名为冥谛。亦云世性。谓世间众生由冥初而有。即世间本性也。亦曰自然。无所从故。从此生觉。亦名为大。即中阴识也。次从觉生我心。此是我慢之我。非神我之我。即第三谛也。从我心生色声香味触。从五尘生五大。谓四大及空。尘细大粗。合尘成大。故云从尘生大。然此生生多少不同。从声生空大。从声触生风大。从色声触生火大。从色声触味生水大。五尘生地大。地大藉尘多故其力最薄。乃至空大藉尘少故其力最强。故四轮成世界。空轮最下。次风次火次水次地。从五大生十一根。谓眼等根能觉知故。名五知根。手足口大小遗根能有用故。名五业根。心能遍缘。名平等根。若五知根各用一大。谓火大成眼根。眼根还见色。空尘成耳根。耳根还闻声。地成鼻。水成舌。风成身。亦如是。此二十四谛即是我所。皆依神我名为主谛。能所合论即二十五也。
长水云。梵语僧伽奢萨咀罗。此云数论。拘舍离是彼类耳。
离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还。云何为主。
阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心云何无还。唯垂哀愍为我宣说。
孤山云。由庆喜未了妙心无还。于是如来以见性类通。俾其一根反妄六趣归真也。
谷响云。妙心乃真。见性犹妄。见性尚尔。岂况妙心。
苕溪云。此问心性云何无还。向下别指见精为不还者。盖前文已说如是见性是心非眼故。然其见精。真妄犹杂。所以广约缘尘。简出真性。披沙若尽。金体自纯。
熏闻云。阿难下。广简缘尘之见二。初又二。一相待简。二绝待简。初又四。一明还不还。二明物非物。三明遍不遍。四明是非是。
佛告阿难。且汝见我见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。
长水云。且者权宜之辞。权指阿难能见之心为明元也。
孤山云。真月喻真心。第二月喻见精。水中影喻缘尘分别。第二月由捏目而成。见精由迷真而起。既分能所。岂达一如。不捏目则真月宛然。亡能所则真心可了。故匿王因解见无童耄。而达真无生灭也。岂比夫分别缘尘俯观水影之疏远哉。虽万法一如。而复真之路盖有适莫。是故二月月影取喻有殊。
谷响云。认缘尘为自心。认水影为真月。岂不疏远耶。则知第二月望真月。则名亲近。以仰观天上俱无异故。但不捏目。二月自无。以喻见性近乎真心。其在此矣。
苕溪云。阿难所问妙明元心云何无还。而佛以见精为答者。以真心无朕。发悟良难。故托见精方便开示。此虽属妄。切近于真。如第二月。取譬非远。应知此见亦是前来缘尘之见。但缘尘分别之性则破云有还。缘尘能见之性则示云无还。若不尔者。何故佛言且汝见我见精明元耶。
荆公云。所谓见精明元者。见受识精。又受觉明。以有见根。根首为元也。既为见元。不可互用。即非妙精明心。故如第二月所谓一月真者。本觉所现妙精明心也。所谓月影者。相见无性见闻觉知也。若无真月。则无第二月。亦无月影。第二月依真月旁出。故如见元。月影离月别现。故如相见相见待缘如影待水。与俱生灭。见元虽妄。不待外缘。但无见劳则灭此妄。见精明元如第二月。尚不可还。则妙精明心如一月真。其不可还明矣。见精明元即是见性。性见觉明。妙德莹然。而以见元譬第二月者。若背本起见。即捏所成月。若了见唯心不背本明。即所谓彼见真精性非眚者。
阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天则有明曜。中夜黑月云雾晦瞑则复昏暗。户牖之隙则复见通。墙宇之间则复观壅。分别之处则复见缘。顽虚之中遍是空性。郁炖之象则纡昏尘。澄霁敛氛又观清净。
真际云。欲示无还之性。先指可还之相。
释要云。西国堂舍皆面东。
阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁炖还尘。清明还霁。
长水云。经列八种尘相。今以八字收束。谓明暗通塞空有染净。还犹灭也。
补遗云。分别之处则复见缘。盖谓除却余六物境之外。凡有境之处。则分别心缘揽而知。若无境相处。则是空体。乃空有一双。此之缘揽因分别生。故曰缘还分别也。空无虚通。似有体用之义。因空之体。乃有虚通之用。往来不碍乃虚通也。八义说还。取归复之义。长水作灭义消之。如日有明日去明灭。是明复归于日矣。分别之处能生缘搅。分别心亡。缘揽随灭。乃至空有虚通之用。如一室之空尽实以物则空亡。而虚通之用亦灭。是虚还空矣。
则诸世间一切所有。不出斯类。
汝见八种见精明性。当欲谁还。
何以故。若还于明。则不明时无复见暗。虽明暗等种种差别。见无差别。
诸可还者自然非汝。不汝还者非汝而谁。
孤山云。不汝还者犹云汝不还也。唯有见精汝既不还。自然属汝。的非他物。故曰非汝而谁。然则如是解者。则见与境殊。尚为物转。未能转物。名第二月。若了八境如幻。皆是妙明真心中物。沤灭空本无。况复诸三有者。则真月圆明于斯见矣。
苕溪云。见则见性不还。犹喻二月。此月属妄。将亦须还。唯有真月所喻真性。诚不还耳。下文云。但有一月真。中间自无是月非月。又云。见见之时。见非是见。岂非此见亦可还乎。问此还何所。答还无明也。由无明故而有能见。无明若破。此见即还。起信论云。若离业识则无见相。厥旨显然矣。因无明故而有业识。由业识故乃有转识。转识即能见相也。是知无明若破。业转俱亡。
则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。于生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。
熏闻云。上不汝还者非汝而谁。正示见精明元。则知汝心本妙明净。例显妙精明心也。
孤山云。若了见性无还。则识真心常住。何者。以了境唯心现。能所两亡。即是真心。如不捏目即是真月。且第二月亦在太虚。仰观无异。但不捏目即是真矣。不同月影俯观水底。涂汉相辽。故因了见无还。则知真心常住。如来显示其意在兹。阿难既免临池。已能仰汉。过由捏目。未识桂轮。
谷响云。不以缘尘为心。是免认池月。既识能见之性。渐见于真。犹如仰观天汉。若不捏目则真月现前。能所苟忘则真心显发。
阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
长水云。阿难问意。前对八境。权指妄见有无还义。因是得识本真元性不生不灭。为复只此表如性常。为更有义别得真妄。故云云何得知等。
苕溪云。如云虽识二月何谓真月。
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等见百千界。十方如来穷尽微尘清净国土无所不瞩。众生洞视不过分寸。
熏闻云。无漏清净者。近谓四果。远谓圆真。据理而言。唯圆无漏得真天眼。孤山云。准净名经。那律答严净梵王云。吾见三千大千世界如观掌果。此云见阎浮者。且从近示。阎浮提者。洲有此树。从树得名。无故不翻也。
苕溪云。庵摩罗旧翻难分别。其果似桃非桃。似柰非柰故。
熏闻云。此依净名疏。释见浅深随证。诸菩萨等。等取缘觉。智论明支佛天眼亦见百千世界。
补遗云。准诸文。小罗汉见小千。今阿难见初禅。乃小千之分齐。初果而能见者佛之力也。若只单见一初禅。自力可办也。那律见大千。而云阎浮。以大千中皆有阎浮。举别摄总耳。下文阿难只观四天王一天。而云遍娑婆国。举其通名。非指大千。
阿难。且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明种种形像。无非前尘分别留碍。
汝应于此分别自他。今吾将汝。择于见中谁是我体。谁为物象。
长水云。将犹请也。佛请阿难。于所见中详而择之。
阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观云腾鸟飞风动尘起树木山川草芥人畜。咸物非汝。
熏闻云。方言云苏芥草也。
阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。
资中云。物类虽殊。见性常一。不随物异。即是汝真。
孤山云。能见常一。所见自殊。而此见性犹属二月。
苕溪云。阿难所疑。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。如来所答。岂不显真。但由见性似在于内。真性必周于外。性实非内。以前来所说皆附能见之性而示。故云似内。佛欲示之。故指一切物象皆是见精所瞩。瞩既斯遍。性何攸局。此寄见性之遍以显真性之遍。夫何二说各从一义乎。然则肉眼所见。物象森罗。佛眼所观真空冥寂。犹恐阿难认此见性既周外物。仍谓外物同我能见。是故下文推而破之。如华严云。法性遍在一切处。一切众生及国土。三世悉在无有余。亦无形相而可得。
补遗云。应知此中历缘简见。有四段文。初还不还。显见性常住。次物非物。显见性周遍。三遍非遍。显见性摄法。四是非是。显见性融妙。如不即不离。乃体法融妙。故大众茫然失其所守也。然则见性不还故常。常然后体遍。遍然后摄法。摄法乃至于融妙。妙则理极不可有加矣。继之绝待而已。
荆公云。言众生以至菩萨如来。则明见有差别而见性无殊。言日月宫以至草芥人畜。则明物有差别而见性无殊。
若见是物。
则汝亦可见吾之见。
真际云。若汝认见为物。吾见亦同是物。汝应可见。
若同见者。名为见吾。
孤山云。纵汝救云。我与世尊同将心眼。缘见之时。即是见佛之见。
吾不见时。何不见吾不见之处。
孤山云。吾不缘境之时。此不见处。汝何不见耶。
补遗云。我不缘境时。汝合自见吾见。汝既以见是物。虽不缘境。理合见之也。今不见者。知非物矣。
若见不见。自然非彼不见之相。
孤山云。若有处可见。即是物象。秪可名见不见。
补遗云。若许见我不见。我不缘境。见无朕迹。何缘见之。若云见者。则我不缘境无朕迹义自不成矣。故云自然非彼不见之相。
若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。
长水云。此之文意。展转结归应有五重。经文存三而隐二意。若具论者。合云若不见吾不见之处。亦不见吾见处。既不见吾见处。吾见自然非物。吾见若非是物。汝见亦非是物。汝见既非是物。云何非汝真见。
熏闻云。自然非物者。此且一向作真见离物示之。至下明是非是中。方显见物非即非离。
又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。
则汝与我并诸世间。不成安立。
真际云。见若为物。许汝见者。汝见亦须为他所见。是则体性杂乱自他不分。情与无情不成安立。
阿难。若汝见时是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。
见性虽同各自受用。一室千灯光岂有别。彼此自照。不相杂矣。
孤山云。由真理本遍。故从真所起见闻觉知六根之性一一皆遍。今佛对机且论见性遍耳。既了妄遍。自知真遍。以妄全真故。盖谓真性在汝。而自不知其真。翻取我言以求其实。
熏闻云。若汝见时是汝非我。指见精也。见性周遍非汝而谁。示真性也。前私谓云。此寄见性之遍以显真性之遍。岂不然乎。
阿难白佛言世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍秪见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊。此见如是其体本来周遍一界。今在室中唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。
孤山云。婆婆亦言索诃。此翻堪忍。悲华云。是诸众生。忍受三毒及诸烦恼。故名娑婆。今举其通名耳。
长水云。一界初天也。一室讲堂也。借力见宽。自力见狭。
补遗云。前明见境广狭中。阿难以加被见初禅。乃小千之分齐。今指四天王天为初。则非借力。
佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。
孤山云。大如一界。小如一室。内外如墙宇夹断。
譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器空应不圆。若不安者。在方器中应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言更除虚空方相所在。
方圆因器。不在虚空。大小由尘。何关见性。是故责言云何为在。空性无动。宁有出入。因器去留。强云出入。故云若复欲令入无方圆等。空体无方喻见性无二也。以虚空无方圆可除。况见性无大小可还。唯言方者。义摄于圆。
若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。
若筑墙宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然。
一切众生。从无始来迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中观大观小。
长水云。迷真性之己。成色心之物。色心既成真性则隐。故云失于本心。如前文云。能生诸缘缘所遗者。境从心变。心逐境迁。故见内外之殊大小之异也。
若能转物则同如来。身心圆明不动道场。于一毛端遍能含受十方国土。
孤山云。若能转物者。即是以圆融智。觉了本心。不见前尘。唯一自性。然依解理名字转物。观察无间观行转物。粗垢先去相似转物。入圣流水分真转物。妙觉所证究竟转物。虽始终俱是。而凡圣无滥。六而复即。斯之谓欤。苕溪云。楞伽云未达境唯心。起种种分别。达境唯心已。分别即不生。上二句为物所转也。下二句若能转物也。则同如来者。肇师云会万物以成己者其唯圣人乎。今文正明无量为一。盖摄事成理。
补遗云。若为物所转。则不同如来。何故一切众生皆证圆觉。此如荆溪所谓。一者示迷。元从性变。二者示性。令其改迷故也。南禅师有颂云。若能转物即如来。春暖山华处处开。自有一双无事手。不曾容易舞三台。此老不唯能尽经意。抑又妙得理体。
真际云。既灭前尘。形量不立。一切即一。性乃圆成。大品云一切法趣一法。斯之谓矣。下文理事双显体用具陈。故有一为无量之言尘中转法之义。
阿难白佛言世尊。若此见精必我妙性。今此妙性现在我前。见必我真。我今身心复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心令我今见。见性实我而身非我。何殊如来先所难言物能见我。唯垂大慈。开发未悟。
孤山云。向云迷己为物失于本心。故为物转。若能转物则同如来。是则所见山河皆我妙性。故云今此妙性现在我前。此领旨也。见必我真等者。此由阿难尚存能所。所见既是真性。能见复是何物。若谓身无见性。而今分别非虚。若言现前是见。彼之外物别无心智反辨我身。若彼外物实是我心。现今能见。则成外物是我内身非我。何殊如来先所难言者。前难既破。今何复用。
补遗云。此疑请中大有二意。一疑能所。二疑内外。由前摄法。则物境皆我真性。是所见为真。能见身心未即真性。故曰我今身心复是何物。身心既能分别。真性在于物境有实。彼所见物境之真。何不能返分辨我身亦为真邪。故曰而今身心等。又若物境之真实我心性。是彼为我实。而内身成非耶。良由泥于物境即真。于是下文即离推破。
佛告阿难。今汝所言见在汝前。是义非实。
若实汝前。汝实见者。则此见精既有方所。非无指示。
且今与汝坐祇陀林。遍观林渠及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前举手指陈是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫大小虽殊。但可有形无不指着。
若必其见现在汝前。汝应以手确实指陈。何者是见。
阿难。当知若空是见既已成见何者是空。若物是见。既已是见何者为物。
汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物分明无惑。
荆公云。精净性识。明妙性觉。合二不离。是谓精明净妙见元。
阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。
世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见。离一切物别有自性。
相见为粗。性见为精。相见无性。故此心灭时即同龟毛兔角。性见无相。故明暗通塞可还见不可还。不可还者以无相故。无相非物。亦不离物。故不能于万物象前剖出精见。
佛言如是如是。
佛复告阿难。如汝所言无有精见离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。
今复告汝。汝与如来坐祇陀林。更观林苑乃至日月种种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中何者非见。
阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见云何见树。若树即见复云何树。如是乃至若空非见云何见空。若空即见复云何空。我又思惟。是万象中微细发明。无非见者。
佛言如是如是。
孤山云。即离二答佛皆印成者。以由见性非即非离。即离求之。定不可得。则此见性宛然空华。
熏闻云。一约离义。简物是见。二约即义。简物非见。
于是大众非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚失其所守。
真际云。向执心境各别相见历然。今蒙一异推之。是非不决。心无所措。于是茫然。
苕溪云。大众始闻见性非物。佛印云如是。终闻见性是物。佛又印云如是。故茫然不知终始二义何所归耶。故下文殊再叙其事云。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归。则知终始指此二义。是见义既失。非见理复乖。终始难明。守归何所。
如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子。无上法王是真实语。如所如说不狂不妄。非末伽梨四种不死矫乱论义。汝谛思惟。无忝哀慕。
资中云。世间王者尚无二语。何况法王亲证所说岂虚也哉。如来有五语。真语实语如语不诳语不异语。无伪曰真。称理曰实。不变曰如。心境相应曰不诳。悬见未然曰不异。
熏闻云。引金刚般若释之。彼无不妄。此无不异。若会通者。由不妄故。所以不异。
荆公云。佛真语与二乘共者也。实语与菩萨共者也。如语不共。无实无虚。无虚故不诳。无实故不异。今言不妄者妄以对真得名。所谓真直一如而已。则虽实亦妄故如所如说。乃名不妄。如所如者所谓如如。四种矫乱。下文备矣。哀慕犹见怜。弟子所以仰慕本师者以闻道也。今不能思惟。恐辱其所以见怜之意耳。
是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬而白佛言世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空是非是义。
二种。真际谓精见色空。孤山谓是非是义。
由前阿难析精见于万象。即象非见。离见无象。即离难定。所以茫然不知终始。故文殊述诸大众不悟如来发明二种精见色空是非是义。而为启请。二种即前精见之于色空。为即为离是非是义之二种也。
世尊。若此前缘色空等象。若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象与此见精元是何物。于其中间无是非是。
佛告文殊及诸大众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。
熏闻云。十方如来。此约果人所证。以示众生所迷。迷证虽殊。见性是一。及大菩萨即圆住已上也。
长水云。自住首楞严三昧。
手鉴云。凡诸三昧皆有三相。谓入住出。五识对境。意从门出。远境护根意识却入。此通权小。今唯一心以明三相。谓即照之寂名入。即寂之照名出。入已未起名住。非权小所得。故复云自。又此妙定。融一切法。皆唯自己三昧。故云见与见缘等。见即是根。见缘即境。所想相即识也。此根境识即十八界。摄一切尽。妄心所有。真体元无。如空中华翳目故见。一切诸法不觉故有。不觉即觉。元是菩提。
补遗云。此文只是泯事归理二谛法相。以由上明见性与境即离之义。泯事归理则无可推。安有是非之相。但前明泯俗即真。故如空华。次明泯真即俗。故云元是。
文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
此有相待绝待二意。相待则分真妄是非之异。绝待则无真妄是非之别。佛只问真文殊外为有为无。有则便有是非真妄之异。相待也。无则唯一文殊。是非从何而生。绝待也。
如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者则二文殊。然我今日非无文殊。于中实无是非二相。
我真文殊无是文殊。答绝待意也。何以故若有是者则二文殊。相待意也。然我今日去。重示绝待意。欲于前绝待中示其无是非之相。故覆疏之也。今日非无文殊。即上云我真文殊。但一文殊在于今日。何常有是非之相耶。绝待则合上元是菩提妙净明体。相待则合是见性非见性之二途也。节公疏云。若立二身。即有是非之相。既唯一体。终无待对之名。此喻真本无妄也。
佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空及与闻见。
本是妙明等合上真文殊。妄为色空等合上更有文殊也。色空既立对待潜生。从真有妄也。若知本是空华。绝待于兹显现。
如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。
经只举第二月。已影带真月为第一矣。二月既立。便有真妄之别。谁为是月真月也。又谁非月第二月也。第二月捏目所见者。此相待义。合上二文殊也。但一月真中间自无是月非月。此绝待义。合上只一文殊今日非无者也。真月云谁。第二可带第一。
是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是精真妙觉明性。故能令汝出指非指。
苕溪云。物为所指。见非可指。真性俱离故云出焉。
荆公云。不能出是非是者。见二法故。令汝出指非指者。知一性故。
阿难白佛言世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界湛然常住性非生灭。与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛及投灰等诸外道种说有真我遍满十方。有何差别。
苕溪云。觉谓菩提。缘即色空闻见等。前文云此见及缘元是菩提妙净明体。
真际云。冥谛者数论二十五谛中第一谛也。投灰等即苦行外道。阿难疑云。彼计冥谛及以真我亦遍十方。与此觉性有何差别。
世尊亦曾于楞伽山为大慧等敷演斯义。彼外道等常说自然。我说因缘非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘与彼自然。
楞伽山名。此云不可往。唯得通者能到。彼经第二。大慧举佛昔说如来藏性与外道计我何别。佛述真我。为断愚夫畏无我句。故说如来藏性不同外道之我。又为破外道自然。说有因缘。依世间相分别缘起。今引次义为难。
熏闻云。畏无我句者。外道所计不出四句。谓有无双亦双非。此属无句也。
补遗云。外道计有神我。畏佛说无我句。故世尊有时亦说真我。故曰不全说无我。外道所计四句正是有句畏说无我。而记主谓外道四句此属无句何也。岂不以佛说无我属外计之无句乎。就佛教四门。空门无我。亦是无句。故云畏无我句。似非因缘恐不是因缘也。与彼自然即合彼自然也。
孤山云。与者类也。
云何开示不入群邪。获真实心妙觉明性。
苕溪云。盖言今之觉性自然。似非昔之因缘。则与外道自然如何分别耶。
佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟惑为自然。阿难。若必自然。自须甄明有自然体。
汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。
阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时见性断灭。云何见明。
兴福云。庆喜所疑唯约真体。如来何故约相而破。然一体凝然。理无能所。既兴能计必有所缘。缘则约相方生。离相必无缘理。是以假缘推自。自且不成。相息心亡。永袪邪计。熏闻问。前疑觉缘滥于冥谛及以真我。如来何故但破自然。答阿难云我今观此觉性自然。即是观前觉缘之性所言遍者亦自然遍也。前文云觉缘遍十方界湛然常住等。故知对他相滥。虽有三名。自己所疑秪自然耳。自然若破。冥谛真我复何滥欤。
荆公云。凡言自者。非无所从生。又必有他为对。但一性耳。即非自然。
阿难言。必此妙见性非自然。我今发明是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。
孤山云。始疑妙性同外自然。既闻逐破。则谓如佛昔说正因缘义。但未知妙性云何符合耳。
佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。
阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞同于明暗。
复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。
阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗同于空塞。
因略空塞。缘略明暗。佛言之巧。相例可知。
真际云。因亲缘疏。故分二门。
熏闻云。如因明有见。则境亲而根疏。若缘空有见。则根亲而境疏。因缘皆对境破。不对根破者。以境有明暗空塞。推捡为易。根无此相。故不论之。又则阿难见性未脱前尘。由于前尘而生转计。如上文云。汝今因见见性现前等。是故所破并从境说。
当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。
苕溪云。非正因缘。非外自然。非不自然者。不无也。谓非无觉性之自然。如下文云。无生灭名为自然。不言非不因缘者。以此中正破因缘生义。故且置之。无非下。此显觉性本无非与不非。亦无是与非是。上句谓因缘。下句谓自然。离则显真非俗。即乃触境唯心。亡然存然。不可得而名焉。
补遗云。阿难疑请之时。通问自然因缘二义。佛先别答二义。从当知下总答二义。此总中先破性执。从无非不非下破相执。非因缘破因缘性计也。亦非自然性计也。非不自然。乃觉性之自然也。以由上文将觉性自然与破外计自然相类。今分别之。破彼立此也。据理合有非不因缘一句。以破邪因缘立正因缘。如上阿难所引楞伽佛说正因缘是也。今谓此句合有。经家略之。欲生起下文阿难之问。下文问云。必妙觉性非因非缘。世尊何故又说见性具四种缘。此中若立因缘。何以生起此问。无非不非句破自然之相执。无是非是句破因缘之相执。上文破性。非其自然。今破能非。故曰无非。上立觉性自然。云非不自然。今亦破之。故曰不非也。不非与非不。语倒意同也。无是者。合有非不因缘句。是正因缘。恐执是为病。今亦非之。非是者。即是破性中非因非缘。以邪因缘不是正因缘。今破能不。故曰无非是也。下句总结云离一切相。即相执亡也。
汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚空。秪益自劳。虚空云何随汝执捉。
孤山云。手掌喻妄情。撮摩喻推度。虚空喻真心。秪益自劳喻生灭轮转。
阿难白佛言世尊。必妙觉性非因非缘。世尊云何常与比丘宣说见性具四种缘。所谓因空因明因心因眼。是义云何。
唯识明九缘。今经及涅槃但明四种。广略之异耳。
谷响云。唯识九缘。一空二根三明四境五作意六种子七分别八染净九根本。若加等无间缘则成十也。今经云因心。即分别缘。因眼即根缘也。
佛言阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。
因缘假名。世谛则有。第一义谛则无。
阿难。吾复问汝。诸世间人说我能见。云何名见。云何不见。
阿难言。世人因于日月灯光见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
阿难。若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。
阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相俱名不见。
若复二相自相凌夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。
苕溪云。此与初卷中盲人睹暗。见性是同。所破有异。前显见性是心。且破眼根能见。今显见性非明。广破因缘能见。破缘既广。显性实深。由是下文谈见见非见。
是故阿难。汝今当知。见明之时见非是明。见暗之时见非是暗。见空之时见非是空。见塞之时见非是塞。四义成就。
孤山云。以明暗空塞四义推之。成就见性离尘而有也。四义成就是结上之辞。
汝复应知。见见之时见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然及和合相。
前非所见。故离四尘。今非能见。故离见性。上文云。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。今云见非是见。上见即如精明心。如明月也。下所非者。即见精明元。如第二月也。
熏闻云。原夫佛意。既破四缘俱非见性。欲显真性亦非能见。故先牒能见以离四缘。即见明之时见非是明等。后约真性以离能见。即见见之时见非是见。见不能及。释成上句意云。何故见犹离见。良由见精属妄。不能及于真理故也。又解准前文云。见明之时见非是明等。皆以能见见于所见。能非是所也。例今见见之时。义亦如是。即以前之能见复为今之所见。盖言真见见于见精之时。真既无妄。故曰见非是见也。问见精属妄。何以真复见于妄乎。答夫见精者映色之性也。如空中华本无所有。真见者了因佛性本觉之智也。真见一显。见与见缘如空中华本无所有。谓真见见妄见耳。岂与见精缘色犹存能所同日而语哉。何则以于妙觉明心一念不觉。遂境智俄分。非二成二。即见与见缘也。如无明破尽真见显了。此见及缘。元是菩提妙净明体。但易其名。本无二体。是谓之见见。非更有如第二月之精见为真见所见也。
熏闻云。第四卷云。由明暗等二种相形。于妙圆中黏湛发见。见精映色。结色成根。今言性者。即眼根中能见见性也。
补遗云。此谓初迷真性。映于境界。取于分别之时。未与诸使合。其体未全属妄。故下经云。于妙圆中黏湛发见。起信云。不觉而起能见。疏云今熏净心成黎耶。即依迷起似。笔削云。依迷起似者。即依根本不觉起妄心也。此言似者。即以创迷真性成此妄念。微细流注。似其不动。似无差别。故似一似常。楞严呼为妄觉影明。斯之谓也。见虽属妄。其性元真。当知见见之时无别所见。秪是见于见中之性耳。然则若未见性。性在见中。同名见精。若能见性。性脱于见。方名见见。故下文云觉非眚中。此实见见。此中见见等。又只缘阿难未脱见缘。所以先明见性离缘。次明真见离见。此经旨也。见虽属妄。性元是真。阿难若发圆住。分脱此见。分显元真。若至果地乃究竟离。全体显也。
熏闻云。问见见之时为属何位。答𭰈疏谓前离缘尘。是相似位。即别教三贤。圆教十信也。引唯识颂云。现前立少物。谓是唯识性。以有所得故。非实住唯识。今离能见。是见道位。即别圆地住已上也。引颂云。若时于所缘。智都无所得。离二取相故。真实住唯识。今谓亦应约圆教六即明之。从名字即。以解为见。乃至究竟即。以证为见。
荆公云。见见然后为见。则见非是见也。故知见无见。斯则涅槃真净无漏。见见之见离于相见则非相见所能及也。夫相见者见相而已。不能见性。
汝等声闻狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。
阿难白佛言世尊。如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然。诸和合相与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼承受圣旨。
长水云。宣说因缘及与自然指前已闻也。诸和合下述未悟也。
补遗云。此文请指前已闻述后未悟也。盖下经文。佛自指之云。阿难。汝虽先悟本觉妙明性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元非和合生及不和合。是也。但此中远请和合不和合相。近请见见非见。所以下先答见见。次答和合等。
又复须知。和合即因缘之相。不和合即自然之相。我虽闻因缘而未晓和合。虽闻自然未知不和合相。所以上文云。云何复说因缘自然及和合相。且阿难初即问因缘自然。不曾问及和合。此文诃诫之者。以和合即因缘相故。至下破和合中兼言因缘。亦此意也。诃诫中不言和合者。文略也。
尔时世尊怜愍阿难及诸大众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告阿难言。汝虽强记但益多闻。于奢摩他微密观照心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者获菩提果。
孤山云。陀罗尼此云总持。即慧性也。三摩提此云正受。即定性也。定慧均平。故名妙修行。是趣果之要。故喻以道路。奢摩他三止也。微密观。照三观也。前经家叙。则先慧而后定。次佛正告。则先定而后慧。用显圆顿止观体无二也。
苕溪云。阿难所迷。心境转细。如来所示。观照愈深。故曰微密。
阿难。一切众生轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。
迷己为物。是名颠倒。知见立知。是名分别。而此分别离尘无性。故曰见妄。妄即无明。发生即见。见即成业。业即有苦。所以轮转。为显妄业苦三更非异时。故曰当处发生当业轮转。
手鉴云。处即真也。谓全真成妄。故曰发生。由因感果。故曰当业轮转。一念迷真。三道具足俱时而有。如恶叉聚。
长水云。众生妄识缘境有异。故名别业。无见即真。有见皆妄。故云妄见。此之妄见。约众生界彼彼皆然。故曰同分。当知妄见是一。约人名异。
补遗云。科次别释又二。初引喻二。初灯光圆影喻。
云何名为别业妄见。阿难。如世间人目有赤眚。夜见灯光别有圆影五色重叠。
孤山云。世间人喻九界众生。目喻本具真智。灯喻本具真理。赤眚喻妄心。圆影喻妄境。境谓五阴。故云五色重叠。
苕溪云。此别业中虽通指世人。意且趣举一人为喻。至同分中。方语多人耳。
于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者名为何等。
孤山云。非眚人喻佛界也。
复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。
是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。
色实在灯理体本真也。见病为影妄心成境也。影见俱眚心境皆妄也。有智眚人。知因目眚。终不执言圆影实有。故虽有眚不为见病也。譬圆初心无明虽在。而达无明本自不有。则无妄境可得。故大经云。知涅槃者。虽有烦恼如无烦恼。
苕溪云。应知如来举此推破性执者。正欲引例阿难目观山河等皆是妄见耳。
长水云。色灯光也。灯实有光。不曾有影。
补遗云。见乃解了之名。
如第二月。非体非影。何以故。第二之观捏所成故。诸有智者。不应说言此捏根元是形非形离见非见。
捏音涅。㮈也。
长水云。但是㮈目。根识参差。故见二相。
此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。
苕溪云。是灯是见谓圆影由灯见而有。即因缘义也。非灯非见谓圆影离灯见而有。即自然义也。前文已破。此重责之。
长水云。非形见也。非见形也。智人不言此月生处是形是见离形离见。译人变文耳。
次依报业感喻。
云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有三千洲。正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中有一小洲。秪有两国。唯一国人同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适珮玦彗孛飞流负耳虹霓种种恶相。但此国见。彼国众生本所不见。亦复不闻。
孤山云。晕适者皆日旁气也。适日将食先有黑气之变也(如浮日晕读作运适如字)珮应作背。其形如背字。玦其形如玉玦。彗所以除旧布新。孛气似彗(释名云言其气孛孛然似扫彗也彗即埽帚夭星之状似之)飞流谓飞星。流星飞绝迹而去也。流光迹相连也。耳宜作珥。珠在耳曰珥。其状似之。通占曰。负气战气。圆气眚赤如半晕。着晕上为圆。日上为负。负倚也。五行志作抱珥。孟康曰。抱气向日也。珥形点黑也(以其黑点似珠在耳也)补遗云。如淳曰。凡气在日上为冠。为对。在旁直对为珥。在旁如半环向日为抱。向外为背。有气刺日为鐍。鐍决伤也。
荆公云。晕晕气也。适所谓适见于日月之灾。珮玦气状如此彗。所谓埽星。偏指曰彗。芒气四出曰孛。飞星自下而升者。流星自上而降者。负气背日如负者。耳气旁日如耳者。
长水云。珮玦玉器也。妖气近日月如珮玦之形。
熏闻云。玦如环而有缺也。
孤山云。虹霓者。雄者为虹。雌者为霓。多在日旁双出。鲜盛为虹。暗者为霓(通占曰阴阳之气和则为和怒则为风雷妖气击作散为虹霓)。
补遗云。尔雅曰。螮练谓之虹。
次合法又二。初总标。上引喻开说。似是大异。今欲合明。言其同也。
阿难。吾今为汝以此二事进退合明。
真际云。今将同例别。以别例同。故曰进退(由别业先明。同分后说。故得进退之名)。
二别释二。先合法又二。初合别业又二。初正合又二。初牒前喻。
阿难。如彼众生别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽似前境。终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。
荆公云。以动为动。故曰见劳。
然见眚者。终无见咎。
补遗云。上见乃解了之名。下见乃妄见之见。下经云皆即见眚非见眚者。例可以晓。次正合法又二。初合目眚。
例汝今日以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。
苕溪云。阿难目观如别业妄见也。山河国土等如灯光圆影也。见病如目眚也。以法言之。即阿梨耶识能见相分。以惑言之。正属无明。
次合非眚。上喻有见则非眚人。今以圆人达根境为觉明。无眚病矣。
见与见缘。似现前境。元我觉明。
上云虽似前境终彼见者目眚所成。喻无明成事也。今云似现前境元我觉明。示真如不变也。
纂注云。此三句总标。
次酬请上文阿难犹迷见见非见之义。如来陈颠倒妄见之后。更委明见见。以酬其请。
见所缘眚。觉见即眚。本觉明心觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。
谓见兴所缘已俱是眚。若起觉智觉此二空。此能觉智亦是眚也。圆觉云依幻说觉亦名为幻(此二句释上见与下二句)。
苕溪云。次二句释成何故觉即见眚。以本觉性中觉之与缘融融一体。非如眚人见有能所(此二句释上元我下一句)。
长水云。次二句双结真妄。若起能觉觉于所觉。俱是眚病。真觉之体非能所中。故非眚中(上一句结见所下二句。下一句结本觉下一句)此实见见等者。此无能所本觉明心。名为见见。以寂而常照照而常寂故。于此岂名见闻觉知等。苕溪云。觉非眚中等者。指上觉见即眚。若离于眚。此觉方是真实见见。前文云见见之时见非是见。言犹总略。故委论之。云何下显其离妄也。亦责其未悟也。然佛所说二种颠倒分别见妄者。由前阿难云世尊为我宣说因缘及与自然等心犹未开。是故广示别业同分所见之相皆是虚妄。此即重破因缘自然二种之执也。又阿难云。而今又闻见见非见重增迷闷。故今再离觉非眚中。此实见见也。
熏闻云。此实见见者。应有二义。一约真见。简非妄见。此则通取解证。俱名见见。二别约真证而见。简非似解而见。
补遗云。见所缘眚者。见是根。所缘是尘。乃眚病也。觉见即眚者即能觉能见。前根尘乃所觉所见。若存能所之相。非但见缘是眚。觉见亦即是眚。此即阿难所得见精未脱于见者也。本觉明心觉缘非眚者。此二句释出上意。意云。何故能所俱是眚病。只缘本觉明心中觉与缘一体。无能所相。方是非眚也。觉字指上能缘觉见即眚句。缘字指上所缘见所缘眚句也。已上四句明见精。释出上文见犹离见。即所离之见也。觉所觉眚下三句方明真见。释出上文见见之时也。觉所觉眚者。此一句且一往分境分观。以妄见为所觉之眚。觉为能觉。似天台初以阴境为所观十乘为能观也。觉非眚中此实见见者。体前眚病皆妙净明体。本非有眚。则能所一体。乃实见见也。此似天台不思议境无能所异体也。
荆公云。所谓见精明元者。是元非本。是我非物。是见非心。即所谓见精明元也。所谓本觉明心者。是本非元。是心非见。非有我。非无我。何则众生认物为己。则谓之无我计我。迷己为物。则谓之我计无我。然则无我者物也。有我者己也。性见觉明是我非物。所谓性也。若本觉明心。则是从本所现一心心一而已。谁与为敌。云何有我。性一切物未尝灭。云何无我。故维摩经曰。我无我不二。是无我义。以心如此。故我不足以言之。见所缘眚觉见即眚者。觉明起见。而见所缘眚。彼所觉见即是眚也。本觉明心觉缘非眚者。此本觉明心觉彼见觉能缘所缘。而此本觉明心非是眚也。觉所觉眚觉非眚中者。觉明起见觉有所。是名所觉。此本觉明心。觉彼所觉即眚。而此本觉明心非眚中也。觉非眚中即是见见也。
次合同分二。初合一国人同见。见眚者即睹不祥灾异。诚眚病而见耳。
是故汝今。见我及汝并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。
苕溪云。此斥阿难不是见眚非病之人。
次合彼国不见。圆人地住已去者也。
彼见真精。性非眚者。故不名见。
若彼见性无眚之人。故不见有世间之相。
所谓彼见真精性非眚者。即真月也。以非眚故。
次进退合明又二。初总标。
阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。
上文云。吾今为汝以此二事进退合明。义见于此。如彼众生等。进同例别也。一病目人等。退别例同也。由别业中引目眚为喻。显妄则易。以因眚见影人皆知虚。故同分中引瘴恶为喻。显妄则难。以因瘴睹相事皆如实。故佛意欲彰同分之妄悉如别业之妄。故有进退合明之说。
次别释又二。初退同例别。经云彼见圆影眚妄所生。即牒前别业以为所例也。此众同分下。正以同分例彼别业也。即将同分中所见之妄。退与前别业一人妄见。俱是无始无明也。
彼见圆影眚妄所生。此众同分所现不祥。同见业中瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
孤山云。病目瘴恶虽是引喻。而实能喻即是见妄。以一切世间虚实分别无非妄故。如此解者。岂于能喻事外别求所喻法耶。
苕溪云。虽能喻皆妄。然所喻之法要显阿难一人及阎浮提乃至十方众生妄见咸尔。又同业中瘴恶之妄犹易可知。诸有漏国及诸众生虚妄病缘其实难信。是故经文从狭至广。以易例难。次第发明。展转相济也如此。
熏闻云。无始者。即指现前见妄无其始因也。
次进别例同。即将一人妄见。进与后文同分所见灾祥之妄。俱是迷无漏妙心。有于见闻觉知也。既云阎浮提。必有所例。经文影取之耳。况上文具云一病目人同彼一国。此中可以影略也。
例阎浮提三千洲中。兼四大海娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。
苕溪云。真妄和合。故有生死。偏言妄者。真如在迷也。
补遗云。原夫立此同分别业二种妄见。进退合明。一切众生皆因无始妄见。故境界现前。如目赤眚而见圆影。若无妄见。境亦随灭。如无眚人是也。此一人别业如此。一人既尔。一切众生皆然。欲显一切众生皆有此妄。灯有圆影之喻。只可喻于一人。不可施于众人。故又引见灾祥之喻。欲显妄见一切众生皆有矣。同分所见瘴恶虽同。而妄义不显。故退与灯喻虚妄义齐。并从无始而有。则皆虚妄也。盖因瘴恶而有灾变之见。何异因眚妄而见圆影乎。又一人眚妄见灯圆影。若进与众同。岂亦不见外之灾祥变乎。良由同迷觉明无漏妙心。所有见闻觉知无不同也。故进退明之。使二业齐等。皆归一妄见也。问此二妄见。为是见思为是无明。今作二意明之。一者此同分中所见不祥乃是引喻。经中牒喻喻法乃是无始无明。亦可现见恶瘴并从无始无明所起。今欲引彼恶瘴例人所见。并从无明流出耳。
若能远离诸和合缘及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心本觉常住。
荆公云。和合众生法也。不和合二乘法也。
阿难。汝虽先悟本觉妙明性非因缘非自然性。而犹未明如是觉元非和合生及不和合。
长水云。前阿难叙云。诸和合相及不和合心犹未开。故今牒之。
补遗云。和合即因缘相。不和合即自然相。但计因缘则粗。计和合为细。计自然为粗。计不和合为细。所以上文闻因缘自然。而犹未悟和合与不和合也。又上文据楞伽请问因缘自然。至下文忽疑不晓和合及不和合者。良由和合即因缘不和合即自然故也。又破和合中经云。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性而自疑惑。据此显以因缘即和合也。问曰粗细之义何以言之。须知因之与缘计之与破各有四句。若和合者。和之与合自有八句。则当计因与前尘和合。则因有八句。缘亦如之。若非和非合共有八句。推相自然岂非计相破法有粗细之别乎。
荆公云。本觉所起妙明性。非因缘性也。则非和合可知。非自然性也。则非不和合可知。而阿难未明。故佛为详说。
阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。
苕溪云。菩提心者即觉性也。上文云。而犹未明如是觉元非和合生等。
则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。
若明和者。且汝观明当明现前何处杂见。见相可辩杂何形像。
资中云。明属前相。见属内心。齐何处所而论其杂。见之与相目击可分。明见相杂作何形像。
若非见者云何见明。若即见者云何见见。
孤山云。若言明非是见故不可说其相杂形像者。故破曰云何见明。若言明即是见名相杂者。故破曰云何见见。
必见圆满何处和明。若明圆满不合见和。
圆满。犹云周遍也。若见自周遍。则无明可杂。若明自周遍。则无见可杂。
见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。
性谓见性。见被明杂岂得名见。明被见杂岂得名明。和杂既失明性两名。则知谓见和明不成义理。故云和明非义。
彼暗与通及诸群塞亦复如是。
复次阿难。又汝今者妙净见精为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。
资中云。上明和义如水和土。今明合义如盖合函。
若明合者。至于暗时明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。
长水云。见与明合。暗相现时明相必灭。既与明合应随明灭。云何见暗。
若见暗时不与暗合与明合者应非见明。既不见明。云何明合了明非暗。
彼若救云。我此见性不与暗合。而不妨见暗。斯有何失。随即破云。与明合者应非见明等。
彼暗与通及诸群塞亦复如是。
阿难白佛言世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘及心念虑。非和合耶。
真际云。若和合不成。即非和合。形对必然故也。此计真妄二法了不相触。名非和合。
苕溪云。中论破计不出四性。谓自他共无因也。初破自然即无因也。次破因缘即自他共也。如以明暗空塞推于因缘。正约他性。又阿难所执空明心眼四种因缘。空明即他。心眼即自。又佛说同别二种见境。见亦自也。境亦他也。既有自他。必合其性。但由共性难破。是故更作和合而说。然则非和合义亦从自他开出。为防末习委曲搜扬耳。问此与前七处推心四性何别。答七处四性都未涉真。但破第六识心分别校计。今自然等皆依觉性破妄显真。微密观照于此见矣。
佛言。汝今又言觉非和合。
吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。
若非明和。则见与明必有边畔。汝且谛观何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。
熏闻云。畔田界也。
阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。
彼暗与通及诸群塞亦复如是。
又妙见精非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。
非和约体不相入。故以际畔推之。非合约性自差别。故以乖角破之。是则和亲而合疏。
若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。
孤山云。乖角者。角谓隅也。物在隅则不相对。性既乖角。何殊以彼耳根对此明境。故云如耳与明等。
彼暗与通及诸群塞亦复如是。
已上约心见破妄显真。
孤山云。大章第二。总破诸法。前别破心见者。诚由庆喜目观如来胜相。心生喜乐。于是发心愿舍生死。而于佛法常好多开。由兹三病。不臻一理。是故前文展转破执。不出心见及以声尘。虽涉余法。非是正意。至今方历三科七大。巡历检破使无遗滞。总别推寻无法可得。常住真心于兹显矣。妙奢摩他于兹辨矣。所以不历僧祇修证而获常住法身者。其在兹焉。文分为二。一破四法。二破七大。于三科中更加六入。故成四法。问何故别科七大。答前四从少至多。谓五六十二十八也。七大乖前次第。故须别科。又四法现前别示。七大因疑总明故也。
阿难。汝犹未明一切浮尘诸幻化相当处出生随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。
前已广破心见。而犹未历三科。故云汝犹未明一切浮尘诸幻化相。浮虚无体。尘翳真性。故曰浮尘。诸法不实如幻如化。故曰诸幻化相。处谓真体。幻生幻灭不离于真。波起波息不离于水。故曰当处出生随处灭尽。去来妄见生灭。故曰幻妄称相。幻是妄故。故名幻妄。其性等者。波为水相。水即波性。波水一如。性相名失。为开示故云相云性。而此相性即非相性。三谛一谛。一谛三谛。思之可了。
熏闻云。诸幻化相。智论云譬如幻化象马及种种诸物。虽知无实然可闻见。
如是乃至五阴六入从十二处至十八界。因缘和合虚妄有生。因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中。求于去来迷悟生死了无所得。
孤山云。诸经皆列三科。谓阴处界。以对愚根乐。各有三故。
谷响云。俱舍云。聚生门种族。是蕴处界义。愚根乐有三。故说蕴处界。且愚三者。一愚心。为说五阴。则开心为四。合色为一。二愚色。为说十二处。则开色为十处半。谓五根五尘及法尘少分。合心为一处半。谓意根及法尘少分。三愚心及色。为说十八界。则更开心为七界半。谓六识意根法尘少分。皆言愚言迷也。根三谓上中下。乐三谓略中广。皆如次配三科。而今有四。更加六入。秪是破十二处中内六处耳。随机增减。何必定三。此并色心开合之殊。广上浮尘诸幻化相也。因缘下。广上当处出生等也。殊不能下。广上其性真为妙觉明体也。初明九界即是佛界。迷故不知。一一界中咸具阴等。而此妄想即是真理。故无生灭去来等相。如来果称。果有三身。而因理含摄名之为藏。非去来今故名常住。即寂而照故曰妙明。即照而寂故曰不动。三一互摄故曰周圆。体非妄伪故曰真如。随缘而不变名之为性。又如来藏总含三谛。次文别显三谛。常住妙明即真也。不动周圆即俗也。妙真如性即中也。至第四卷。世尊显以三谛释如来藏义。与此冥合。性真常中下明佛界圆理无二边相。一往而论。则去来等三双悉二边也。若深究其致。则即真而俗。故非去。即俗而真故非来。即边而中故非迷。即中而边故非悟。即断而智故非死。即智而断故非生。非此六相。故云了无所得。又是非前三方便权教。故云了无所得。何者。藏通析体所说。凡夫则去涅槃来生死。圣人则去生死来涅槃。别教次第所谈。九界则去中道来二边。佛界则去二边来中道。故三教有去来相也。藏通舍六界迷成二乘悟。别教舍八界迷成菩萨悟。故知三教有迷悟相也。藏通出分段生死。而有变易生死。别教出二生死。期入中道非二生死。故知三教有生死相也。就彼教门当分所说。亦非去来等。以圆望之。未逃六相。岂称本性乎。今圆融称性之说非生死去来。亦非迷悟。故云了无所得。如是了者乃名圆悟。
长水云。此诸幻相本无所依。但是迷真忽然而起。故云当处出生。生即无生本自寂灭。故云随处灭尽。楞伽经云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。中论云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故知无生。彼之无生即此灭尽也。以妄见取。似有浮相。毕竟无体。犹如幻事。故云幻妄称相。无体之处。元是菩提妙觉明性。故云其性真为妙觉明体。问幻相不实毕竟无体。何得复云其性真为妙觉明体。答曰譬如空华由依翳病观空。故真离空无别华相空华虽无自性。然以虚空为所依体。若翳病差。华相虽灭空性不灭。诸法性相亦复如是。幻相虽灭真性不动。问若如是者。斯则真如即万法。万法即真如。何得一体立真立妄。答亦如空华翳者妄见。若无翳目。唯见晴空而无华。故知万法虽真。唯证乃知。非是识心之所能见。以凡夫人心识粗动。唯见世间粗动之相。执此粗相为相所碍不见真性。故前文云迷己为物。故于是中观大观小。故今广破。执丧空明。因兹悟入佛之知见。故华严云。一切法无生。一切法无灭。若能如是解。诸佛常现前。前文亦云。若能转物即同如来。皆斯义也。
补遗云。经文到此。唱如来藏名。为其前文示常住真心体遍诸法。将欲广约诸法显常住真心。无所不含。无所不摄。无非理性三谛故也。通唱一名。义兼空与不空。何以故。理性具三谛故。诸法自即离故。以如来藏推广真心故也。若下经文空如来藏名目。指属果位。此中正明因心。不可直引同也。
阿难。云何五阴本如本来藏妙真如性。
长水云。梵语塞健陀。此云蕴。古翻为阴。蕴谓积聚。阴谓盖覆。积聚有为。盖覆真性也。此阴有五。摄有为尽。何所不该。
手鉴云。积聚等者。杂集论说。藏果重担义。藏因即蕴义。重担即阴义。摄有为尽者。然色等蕴。通于无漏出世之义。谓诸佛五蕴。因灭无常色获常色等。兼通无为。今但取有漏有为蕴。不摄无为。义不相应故。然知五蕴乃有三义。一知其相。谓色以变阂为义。受以领纳为义。想者取像。行谓迁流。识者了别。二知其生灭。谓生无从灭无至。三知其不生不灭。谓法本不生今则无灭。故经云。分别此诸蕴。其性本空寂。空故不可灭。此是无生义。然若能了知。则转五蕴成五分法身。转色蕴而成于戒身。表无作戒。皆色蕴故。转于受蕴而成定身。定名正受。转想成慧。凡所有相皆是虚妄。见相非相成法身故。转行为解脱。无贪等行名心解脱。永断无明名慧解脱。转识成解脱知见。既与正受智慧相应。即是现量如实知故。仁王云。观色受想行识。得戒忍知见忍定忍慧忍解脱忍。即斯义也。又此五蕴即是三德。对之可见。
释要云。何所不该者。以五阴摄于百法。但除六无为余皆摄尽。故颂云。色摄十一全。受想各当一。八王识蕴收。七十三行摄。无为非积聚。不在蕴门摄。故云五蕴摄有为尽。
谷响云。然此五中。一色。四心。三数一王。同起异起。各随部执。于今非要。不暇具论。若欲略知王数异起相状者。即是心王了其总相。心所了其别相。以识创起但缘青等总相。次取境像即是想心。次领纳前境即是受心。次起贪等烦恼造作即是行心。凡夫妄想计为实有。今经显破。五阴元空也。
阿难。譬如有人。以清净目观睛明空。唯一晴虚迥无所有。其人无故。不动目睛瞪以发劳。则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。
孤山云。净目况本具真智。睛空况本具真理。唯一晴虚即理智一如也。迥无所有绝九界妄色也。其人喻众生也。背真合妄。故曰无故。不动目睛妄心取着也瞪以发劳(埤苍云瞪直视也)妄惑润业也。于妙性中现九界色。故曰于空见狂华等。
长水云。目喻智。空喻理。以果海无别色声。唯如如理及如如智犹存。其人无故下。不由别事。只因自不动目直视于空。目睛劳倦遂见华相。或见毛轮第二月等。故云色阴亦尔。以不如实知真如法故。不觉动念现六尘境。即色阴起也。
熏闻云。此须兼带上下文相显之。方见其义。上文既以狂华喻于色阴。下文云。是诸狂华非从空来等。正喻色阴不从因缘等生也。以能喻之文既悉。故所喻之法甚略。说在中间。真语巧妙也。后四阴例此可知矣。
荆公云。以空顽故。非有现有而为色空。
阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。
熏闻云。非从空来破他性。非从目出破自性。约法言之。应以心境而分自他。余四阴中皆有自他二义。盖四性中存略而破也。唯行阴中有离自他义。似破无因性。问经破人法二执。何故须破四性。于四性中多破自他二性耶。答荆溪云。四性为诸见本。自他复为共无本。所以然也。故龙树尊者。为被末代人根转钝。广作观法造于中论。实以推检四性为本。正顺今经最后垂范。
如是阿难。若空来者。既从空来还从空入。若有出入即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体不容阿难。若目出者。既从目出还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见华时目应无翳。云何晴空号清明眼。
长水云。空元无华。妄见生起。说谁出来。真元无色。妄分质碍。复从何所。破空出也。见华既从空出。不见应从空入。空无内外。何出入之有。设有出入即是实色。不合名空。既非虚空。云何华出。见实物时无华出故。故阿难体是其实色。见汝体时。岂更容有阿难出耶。若目出下破目出。如人从屋出必有入。目既有见能出于华。华应有见。从目出去能华于空。自空归目合见于眼。若此华性虽从目出而无有见。斯但为翳。既从目出去翳虚空。归目之时应合翳眼。若汝执言实不成翳。无妨见华。既无翳目而能见华。见晴明空应是翳眼。云何见空号清明眼。华无所出。色阴不生。本妙真常何曾起灭。而有说为因缘自然者。是真虚妄。
释要云。从目出故当合有见者。母有故子亦有也。云何晴空号清明眼者。合云。云何见晴明空号清净明眼。意云若见华是好眼。应见晴空却□□眼。又何以世人观晴空时号清净明眼。
孤山云。如阿难下譬空有实体。则不容空华。即此华性下。谓眼既有见。华亦应见。又见华时下重约华从眼出破也。若以无翳见有空华。则见无空华复是何眼也。
是故当知。色阴虚妄。本非因缘。非自然性。
资中云。若知华相即空。则显色阴本如来藏。
释要云。本非因缘等。即是四性观推检。令见无生。因即自性计。缘即他性计。因缘合即共性计。自然即无因性计。今推一切法。若自性生。苟无其缘何能生法。如水无风岂自成浪。若云他缘生者。他又焉能自生法耶。如风无水焉能起波。若云共生。未合各无。共时安有。又共涉二边。体属谁邪。共生尚非。无因岂有。此四既空名字亦绝。性相执除三空自显也。
阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生性无违顺。其人无故。以二手掌于空相摩。于二手中妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。
熏闻云。证真云忘生犹云忘形也。谓百骸调适不与苦乐忧喜诸受相应。恬然静住似无形命。
资中云。性无违顺喻真性寂然。妄本无因故云无故。真妄和合如二手相摩。领纳违顺如妄生涩滑。
荆公云。以觉迷故无所生所而为受阴。
阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。
如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入。自有一物身中往来。何待合知要名为触。
是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿难。譬如有人。谈说酢梅口中水出。思踏悬崖足心酸涩。想阴当知亦复如是。
资中云。想以取像为义。想像不实。从虚生故。以说酢思崖为喻。
荆公云。谈说酢梅。但有名言。思踏悬崖初无实事。而能令心真受酸涩。此足知为妙真如性。
熏闻云。谈说酢梅口中水出者。世说云魏武帝行失道。三军皆渴。令曰前有大梅林饶子甘酸可以解渴。士卒闻之。口皆水出。
阿难。如是酢说不从梅生。非从口入。
如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想踏悬崖。与说相类。
真际云。应云。如是思踏非悬崖来非足心入。若从崖来。崖合自想何待人思。若从足入。足自合思何待心想。若独心思。何故足心觉有酸涩。
是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿难。譬如瀑流波浪相续前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。
孤山云。行以迁流为义。故喻瀑流。前念灭。后念生。后不至前。故云不相逾越。
释要云。前波才灭后。波续生。次第相续。无有过喻越次也。
阿难。如是流性不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。
如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空成无尽流。世界自然俱受沦溺。若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相今应现在。若即水性。则澄清时应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。
资中云。若因其水别有流性。因果性别。则瀑流性不应是水。能有是水。所有是流。二相若殊俱应现在。
长水云。流从水生。水与瀑流而体应异。水为能生。流为所生。如树生果果不是树二俱现在。今且不然。流相漂动。水相澄清。若此漂动便是水相者。至澄清时应非是水。瀑流漂动已是水故。
荆公云。识精水也。其性为空。行如水流。依此空水。若无空水则流无所生。若无识性即行无所起。
是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。
阿难。譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。
携李云。频伽好声鸟也。瓶形像之。
真际云。塞其两孔。喻六七二识我法二执塞二空理。
苕溪云。法句经云。精神居形内。犹雀藏瓶中。瓶破则雀飞去矣。今以人喻业。以瓶喻身。以空喻识。补遗云。法句在小。故以雀喻识心。此经欲显真心。故以空譬也。空不可擎。知识心体遍矣。人擎瓶空而行。犹业持身识而去。
熏闻云。中阴生阴皆有色心。并由业力之所任持也。他国者六道依报也。
长水云。识阴无形。在有情身。如瓶盛空。
释要云。或可以瓶喻业。业能系识受身。似瓶能含空。以将瓶人喻贪爱烦恼。润业受生也。远饷他国者。阿赖耶识为业所使。随处受生。此阴若灭。彼阴续生。如人擎空饷远千里。
谷响云。大经二十七云。譬如蜡印印泥。印与泥合。印灭文成。以喻凡夫现在阴灭中有阴生。成论明。极善极恶。不历中阴即受生阴。如䂎矛离手即到地矣。
荆公云。真觉性空。空遍法界。所妄既立。明理不逾。则此识生。如瓶盛空与外空有间。然实无间。妄分别耳。
熏闻云。五阴初并云譬如等者。应知此中虽带事说意在比况耳至六入去。虽有譬字。正约事相而破也。
阿难。如是虚空非彼方来。非此方入。
孤山云。非从彼方来入此方。
补遗云。彼方谓执瓶来之方也。非此方入谓非将彼空来入此方也。
如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地应少虚空。若此方入。开孔倒瓶应见空出。
若瓶盛空从彼入此。何故彼方不见空少。此方不见空出。若从彼来。彼应减少其空矣。若从此入。必见其出瓶之相。
是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。
孤山云。问向解五阴悉约九界。且三乘圣人亦名阴耶。答准章安涅槃疏。明十界俱论五阴。六道阴者是盖覆义。盖人天善及无漏善。盖人天善则沉没三涂。盖无漏善则轮回诸有。二乘阴者盖等德。盖四等则不能度众生。盖四德则不能至宝所。菩萨阴则盖覆生死涅槃。盖生死则大悲拔苦。盖涅槃则大慈与乐。佛阴则盖覆法界事理。盖事则应身遍应一切机根。盖理则以法界身遍一切处。然下三段经文。语似相滥。而意有傍正。初破六根。虽以尘识对辨核。其正意唯在内入。次十二处虽根尘互破。而正在于尘。以前段中已破根故。次十八界虽根境识三相对推破。然论正意唯在六识。以根境二前已破故。
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二