七 道、人道、圣王之道、贯于古今历史之道、及荀子何以非斥诸子所言之道
吾人上文说荀子之所谓道，即始于一由虚壹而静、以养其大清明之心，而成其道心之道。知此道，行此道，养得此道心，即能一方知万物之治乱之所以然，亦一方有存其治而去其乱之行。分而言之，则此中人之知万物之治乱之所以然，是知道；而存治去乱之行，即行道。此中知道必连于行道，而道即皆必既为我所可知，而亦我所可行者，否则不足以言道。由此而吾人可了解荀子何以必以人道为道，不以天道地道为道，而说“道，非天之道，非地之道，人之所以为道也”之故。（“天论”）盖天之道，天自行之；地之道，地自行之。人虽可由天地之生物、天之运转、地之载物等，以知天道地道，然人固不能行于此天道地道。人亦当与天地分职，任天地之自行其道，而不能代其职，或代行其道也。荀子之道，即其所谓大理。大理即人道即人理。何以大理必须是人道人理，我初亦不解。人不过天地万物之一。则总此人理与天地万物之道之理，以为理为道，岂不更大？人能知此理此道，其知岂不更为大知？今人之学问若以此大知为理想，岂非更大之学问？然荀子则更不如此说。荀子言人之学之知，必曰止于此人道，人道之极在为圣以尽伦，为王以尽制，而人之知与学，必以圣王为至极。故曰“可知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以浃万物之变？与愚者若一。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。案以圣王之制为法，法其法，而求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”（“解蔽”）“圣人，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是矣。”（“儒效”）。吾初见荀子只重人道，人道以圣王为极，亦不知其何以必如此说之理由，亦实尝求诸荀子书而不得，而以为此不过荀子自限其学于人道、人中圣王之道使然。但既知荀子之所谓道，为必可知兼可行之道，则知荀子之此言，正为一必然之结论。因人固可知物之理而尽量求知物之理。如荀子之所谓农工商之专精于一事者，亦固当于一类事物之理，尽量求知之也，然人之于一类事物之理，尽量求知之，确是一无尽之历程，则人之能知之性或求知之欲，于此必无究竟之满足处、止息处。则荀子之言人如只求知物之理，终“与愚者若一”之言，并不误。荀子之言此处无人之能知之性之满足处、止息处，亦未尝误。然人之能知之性，亦未尝不在某方面要求有一满足处、止息处。问题只在是否人有其他之知，可以为其止息处。依荀子之言知，则人能本其对自心之知，对其自己与他人之人伦关系之知，以求知如何处此人伦关系，以尽此伦；更进而求建立此人伦世界中之制度以尽制，即为使吾人之知有止息者。何以此可为知之止息处？此须自吾人对人伦关系之知，乃在吾人对其他之物之知，上一层面看。盖人对其他之物之知无穷，无一人能尽知他人之所知，则亦无人能统贯此我与他人之所知者，以为一。此“统贯为一”之事不能成，则亦无“统贯”可为人之知之止息处。人之各有所专精之事，亦各有其专精之知，人固不当与人争职，即亦不须尽他人所专精之知，以统贯之为一也。然今不自我与人之所知言，而自我与人皆是一能知者言，则我全部对物之所知者，止息于“我”之心知之中；他人之全部对物之所知者，亦止息于“他人”之心知之中。而吾人之对此人与我之伦理关系之知，如何尽此伦理关系中之道之知，则在其上一层面。我对与我有各种伦理关系之人，如父子兄弟朋友，当以何道待之、如对父当孝，对子当慈，方为尽伦，固我所当下能知，而更无疑义者。则吾知此尽伦之道之知，固当下可有一止息处，而非一切属下层面之“人与我对其他之物之知”所能摇动者。荀子既以知此人之尽伦之道，为人知物之知之上一层面之知之止息处，遂谓尽伦之道或伦理为大理。此乃以人知物之理之事，只分别属于一一之人之心知，而此伦理，则为在上一层面，联系“此能分别知物之理”之“一一有心知之人”者，亦即为一“在上一层面，统贯各人所分别知之物理”之一“大理”也。对此大理言，每一人所分别知之物理，即相对的成为小理矣。小理属于各人，每一人不能知，亦不必知他人所知之小理，故不能、亦不须于此求统贯。然人与人之伦理关系，则为能统贯一切有心知之人者，亦为人所当共知之大理所在。能统贯者谓之道，不能统贯者，即不能谓之道。则唯有此伦理之大理，可称为道，而一一所知之其他之物之物理，唯是小理者，不可称为道，即一必然之结论矣。
人之伦理关系有种种，则人当知之伦理之道，亦有种种。于一切与我有伦理关系中之人，我皆能与之相接而知之之时，即同时知当如何应之之道，而更一一行之，“一则尽”，故能尽伦。尽伦乃人所能。世间之人固无限，然其次第与我相接，在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人，我皆循一定之当如何应之道，以应之，固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人，乃可能之事，则圣人可为作人之至足之理想矣。
上言人对人之伦理关系有种种，其要者则不外家庭中人之伦理关系，此为父子兄弟夫妇；其次则社会中人之伦理关系，其要者为朋友；再次则为天下国家之政治中之伦理关系，其要者为君臣；更次为一切社会中有不同职业者，如士农工商之人间之伦理关系。荀子所谓圣人之尽伦，则要不外求与我有此各种伦理关系中之人，皆各得其位，而不相碍，更能以其所为之事，相辅相成，以致天下之治；而免除—切由人之不得其位、或各越其位，侵犯他人，而有之天下之乱。此则必须兼有维系此各种伦理关系中之各得其位、以成治而去乱之种种礼制与政制。故为圣者为求尽伦，必兼求尽制。圣人心能制割大理，故能尽制。尽制，则圣而王矣。故说圣为至足可，说圣王为至足亦可也。
总此荀子言道之极于圣王之尽伦尽制之义，为人所当知当行之义，及前所说人之知，必极于有大清明心或道心，以知万物之治乱，而有成其治、去其乱之行；则吾人可说，荀子之道，即“一贯于我与人之关系中，以使我与人面对万物，以有其知行，而学圣王，以成天下之治，使人与物各得其位”之“统类之道”。我与人之知行之相续，合以形成一古今之历史人文之相续。故荀子之道，又即一贯于古今之历史人文世界之道。此中我与他人所对之其他自然界之万物之类，可统为一度向。我与人不同类之伦理关系，又可统为一度向。我与人对自然界之万物之不同类之知行，更可统为一度向。由此所成之古今之历史人文之种种变迁之势，再可统为一度向。则荀子之道或圣王之道，即为具此四度向之一“通主观与客观、通当然之行与实然之知、通差别特殊与平等普遍、通恒常与变化”之全体之道。在此全体之道中，万物只为吾人对之有知有行者，故只言天地万物之道，对不足以尽道，而只为道之一偏。故天论篇曰“万物为道一偏，”“庄子蔽于天而不知人，”未尽道也。一物更不足以尽道，故曰“一物为万物一偏。”只专精于一物之农工商，而不能为师官者，固不可言有知道之心也。至于愚者之知一物之一偏，则所谓“愚者为一物一偏，”（皆见“天论”）更不足以知道。此则学专精于一物，而尚未至者也。凡只见万物所同有之一偏之理者，亦皆不足以言知道。故老子之只见万物之皆有诎退之一面，而以退为进，以诎为申，以为人之道，乃“有见于诎无见于信，”（“解蔽”）非知道者也。慎到只见万物之皆有势可随，遂随势之后以行法，以“贵贱不分”；（“天论”）申子重君势以行术；而皆不知有贤者之智，人可先势以行，为群众之导，以免“群众无门”者；（“天论”）慎子之“有见于后无见于先，”（“天论”）“蔽于法而不知贤，”（“解蔽”）申子之“蔽于势而不知智，”亦皆非知道者也。此外，墨子有见于人间之爱利，当具普遍性，而不见礼制政制上当有之差等性，是“有见于齐无见于畸，”将使为上者之“政令不施”（“天论）”也。墨子只重经济生活中实用之事，而不知人与人赖有礼乐之文，以维系人伦，是“蔽于用而不知文”（“解蔽”）也。宋子只见人之欲多之害，遂倡人之情欲寡，而不知人情欲虽多而能制之以理，人亦皆可得其所欲；是“蔽于欲而不知得，”（“解蔽”）“有见于少无见于多，”使“群众不化”（“天论”）也；是即谓宋子只教人寡欲，未知所以富民而化众之道也。至于惠子之有见于人与人间，须有言辞以表意，遂只在言辞上骋辩，而忽言辞之所表之意，所指之万物之实，并忽言辞须连于人之实际之行，是“蔽于辞而不知实”（“解蔽”）也。凡此人于此全体之道，见其一偏，便视为足以尽道者，皆是以“道之一隅”为道之全，“蔽于一曲，而暗于大理”者也。故曰“由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者。皆道之一隅也。”（“解蔽”）此一偏一隅之不足以尽道者，正以道为“人之面对天地万物，以用其知，以成智而有其言，而更学为贤圣之行，”乃所以“使人有礼文之制，以维系人伦，使人各得其所欲，以使人咸得其位以成治”之故。此道即一“通主观之心与客观之物；知事物之实，而行其所当行；使人与我及万事万物，各得其平等或差等之位；以体常而尽变”之道也。
至于由荀子“非十二子篇”观荀子所非之十二子之道，亦可反证荀子之道，为上述之体常尽变之道。十二子中忍情性之陈仲、史 ，即只知个人之自节其欲者。“纵情性”之它嚣、魏牟，即皆其心目中只有此个人之情欲，而不知人与人之关系，当有礼文以维系之，以“合文而通治”“合大众、明大分”，人方得异于禽兽者。墨翟、宋牼之“尚俭约而僈差等，”即只知实用，而不足“容辨异、县君臣”，即“有见于齐无见于畸”，“蔽于用而不知文”者。至于“尚法而无法，上则取听于上，下则取从于俗，倜然无所归宿”之慎到、田骈，即只顺势以为法，上文所谓“蔽于法而不知贤”者。至于惠施、邓析之“不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功”，即上述之“蔽于辞而不知实”者。最后言子思、孟轲之“略法先王，不知其统，犹然材剧志大，闻见杂博：……甚僻违而无类”，即犹言孟子之虽志在于大化之圣，亦博通诗书以取譬，然不知圣王之道在依万物之类、人伦关系之类、知行之类，以统贯之为一。此荀子之评孟子亦非尽误。盖孟子虽善言人之所以成圣人之道，以圣人为人伦之至，又言王者之化民之德，并略及先王之制度；然于社会中之有贯于种种人伦关系，及当有种种礼制、政制，以形成人文统类之道之种种义，固未能如荀子之能皆一一论及之也。
上述荀子所谓道，为贯于有人伦礼文政制之社会之圣王之道，即贯于此人文社会之历史之道。此所谓贯，是贯此历史之治乱，而为其当然之道，亦为此历史之所以存在之实然之道。为当然之道故可行：为实然之道，故可知。以其为一道，故所知之道即所行之道，而道兼通于知与行。所谓为“当然”之道者，乃言在一历史之时代之人，共行于此道，以求至乎其极则治，违此道则乱。故此道恒为一历史时代之为治为乱之标准，或理想之所在也。所谓为“实然”之道者，则以一时代无论如何乱，亦不能全无此道之贯于其中。因人与人总有若干伦理之道、若干礼文，若干政制，与人之若干对天地万物之农工商之事；而人亦总有其心与情欲，亦总要求对情欲而制之以理等。自此而言，则此道亦总是实际上多少在任一时代之历史中存在者。如一时代之人皆全违于此道，则必须人之群居，全无礼制政制相维系，亦无其分工合作之对天地万物之农工商之事，而后可。然若真至于此，则亦无此人类社会之存在，自亦无人道之可说。则有人类社会之存在处，此道亦必多少在实际上存在，而可说此道之“仍未尝亡。”故曰“贯之大体，未尝亡也”。（“天论”）治乱之分，唯是否能充量体现此已有之实然之道，而不差或差之分也。故曰“乱生于差，治尽其详。”（“天论”）唯人之故意匿藏此道，使人不能知之，方为大惑，故继曰“匿则大惑”。今欲不匿此道，更求对此道知之而更行之，以求无差，以极其治而去其乱，以成历史上之治世与盛世，则待于人之共表明此道，共学于此道，以成其教。此则非乱世衰世之一般人之所能至，亦非乱世衰世之学者，未尝见此道之全者，所能至者也。
以上总论荀子所谓治心之道，即贯通于所知之事物之道，其言已毕。至于本以上所述，以观荀子之如何论为学、修身，以为圣贤之道，与礼文政制之道，则其言之异于他家者，皆可循上述者，引申其旨而见，下文只分别本荀子原书诸篇，指示要点，及其与他家思想之同异，以便初学而已。
八 为学以“备圣心”、而“化道”之义
荀子言学，以圣王之道为至足。然此所为至足，乃自其不同于“人对万物之知，殁世穷年不能遍”，而是一人可于此得其止息，而可知可行道之而言。人能止于“其所以自待，及待与之有人伦关系之人之道，人即当下有所止，而有其所自得自足者在。故人时时知此道，时时行此道，人即步步有所止，步步有其所自得而自足者，故曰至足。此固非谓此人之行于圣王之道，有一特定之休歇之处；亦非谓只以某一特定之圣王之若干特定之言行为法，而尝一一行之，即为至足也。由此而荀子之言学，即要在言学之能继续进行而不已，以使学者今日所学者，有进于昔日所学者，而时时有所增益。此即荀子首篇言“学不可以已，青取之于蓝，而甚于蓝，冰生于水，而寒于水”之旨。此所谓蓝与水，不必专指人之性，亦不必专指人所从学之师，而唯是遍指人先之所知、所行、所学者；而青与冰，则所以喻人之继其先之所知所行所学，而求更有所进益之学也。此求由学以有进于其先，则学于师以知古先圣王之遗言遗行中之道，以之为法，自亦包括于其中。而本此所知之道，以反省其自己，变化其原有之性，以使其“知明而行无过”之义，亦自在其中。此皆学者之所以使其生命心知，自化同于道者也。故荀子劝学篇，既以言“君子博学而参省乎己，则知明而行无过矣”，又言“不闻先王之遗言，不知礼义之大也”，而其终则在“神莫大于化道”。此凭借先王之遗言遗行，以为师法，有如人之“居必择乡，游必就士”，皆善假于“物类之同”者，以自成其学，而归在自己之“神明自得，圣心备焉”。固非只以法先王之遗言遗行，或同于乡曲之善士，便为学之究竟之谓也。
由荀子之学之归在学者之备圣心，即与孔孟之教，期于为圣，即原无不同。然以荀子所谓圣王之道，为成人文统类之道，而经纬万端。故荀子劝学之旨，重在言“积”而“专一”，以至于“久”之功。欲有“真积力久”之功，则必至乎殁世而后止。则此学之事，人在生之时，固无休歇处。所谓止者，即止于此“积与专一以至于久”之道而已。
至于白经籍所载先王遗言之人所当学者言，则劝学篇曰：“书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地间者毕矣。君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。……学莫便于近其人，礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速，方其人，习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。……学之径，莫速于好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……伦类不通，仁义不一，不可谓善学。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也”。
吾人之所以引此上之言，乃意在见荀子之于诗书中，特重礼而又归于近其人，以外通伦类，自备其德操，以成人而全其学与德之旨。书为古之史事，诗见古今人之人情，而为合于乐之声者。然诗书所载之史事，所见之人情，皆为散陈之史事人情，则博而不见统类。礼则为人在种种人伦关系中之礼制政制，能通伦类而统之者，亦应合于人对人之情之“仁”，与人与人之处分别之事之“义”者。故人学礼，即可更一其德于仁义，亦当求近彼有仁义之德之人，而学之，方能自成其为人。故学以诗书为先，礼为次，近其人为终。只言诗书，未至于礼，或只学礼，未至于近其人，皆不足为成人之学也。按墨子喜举诗书为说，而重言古先圣王之事之足以生利者。孟子亦喜举诗书为说，而重在言古今人所同有之人心人性，并以书所纪之人物，诗所表之人情，兴起人之心志。庄子则举古今人之故事，以喻人之成至德之人之道，此故事或只是假托，不必实有其事，则无异以诗为书，以书为诗。庄子不喜世人君子言礼乐，近于墨子。而又言天乐以养天和成至德，则仁义不足云。荀子则独重文武周公之礼制，以乐附于礼，而以不由礼不足以一仁义，而成君子之人。此则与诸家，皆有不同。然此荀子之成人，必有其德操，非“外力所能移”，则亦如孔子之言“匹夫不可夺志”，孟子言大丈夫之“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。荀子言礼所以成义，以礼义并举，不同于墨子之知义而不知义之本在礼者。然荀于亦言礼义足以生利，则墨子以义生利之旨，荀子亦备有之。又荀子言学之归于全粹，则与庄子之喜言德之全与纯，其名义并有相类处。唯荀子所言之学，乃由真积力久之功而致，其粹乃由“为其人以处之”而致。故不同庄子之言德之全，与德之纯为至德，乃由人之闻天乐养天和而致耳。
九 修身以学圣之道及荣辱之义
由荀子言学，要在有所增益于未学，假于外以成其内；故荀子第二篇修身之道，不同于孟子教人自知其为孩提时之爱亲敬长之心，与其四端之所在，而自加以扩充之说；而要在教人即其所见于他人之所为，更反省及于其当前之自己者，以进而求有以自修其身。故修身篇首言“见善，修然，必以自存也；见不善，愀然，必以自省也。”此即就我之见于他人者，以自修其身之道也。下文又言，“善在身，介然，必以自好也；不善在身，灾然，必以自恶也”。此即就我自反省于当前之自己者，以自修其身之道也。至于下文之言：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”，则即就他人对我之是非毁誉，以自修其身之道也。若其次一节言，治气养生之道，则不外自使其血气、志气、智虑、饮食、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行，皆由于合礼以自正。此明为一繁密之修身工夫。下文更言人之如何运用其善与不善，以对人而有之教、顺、谄、谀之分；及由对人之善与不善之有不同态度，而有之知、愚、谗、贼、直、诈、诞之分，则皆为高一层次之德与不德之论。继言治气养心之术，在自变化其气质等。更言君子之能轻外物，以“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，以行于天下四方。又言人之学为圣人，乃人皆可以同至者，不同于一般之“穷其知于物之同异坚白之辩之学”之无止息者。学者皆宜就原书细观。要之此篇大旨在言君子之当隆礼而尊师，及其他待人行事之道，故终言君子“贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯”以见君子隆仁杀势而好交，恒以公义胜私欲。则是就此修身所成之德之表现于客观社会者而言也。
至于荀子修身篇之后不苟一篇，则始于说“君子之行，不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传；唯其当之为贵”。此即谓君子之言行不贵其“察”其“难”之胜人，而苟异于人，以得名。君子亦有其能与不能，固非以其“能人之所难能或不能”，或察辩之过人，即足以为君子。此下更言君子之所为与所不为，其所为之似非而实是者。如其“崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也”。以言君子为“小人之反”。此与后一段言通士、公士、直士、悫士与小人之别者，当合看。此篇更言君子于世“为治而不为乱”，其“所以得其同类”及其所以“能通千万人之情，与古今百王之道”之故。此外又有一节，专及于君子之养心莫善于诚之义，而终于言“欲恶取舍之权”之“不失陷”，在不“以偏伤之”。总此以观荀子不苟篇之大旨，即在言君子对于其言行如何选择，如何权衡其是非利害，以有其表现于世，已即有其殊乎世人或小人名；而不在其径为一苟异于人之言行，以传其名。此重选择于是非之中，权衡于利害之际，原为墨家之所重。然墨子要在以此立天下之公义，求天下之公利，去天下之公害。荀子不苟篇之旨，则要在以选择权衡于是非利害之间，以使人得自成为君子，而亦有君子之所以自见于世者。此中言君子之不贵苟难之行、苟察之言，而求异于人，即不同陈仲、史 、及惠施、邓析等必求其行其言之异于世者；然亦不同于田骈、彭蒙、慎到之只顺势以同于世者。道家之老子、庄子，亦初皆有自世间隐退，或求超于世外，以自异于世之情；其“以道佐人”，游于人间世，以“与人为徒”，只为不得已。故皆与荀子之君子自始在世，不求其言行之苟与世人殊异，又自有其不同于世俗之德行，足为世范者，仍不同其道者也。
今编荀子书第四篇论荣辱。此一荣辱之问题，连于他人之对我之是非、毁誉、称讥，与己之在人间世之利害，得失，贫富、贵贱、祸福、吉凶，亦为人间世永不能避免之问题。孔子言君子求诸己，与小人求诸人之别，言闻与达之别，言“不义而富且贵，于我如浮云”，皆是谓人不可看重在世间之荣闻。孟子言“仁则荣，不仁则辱”。此荣辱乃仁不仁之异名。孟子谓君子之所性，不在王天下；则并孔子所谓达与荣闻，同视为非君子之所必能得。而君子修己以尽心知性，存心养性之事，固亦不待乎此达与荣闻。墨子则重在以圣王之赏罚，为人之荣辱之所在，故使人重上之赏罚，而不重一般之毁誉。宋钘更言人当于他人之侮，不视为辱，以“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，而“举世誉之不加劝，举世非之而不加沮”。老子则以“知我者希，则我者贵”，“知其荣，以守其辱”，以忘世俗之贵贱与荣辱。庄于则由此更进而言圣人之无名，亦不以其名与人争，即不自是以为名，而责人之非，以处人间世。此皆是对此“人对我之有是非毁誉，而我有其在世之荣辱”之一问题而立论。荀子之荣辱之篇，首言“与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”。又言人之所以自以为是，而见辱于世者，皆恒由其自以为是者，与不是者之相杂。又言人之自执其是，以与人斗者，则其人为小人，而狗彘之不若。故君子亦不以此斗之胜，为荣为利，而尚此狗彘之勇。故必当知此斗之实归于害，归于辱，而不以此为勇，更别求其“勇于为义”之勇。此乃求诸己而不求人，而以己之“自先义而后利”为荣，以“先利而后义”为辱。此即人之内在之荣辱，亦即荀子正论篇所谓义荣义辱也。至于一般世俗之荣辱，则为正论篇所谓势辱、势荣，固亦非荀子之所重者也。故正论篇又谓君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。荀子遂本此以评宋子见侮不辱之说，未尝分此义荣、义辱与势荣、势辱者。然荣辱篇又言“（义）荣者常通，（义）辱者常穷。荣者常制人，辱者常制于人”。则是谓君子之有义荣者，亦常有势荣；而小人之有义辱者，亦常兼有势辱。则人之欲求势荣者，亦同当先有义荣，而人欲去势辱者，亦同当先自去其义辱。此乃本于儒者重义之旨，更顺人之欲势荣恶势弱之情，而导以求义荣去义辱之教。乃孔孟之教中所未及。而荀子之所以能及之，则由荀子之原正视人之有欲，亦不以欲之本身必不当满足之故也。吾人于此亦可更一通论荀子对于人之欲与道义之关系之说。
此荀子对人之欲与道义之关系之说，在荀子正名篇终及礼论篇始，皆尝论之。此即谓人之有欲，原为天生。好荣恶辱，与其他之欲，皆为天生。有好则有恶，故好利恶害，亦为天生。天生者即君子小人之所同者。故荣辱篇曰：“好利而恶害，禹桀之所同也。……人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳”。大略篇曰“义与利，是人之所两有也，虽尧舜不能去民之好利”。此即言君子、小人、同有此天生之好利恶害之欲也。至于君子小人之所异，则不在其欲之有无多少，而在其欲是否合道而当于理。即不在其好利恶害与否，而在其所得之利，是否兼合于义，亦在其权利害之道之是否正。君子之欲，恒合于道，其所求之利，恒合于义，而亦恒能如正名篇所谓知“正道”，而知“正权”，以权利害。人若不知正道与正权，则“重悬于仰，而人以为轻；轻悬于俯，而人以为重”。权不正，则“祸托于欲，而人以之为福；福托于恶，而人以为祸”。是亦即“离（正）道而内自择，则不知祸福之所托”也。人欲知此正权与正道，即待于前说之本虚壹而静之心，以平等观一事之利害、安危、祸福之两端，而不以知此一遂忘彼一，害彼一，而能兼知之，兼知之而权衡之，即正道之所在，亦正权，正道之所在也。故正名篇曰：“道，古今之正权也”。人能知正道、知正权，即能权衡人之只顺其欲以行，而不知道义者、与有欲而亦求合于道义者，二者之得失利害。故荀子常谓人能知道义或礼义，则道义或礼义得，而欲亦得；如不知道义礼义，而只顺其欲，则恒归于道义礼义失，而欲亦失。此即礼论所谓一于礼义，则礼义情性两得，一于情性或欲望，则此二者两失也。以两得与两失相较，则两得之胜于两失者，犹“全尽”与“一无所有”之别也。两得，则两者皆得其位，是为治、为安；两失则皆失其位，是为乱、为危。凡可致两得者为道，则凡可致两失者，皆非道也。
至于专就此人之求荣恶辱之事而说，则君子求义荣，亦常致势荣，则两荣皆可得，是为道。小人只求势荣，而不避义辱，而义辱又恒致势辱，则两荣皆终不能得，故为非道。
然荀子荣辱篇之后文，更进一步，言及君子之只求义荣，不只不先求势荣，又非只由其自虑其若求势荣，而不避义辱，不必能得势荣，且将致势辱之故；而是由其求义荣之时，有“先王之道”，“仁义之统”为师法，“将为天下之生民之属，长虑顾后，而保万世”以存心，为其最大之义荣，以自去其庸陋之心之故。在此义上说，君子可全不见有势荣，而只见有义荣。是为荀子论荣辱最高之旨所在。至于荀子之论义荣，所以必极至于“将为天下生民之属，长虑顾后，而保万世”存心，此则又由其道为一贯古今之治道之故。此则大不同于宋钘之只以忘天下之荣辱毁誉为教；墨于之以得上之赏为荣，老子之知荣守辱，而内自成其独贵；与庄子之无名，而只与天地精神往来，以自贵；而未尝知此“为天下生民保万世”以存心，为其内在之义荣之所在者矣。