已谈本体，更从宇宙论方面详核有宗。上来已说，空宗破相，意在显体。但一往破相，即于法相只有遮拨而无施设，故云空宗不谈宇宙论。有宗恰恰与空宗相反，无着、世亲兄弟参揉小乘谈有一派，小乘原分二十部，总不外空有二派。 并匡正大乘空宗，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘故称大有。 其初期立说，实以三性义为纲要。三性之谈，导源于空宗。三性者，一遍计所执性。遍计谓意识，意识周遍计度，故云遍计。所执者，谓遍计之所执。如依五蕴而计为我，实则一一蕴上本无我相，但由意识妄计为有，故此我相是遍计之所执。又如依坚白等相而计为瓶，实则坚等相上都无瓶相，亦由意识妄计为有，故此瓶相是遍计之所执。举此二例可概其余。二依他起性，他谓众缘，佛说色心诸法，皆依众缘而起。云何众缘？一者因缘，谓诸法非是无因而起故，说有因缘。二者所缘缘，如心法须有所缘境，方得起故，说有所缘缘。三者次第缘，如前念识为缘得引生后念识故，说有次第缘。四者增上缘，如官能等俱是识所藉之以起故，说有增上缘。如上四缘，心法全具，色法唯具二缘。谓色法不无因缘，若从其互相关联而言，亦有增上缘。或说色法有次第缘，而未经众师许可。唯空宗谈因缘，犹是泛说，不立种子。三圆成实性。此谓真如。圆者圆满，谓真如体遍一切处，无亏欠故。成者成就，谓真如体本自恒常，非是生灭法故。实者真实，亦云真理，谓此真如是一切法之真实性故，犹云宇宙实体。 名万法真理。如上已说三性名义。
按《大般若经》言：“慈氏，佛呼弥勒也。 应如是知，诸遍计所执决定非有；按可细看前文。 诸依他起性唯有名想，施设言说；按想者取象义，如谓青唯是青而非白等。名者诠召义，如色之一名，即以呼召色法而诠释其为质碍物也。吾人于一切事物本由想立名，复因名起想。由名想故，种种言说纷然而起，凡情缘名想言说而生执着，即计为实有宇宙万象。实则心法色法都是依他众缘而起，都无自体，本来空无。且众缘亦是假设，根本无有实在之物可说为缘。《中论》可参究。是故一切依他起法本来空无，唯有随妄情所起之名想、及依名想施设种种言说而已，是则名想言说纯属虚构。奇哉奇哉！空宗初说依他起性，其义如此，须认清。 诸圆成实按诸字谓一切法，诸圆成实犹云一切法的圆成实性。 空无我性，是真实有。”按空者空一切所执妄相，无我者无有人法二我。法我者，谓执一切法为实有。人我者，谓依五蕴而计为我。空诸遍计所执，人法二我相都无，而圆成实性始全显，譬如云雾消而太阳出，故说圆成实性是真实有。 推迹空宗始说三性意思，盖以初性遍计所执。 只于妄情上有，而实际上本无。此说自是诚谛，而复说依他起性何耶？须知，凡妄情之所执，亦必有其所依。例如瓶相，虽是妄情所执，岂无白色及坚度等法相为依而瓶相可凭空突起？故知色等法相不破，则初性遍计所执。 犹未失其所依，正是真理之障。真理谓法性。有法相存，即无由透悟法性，是障真理。 空宗诸师有见于此，故说一切法相，若色若心，并是依他众缘而起，都无自体，都不实在。是故一切法相本来皆空，唯有名想，都无实义。无实义犹云无实物。见《大论》等。 故承初性而谈次性，依他起性。 极有深意。初性但遣所执，次性尽遣妄执之所依即一切法相，然后一真之体揭然昭显，故终以第三性。圆成实。 夫于法相而计为实有，则不能睹其本真。本真谓圆成实性。 情存于有相，故不得无相之实也。本体是真实有，而无相状可睹。 次性遣法相，而后可显圆成，此般若了义也。空宗说三性，实则初及第二并在所遣，遣者除遣，他处准知。 唯存第三。初二性并遣，乃于一切法皆见为圆成实。 或有问言：“空宗一往破相，甚至说真如涅槃亦如幻如化，是乃三性俱遣，宁有第三性可存耶？”真如涅槃皆是圆成实之别名。 答曰：《经》意，恐人于圆成实性而起执故，乃说如幻如化以破其执，岂真谓圆成实性可拨为无哉？但其偏于破相，语势嫌过，易滋流弊，是可议耳。总之空宗谈三性，不但遣初性，所执。 即依他起性亦必俱遣。此处所关极端重要，若不遣依他，即依圆二性不得融而为一，依圆二词均系省称。 便成戏论。细玩《大般若经》及《中观》等论，明明遮拨一切法相，密示圆成，圆成系省称。空法相，方见圆成，此空宗秘密意趣也。 故依他与所执俱遣，所执乃初性之省称。 正是空宗不可及处。
有宗自无着盛张三性义，以自鸣为非有非空中道之教，特异空宗，盖以为三性中初性纯是所执，是诚非有；依他不应说无；圆成则是真实有，故通依圆总说非空。有宗自谓空有双彰，所执非有，是彰空义；依圆非空，是彰有义。故云空有双彰。 与一往谈空者异撰，其用意未尝不是。然而有宗虽原本空宗，其归卒与空宗大异者，则因有宗依他性之论旨，根本与空宗违反，由此二宗遂划鸿沟。空宗说依他，元是遮拨法相；有宗说依他，却要成立法相。上章曾云两宗对于法相的说法不同。 遮拨法相却是不谈宇宙论，成立法相便有宇宙论可讲。两宗分歧，只从依他性出发。
有宗因谈宇宙论，根本须改变空宗依他性之意义。其改变步骤亦是逐渐完成，当初似未甚失空宗之旨。如其所宗之《解深密经》有云：“如眩翳人，眩翳众相或发毛轮等相，差别现前。依他起性，当知亦尔。释曰：‘谓眩翳人，似毛轮相，非实似实故，喻依他起非有似有。’”见一切法相品，参看唐圆测疏。 详此云非有似有者，盖只说为幻有，并非完全遮拨，虽己稍异空宗，而其乖违犹不显著。迨后无着盛扬唯识之论，其谈依他起性首改变空宗遮诠之密意，因其建立种子遂使缘起说变为构造论。缘起一词，与依他起一词含义全同。依他之他字即目众缘，诸法依众缘而起曰缘起，亦曰缘生，他处用此词者准知。 有宗自此失去空宗精意。今略为勘定如下：
云何有宗首变遮诠义？空宗谈缘起是遮诠，已见上卷第三章，可覆玩。
缘起说本导源释迦，小乘经典益张之。夫言缘起者，必须安立几种缘，所谓因缘、次第缘、所缘缘、增上缘是也。青目师云：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”见《中论释》。 据小乘毗昙说，心法待四缘方乃得起，四缘，可覆看前谈依他性一段文。 色法亦待二缘，谓因缘及增上缘。如一颗树生长，有他本身能生的力用，即说为因缘；人工、水工、空气、日光、岁时等等关系，均是增上缘。 小乘师谈缘起，盖以诸法心法与色法。 待众缘会聚始起。如此言缘起，显然承认诸法是有。而以缘起义为诸法所由生成之说明，故是表诠。此与大乘空宗遮诠义，天渊相隔。今将表诠遮诠二种意义对比如下：
表诠，承认法相是实有，而以缘起义，说明诸法所由生成。
遮诠，欲令人空法相而透悟法性，故说缘起，明一切法相都无自体。即法相本空。
如上所说遮表二种意义，判若天渊。小乘有部谈缘起，元是表诠；有部者此派计执诸法实有，故名。 大乘空宗欲遮其执，便非将四缘一一破斥不可。如四缘破尽，则彼妄计有从诸缘而生之色心诸法，乃不待破而自空。龙树菩萨《中论》力破四缘，参考《观因缘品》。 今略撮其旨，叙以二义如次：
一曰、缘者由义。若法由彼生故，此生，即说彼法为此法作缘，此法望彼法为果。若尔，是果固待缘始成，即缘亦待果乃成。如无有果，则缘义不成，以缘之名，待果而立故。
既缘待果成，今应问汝：缘中先有果耶？先无果耶？若缘中先有果，便不应说果从缘生，果已先有故。
若缘中先无果，便不应说缘能生果。缘中本无果故，无则不能生有故。如汝计，虽缘中先无果，而有生果之能，故果后时得生者，此不应理。缘中既有生果之能，应一切时恒生其果，而世共见无有此事。如谷子有生芽之能，在仓库时奚不生芽欤？
综前所说，缘中先有果、先无果，二俱不成，故知无有从缘所生果。既无从缘所生果，则缘义不成。何以故？果无，则缘亦无故。
二曰众缘与所生果都无自性。何故都无自性？由缘待果而成故，缘无自性；又果亦待缘而成故，果无自性。既众缘与所生果都无自性，故知缘起唯是假说，都无实事。
空宗遮拨因果，众缘之缘，即相当于通常所谓因。问：“四缘中，初列因缘，何耶？”答：因之义有宽有狭。从宽泛言，则一切缘皆名为因；从狭义言，唯于生果是最亲切的有力者方名因。故四缘虽并得名因，而初之因缘则取义特狭。 或议其诡辨。古代学者都计执实有因果，并以为因是决定能创生果，惟空宗独反其说。盖在其本体论与认识论中，主张破相显性，故因缘亦不立也。
大乘有宗谈缘起，始将空宗遮诠意义改变殆尽。小乘说四缘，大概就一切法互相关系间立论。如此法得生，由彼法与力故，即说彼法为此法作因缘。是所谓因缘，实与增上缘无甚差别。小乘说有六种因，皆相当于增上缘。 如此，虽未得空一切法相以透悟本真，然依俗谛说，却无失。独至无着菩萨，乃特别改造因缘义，以组成一套宇宙论，实乃陷于空想妄构，甚乖《般若》。考无着造《摄大乘论》，始建立功能，亦名种子。种子亦省言种。 复建立阿赖耶识，摄持一切种，种子为数无量，故云一切。阿赖耶者含藏义，谓含藏一切种故。 于是以种子为宇宙万有因缘。因缘亦省称因，万有犹云诸行或一切法，哲学家推求宇宙本体说为第一因，亦同此旨。 《摄大乘论》有言：“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按谓赖耶识中种子是一切法的本因，故名第一缘起。愚者言其不悟。此中意云：若不悟赖耶识中种子是万法本因者，便起如下各种迷谬分别。或 有分别自性为因，按数论建立自性为心物诸行之因，数论所谓自性者其本身是非心非物的。 或有分别夙作为因，按夙作犹云夙世所造作，亦云先业，如尼乾子等计先业为诸行之因。 或有分别自在变化为因，按婆罗门等计有大自在天能变化故，为诸行之因。 或有分别实我为因，按僧佉等计有神我为诸行因。 或有分别无因、无缘，按自然外道及无因论师并空见外道等，皆妄计一切法无有因缘。 复有分别我为作者、按胜论立神我，谓其有造作的力用。 我为受者。按数论立神我，谓其受用诸境，如色声等物是神我之所受用故。 譬如众多生盲士夫未曾见象，复有以象说而示之，彼诸生盲有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁，诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵、或说如箕、或说如臼、或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲亦复如是。”按谓，若不解了种子为诸行之因者，即由无明成盲，不悟正理，亦如盲人猜象也。无明亦云无知。 据无着此一段话，以为各派哲学谈到宇宙本源，都是臆猜妄想，其评甚谛。然无着建立种子为宇宙第一因，颇近多元论；而复立赖耶识，含藏一切种，成其唯识之论。其构画诚工，果能免于各派之失乎？
问：“赖耶虽是八个识中之一，而号为根本，谓其含藏前七识各各种子，固可成说。眼识至第七，称前七。各各二字注意，每一识皆自有种，不共故。 然无着等言赖耶亦自有种子，今应问者，赖耶是所生果，赖耶之种是能生因，如何果得藏因？”答曰：因果同时故，若因先果后，则果不能藏因；今说因果同时，故果得藏因。 能所相依故。赖耶是所藏处，而赖耶自种及前七识种都是能藏者，故能所相依。 故彼所计，于理论上非不成立。
有宗本以一切众生各有八个识，此说在小宗已有端绪，要至大有始成体系。 而每一识都可析为相见二分。如眼识，其所缘青等色即是相分，而了别此相分者即是见分。合此相见二分通名眼识。 眼识如是，耳识所缘声是相分，了别此声相者是见分。 乃至第八赖耶识各各有相见二分，类准可知。鼻识所缘香是相分，了香相者是见分。舌识所缘味是相分，了味相者是见分。身识诸所触境是相分，了触相者是见分。意识起思虑时，必变似所思之相，是名相分；思虑作用是见分。第七识缘赖耶为我时，必变似自我之相，是名相分；计执有我相者是见分。如上已说前七识各各相见二分。至赖耶识相分，则析以三部分，一器界，俗云自然界或物界是也，二根身，三种子。赖耶自己种子及前七识种子皆藏于赖耶自体内，而为赖耶之所缘。如上三部分，通是赖耶识之相分。问曰：“根器自是相分，如何种子亦名相分？”答曰：根器各从种子生，种子本不应与根器同类，但彼以种子为赖耶见分之所缘故，亦名相分。
据有宗所谓一切识或一切相见，通名现行，现者现前显现义，行者相状迁流义。 亦可总称现行界。用今哲学上术语，即是现象界。 彼既肯定有现界，现行界之省称。 故进而推求现界之原因，于是建立一切种子，为现界作根源。种子潜隐于赖耶识中，自为种界。现界虽从种子亲生，但其既生，即离异种子而别有自体，如亲与子判然两人。所以，种现二界元非一体。无着言种子具六义：其一曰果俱有。果谓现行，由种子为因，现行方起，故现望种而名果。俱者，两物，故言俱也。谓种子与其所生现行果法同时并有，故云果俱有。参考《瑜伽》《摄大乘》《成唯识》等论。 种现对立成为二界。此自无着创说，传授世亲，尔后众师纷出，于此都无异论。
现行界一切识或一切相见 …………果所生
种子界一切种子 ……………………因能生
无着《摄论》只说一切识各各有自种，但每一识复析为相见二分，此二分种为同为别，则自世亲以后之十师遂成诤论。护法折衷众义，说根器及五尘相皆与见别种。根器皆赖耶相分，均是色法，故各有自种，而不与赖耶见分共一种生。五尘谓五识所缘色声香味触，此五尘相亦各有自种，非与五识见分同种。 若第六意识缘一切法时，其相分纯由见分变现者，即与见分同一种生。故二分种，有同有别。参考吾著《佛家名相通释》。 吾国窥基一遵护法。
如上所说，无着学派始变更空宗之因缘义，而建立种子为宇宙第一因。今核其大谬，略言以四：一曰划种现二界。如果说万化本隐之显，种界隐，现界显，其说未尝不可持。然复须知，隐显不可判能所。隐者其化几之新新不息者耶？化几者言乎乍起之动势。动势无暂停，刹那刹那灭故生新，无有止息。 显者其化几不已之迹象耶？天地万物皆化几之迹象耳。 故显者隐之迹，隐者显之本。谓隐是显的本相，而显非异隐别有自体。 隐显可假说本迹，而不可判能所。有宗以一切种为能生，潜藏赖耶识中自为种界；一切现法为种子之所生，却别为现界，所谓宇宙万象是也。能生所生条然二界，不谓之戏论得乎？现行亦得名现法，见《成论》诸疏。
二曰始变缘起说为构造论。空宗谈缘起，本明法相非实有，所谓遮诠是也。参考第三章及本章前文。 有宗无着派始用缘起说而易其义，以诠释法相所由生成。详无着等谈三性，其于依他起性特异空宗者，即肯定一切法相是有而非空。因此，乃建立实种子为因缘。实字吃紧，彼等以种子为实有故。 然若谓一切法相单从各自因缘即种子而生，则种子便与无待而能变化之梵天无异，此说必不可持。故无着等改四缘说为构造论，则以法相不是单从因缘而生。如心法虽有因缘，必待所缘、次第、增上诸缘会合乃得生。色法虽有因缘，必待增上缘会合乃得生。《摄论》种子六义，其五曰待众缘，是其所以异于梵天等计也。众缘，谓因缘以外之诸缘。 门人黄庆艮庸，精研世亲唯识学。曾疑缘起说，谓众缘会合，似是杂乱凑集，如散沙聚，本无生机，如何得生一切法相？此难极有理趣，非好学精思不能兴此疑也。余谓世亲诸师已见及此。《成论》有言：“谓诸作者，假诸作具，成办事业。”此是说士用果之文，兹不具引，避繁杂故。士用者，士谓士夫，犹言人也。如人有造作之力用，曰士用。士用果者，对士用因而得名。 《成论述记》卷四六云：“因法为作者，按因法谓因缘。 缘法为作具故。”按缘法谓所缘、次第、增上诸缘。作具犹言工具。 据此，则以因缘喻如作者，作者犹言能作的人，此以作者譬喻因缘，即言种子有造起现行法相之力用，易言之因缘为众缘中之主动力。 余缘喻如作具，余者犹言其他，谓众缘。 而缘会确无杂乱凑集之嫌。众缘会合，省言缘会。 妙哉于缘会中说士用义。而宇宙间法相森然，自非散漫无结构，此与空宗说缘起，以破析法相令归空无，如剥蕉叶一一剥尽即无所有者，相去何止天渊？余昔作《破破新论》，曾考察缘起说之演变，谓至无着派始变成构造论，良实不诬。本论文言本初行，南京内学院出《破新论》一册，余因有《破破新论》之作。 然于空宗遣法相以认识法性之旨，遣者遗除之也。 则晦塞而不可复悟，是有宗之不善变也。
三曰种子分本有新熏，成大混乱。自无着《摄论》评斥各派哲学之宇宙论，而建立种子为万法之本，其所谓种子，自是法尔本有无疑。法尔犹言自然；本有者，本来有故，非后起故， 世亲以下诸师更兴异论，有主唯是本有，有主现行新熏。此中现行谓前七个识；熏者熏发，前七识起时，虽不暂住，而有一种余势熏发出，是名习气，即投入赖耶识中成为新种子。 至护法师始折衷二家，本新并建。其说以为，不立本有种，则无始创起之现行便无种子，将堕无因论，故应建立本有。然现行从本有种生时，有大势用，得熏生新种投入赖耶，故新熏种义当成立。有宗种子亦名习气，即由新熏得名。 吾国奘、基师弟，并宗护法。或谓：若唯本者，即将种子说成宇宙本体；今本新并建，则种子亦由心造，非本体也。有宗以现行为识之别名，识从种生，即名现行，以其显著，不同种子沉隐故。他处言现行者仿此。现行熏新种入赖耶，同时即令赖耶中本有种增长，故是心力能造种也。 余晓之曰：既未废除本有种，则本有种即是万法本体亦何疑？今言现行熏新种，却是一团混乱。据新熏种之论，如吾现行眼识复词。 才对色尘起了别时，便熏相分种子，投入赖耶中，此新种将复为因缘，生起后来尘相。如此说法，未免太荒诞在。有宗说眼识所缘色，是实尘法，犹云实在的物质。
四曰种子真如是二重本体，有无量过。《摄论》广破诸宗之宇宙论，此中宇宙是广义，通本体与现象而言。他处用此词者准知。 而后揭出自家主张，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行犹云心物万象，亦可泛称万法。 其种子明明是万法本体，而佛之徒无知，犹有妄议余为曲解者。余曰：有宗建立赖耶为宇宙人生根本，其所云器界即是大自然，而彼说为赖耶识之相分。据彼持论，赖耶实从其自种而生，种子省言种。 余识谓前七识。 亦各从自种生。然则种子为万法本体，义至分明，余何曲解之有乎？无着派既立本有种，却又承袭旧义，有所谓无为之真如，说为万法实体。如此，则真如与种子相待，竟成二重本体。是乃铸九州铁，不足成此大错。空宗谈依他起即缘起。 本是遮诠，便遣除宇宙万象。有宗反之，而肯定宇宙万象为实有，即不得不说明万象所由起。宇宙万象，犹云一切法相。 而旧说真如本体是不生灭法，无为无造，真如本体，系复词。 固无可说真如为宇宙万象之因；于是建立本有种，以为万法生因。万法犹云宇宙万象，万法生起之因曰生因。 然本有种与真如作何关系，有宗亦复无说。毕竟妄添一真如无为法，与本有种对峙，成为二重本体。此等过失，不独小乘迄大空所未有，大乘空宗，省称大空。 即远西诸哲多未见本原，犹未至支离若是其甚也。
上来评判空有二宗，大义粗备。空宗谈体而遗用，由其有趣寂之情见在。寂者寂灭，超出生死海而趣入寂灭，故云趣寂。庄生所谓“无何有之乡”，亦几于寂灭也。灭者惑染灭尽，非谓本体断灭，然只是寂静之体，无有生化，亦名无为。 有宗根本未改趣寂宗趣，而复以不谈用为未是，故着重依他起性，而建立种子以变更空宗缘起说，遂成构造论。反空而不澈底，其归本真如无为，犹秉空宗本旨。其立种子为生化之源，既与真如并为二重本体，又与现行判为能所二界，种种支离，自相矛盾。余于有宗绳正空宗一往谈空之失，深美其用意；独惜持论支离破碎，未可折空宗也。
本论以体用不二为宗极，反空宗之恶取，有宗詈沦空之徒曰恶取空。取者执着义，所执达理，故斥之以恶。 救有宗之支离。有宗无看派唯识之论，自世亲至护法，种种支离，不可究诘。吾国奘、基师弟不辨其短，而宣扬太过。本论力为扫荡，非得已也。 世亲成《二十论》，自谓已尽我能，余亦可假其言以自况。文言本初出，学者于体用义犹多不了，余昔答人书有二，较易解滞，今举之于后。
其一曰：现象与本体，为哲学上幽深复杂问题所在。本体一词，新论亦省云体。现象者，万有之总名，《新论》不目以现象，而直名为用。万有皆大用流行之迹，是以不言现象而言用也。
体无方所，无形象，而实备万理，含万善，具有无限的可能。
用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。本体空寂而刚健，空非空无，以无方所无迷闇故名空。寂者寂静，极虚灵故，无昏扰相故。刚健则力用至大而不测。故恒生生不已，刹那刹那新新而生，不守其故。 化化不停。刹那刹那变化密移。 即此生生化化说为流行，亦名为用。
克就体言，是一极绝待，无方无相。无方所，无形相。
克就用言，是幻现相状，宛尔万殊。大用流行，有迹象现，所谓万有是。如燃香楮，猛力旋转，见旋火轮相，此乃猛力动转之迹象，亦云相状。本体流行幻现相状，义亦犹是。既有相状，便条然宛然成众多相，故云万殊，故说万有皆大用流行之迹。
体，喻如渊深淳蓄之大海水。
用，喻如起灭不住之众沤。
曾航行海洋者，必见大海水全现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，各各二字注意。 非离大海水而各有自体。非字一气贯下。
体与用本不二，而究有分；虽分，而仍不二。故喻如大海水与众沤。
大海水全成众沤，非一一沤各有自体，沤之体即是大海水故。 故众沤与大海水本不二；然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。体与用本不二而究有分，义亦犹是。
沤相虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体，故众沤与大海水仍不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。
体用义至难言，如上举大海水与众沤喻，最为方便，学者由此喻而悟入。当知空宗遮诠虽是，而以如幻、如阳焰喻实体，毕竟废用。有宗任臆想构画，徒逞戏论，未可与入道也。总之体用，本不二而究有分，虽分而仍不二。从来哲学家于此终无正解，今不及广辨。再克就用而言，则大用流行决不单纯，必有两方面曰翕曰辟。翕辟只是方面之异，不可作两片物事去想。 辟乃谓神，神，心也。 翕便成物。凝成物质故。 物有分限，神无分限。心是无在无不在，《楞严经》七处征心，十番显见，形容得甚妙。 神遍运乎物而为之主，固为常理；物亦可以乘势而蔽其神，则事之变也。物成则不能无坠退之势，无机物犹不得发现心神，植物已发现心神而仍不显著，乃至人类犹常有心为形役之患，物能障蔽心神，乃后天事势所有，不容否认。但神终为物之主，可以转物而不为物转，究是正常之理。 然神毕竟主乎物，宇宙自无机物而生物，生物由植物而动物、而高等动物、而人类，一层一层足见心神逐渐显著盛大，确尔官天地，宰万物。 而事势终亦不越乎常理矣。
其二曰：本体真常，老氏名以“常道”，佛氏字之曰“真如”，真者真实，如者常如其性不变易故。不变易者，常也。 从来学人习闻之矣。余于真常意义，体究数十年。若道本体是虚妄法，何得为万化根源？何以名为本体？然真常之云，若以不生不灭不变不动为义，则此本体便是兀然坚住的物事，自与生灭变动的宇宙互相对立，如何可说为宇宙本体？吾于此苦究数十年，而后敢毅然宣布《摩擦论》以体用不二立极，非敢轻心持论也。夫真常者本体之德，非虚妄故曰真，不易其性故曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易。由此譬，可悟本体恒如其刚健与至善等性而不易也。 真常以本体之德言，非谓本体是兀然坚住法。德字义训，曰德者得也。若言白物具白德，则以白者，物之所以得成为是物也。今于本体而言真常乃至万德，则真常等德，是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无是诸德，何可肇万化而成万物乎？德字含二义，曰德性，曰德用。德性之性，不可以西文性质译，此性字极灵活也。德用之用，亦不可以西文能力或作用翻，此用字极灵活也。 本体之德性有常，常者恒常，无改易故。 德用无穷尽，故称万化根源。真常二德，乃统万德而无不包。学者不究乎此，而仅恃思辨之术以谈本体，则自误误人而已。
如上二书，文约义赅，分疏体用，庶几详悉，第二书谓真常以德言，甚吃紧。若或误计本体是兀然坚住法，则为无用之体矣。 学者诚深了体用义，则克就体言，夐然一真，即是万殊，是言体而用在；此中一者，绝待义。 克就用言，繁然万化，皆是一真，是言用而体在。由即体即用、即用即体故，而能变与恒转、功能等名，是大用之称，亦得为真如本体之目，以体用互相即故。真如本体系复词。 学者如不悟体用不二，必将以体为兀然坚住法，而对之起超越感，常易流于出世或遗世思想，其谬误不可胜穷也。
谈至此，还有一个问题须论及者，我国哲学上两宋以来盛谈理气，而理气是否截然为二？此一问题至今犹为悬案。今不暇博引群儒之说一一评判，只合本余之意，予理气以新解释。气字，自非空气之谓，平常每以形气二字连用。形气二字含义很宽泛，宇宙万象亦总云形气。 今此气字，犹不即是形气之称，余以为此气字只是一种作用的意思。此气是运而无所积，运者动义或流行义，动势生灭灭生相续而流，故云流行，无有实物故无所积。 刹刹突跃，不可作实物拟议，轻微难测，困于形容，以无实质，故云轻微。 姑名为气。此气字本出于《易》，而汉以来《易》家都不求正解，是可惜可怪！详核此所谓气，正是余所谓用。至于万有或形气，唯是大用流行所现之迹象，要非离作用有实形气。
理字，本具有条理或法则等义，但不可如宋、明儒说是气上的条理。宋儒颇有以气为实有，而谓理只是气上的条理，如此，正是建立气为唯一实在。明儒持此种见解者更多。阳明后学一面谈良知，即本心。 不得不承认心是主宰；一面谈气是实有，理是属于气上的一种形式。颇似心物二元论，甚乖阳明本旨。余以为理与气不可截然分为二片。理之一词，是体与用之通称；气之一词，但从用上立名，已如前说。
理之一名为体用之通称者，就体而言，虽是寂然无相，而实含缊众理，故本体亦名为理。又体之为言，是万化之原、万物之本、万理之所会归，故应说为真理，佛家说真如名真理。 亦名实理，程子每言实理，即斥体言之。 亦可说是究极的道理。此中道理系复词。
就用而言，翕辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为理，即相即理故。两即字明其不二，相即是理故。 前所云理，当体受称，是谓一本，实含万殊；后所云理，依用立名，是谓万殊，还归一本。理虽说二，要自不一不异。体用义别故不一，即体即用、即用即体故不异。析理期详，俟诸《量论》。
本章将结束，还须与有宗简别一番者，本论从用显体，即说本体亦名功能，然有宗本建立种子，别名功能。自无着创说时即以功能为现界之本体，惜其将能与现分成二界，不可融而为一。功能省称能，现界省云现，后仿此。 易言之，即是体用截成两片。此在前面已驳辨，似可不赘。但余言功能与有宗迥异者，究非一端，故须简别。今综举数义如次：
一曰本论功能即是真如，无二重本体过。有宗功能是潜在于现界之背后，为现界作因缘，其功能已是一重本体；而又承佛家传统思想，说真如是不生不灭法，是万法实体，明明犯二重本体过。本论摄用归体，故说功能即是真如；吃紧。 会性入相，性谓体，相谓用，譬如将大海水直作众沤观，即无别大海水可说。会性入相，义亦犹是。 故说真如亦名功能。以故谈体无二重过。
二曰本论依功能假立诸行，诸行谓心物诸现象，亦云现行。 无体用分成二界过。据有宗义，功能是现行之因，而潜伏不显，是名种界；现行从功能生起，而自为现界，粲然显著，所谓宇宙万象。故有宗之能与现，对立成二界。本论依功能自身之一翕一辟，假说心与物，功能是体，其一翕一辟即名为用。 故非实有现界与功能对峙，故无体用析成二界过。
三曰有宗功能亦名种子，是为众多颗粒，轻意菩萨云“其数如雨滴”是也。故须有储藏之所，乃建立赖耶识，赖耶含藏一切功能，说见前。 此种说法可谓之多元论。殊不知本体无对，是全体性，何可以多元言本体？此固不待深论而其失易见。本论功能不得说为种子，而因其备涵生生化化流行不息真几，可名为恒转；因其无虚妄性，可字曰真如；此乃浑一之全体，浑者无分貌，一者无待义。 而法尔现作万殊。法尔屡见前。 所以者何？功能之流行也，有翕辟二势。原夫流行迅疾，忽然有一方面，因动之疾旋而凝敛以成众圈，可名之曰翕圈。其每一翕圈颇似微点，忽然者，莫有使之然而自然，故云。 是物之始也。成翕圈故，名为翕势。翕圈众多，畛域遂形，故翕势恰与功能相反。功能者本体之名。本体无象，即无畛域，但本体流行有翕而成物之方面，却形成畛域，故相反。 然功能毕竟不物化，故翕势方起，即有健以开发之势与翕俱起，而力反翕之坠退，是为辟势。俱起二字注意，非翕先辟后故。 辟势无定在而无不在，本无畛域。然其遍运乎无量翕圈之中，便随各翕圈间组织之情形不同，而有显发与否之异。如物界当质碍层期，即一切翕圈间之组织太简，辟势难显发。《转变章》有一段说此意，宜覆看。 故知全体显为万殊，由其流行有翕辟异势，以反而成化故也。
每一个翕圈，皆有翕辟两极，互相反而互相成，此亦奇怪。由此应知，变化不原于数论所谓闇德，其间确有一种主宰力是为辟极。辟极运行乎翕极而为之主，盖具有明智之德用，虚灵无碍说为明智。 故能破翕极锢闭之势，而显其开发与升进之健也。
复次无量翕圈互为主属。属者从属，从属于主故。 如甲圈，对乙圈乃至无量圈而为主，乙圈等等则对甲圈而为其属。同时乙圈，亦对甲圈乃至无量圈而为主，甲圈等等则亦对乙圈而为其属。一切翕圈皆互相为主属，法尔如是。法尔屡见前注。余尝言，穷理之事，任从多方，层层推究，推到极处，不可复问其所由然，只合付诸法尔。《易》曰“不测之谓神”，此意深远至极，与法尔道理可互明。此中不及深谈。或疑予言法尔，不必尽合佛氏本义。予曰：虽有引申，要无悖也。 又由一一翕圈各为主故，即皆是自由自在，由一一翕圈互为属故，即互相涵摄而为全体。是故于相对见绝对，而体用不二无可疑。翕圈，亦可云小一及小一系群。俟《成物章》另详。 综上所说，功能是全体性。翕辟成变，而心物成象森然，自无有宗种子论之种种谬误。有宗种子，即是功能之别名。
四曰本论功能习气不容掍同。有宗立义最谬者，莫如掍习气为功能。世亲迄护法诸师以为一切功能，其由来有二：一者本有功能，谓无始法尔而有故。无始犹云泰初，而云无始者，不可知其始期故。 二者新熏功能，谓前七识一向熏生习气故。前七识者，一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识。一向者，佛家承认每人之生命是无始无终，故此言一向，乃约无始以来而说。习气，见前注。无着已说前七识皆是能熏，第八赖耶识是所熏。能熏者，如眼等五识取外境故，能熏发习气；第六意识攀援一切境故，能熏发习气；第七末那识恒内执有我故，能熏发习气。唯第八赖耶识则受持前七所熏之习气故，故名所熏。习气藏赖耶中即成为功能，是名新熏功能。 本新并建，自护法至中国玄奘窥基师弟，遂成定论。余谓此说最无理。须知功能原唯本有，无别新熏。所以者何？功能为浑一之全体，具足万德，无始时来法尔全体流行曾无亏欠，岂待新生递相增益？设本不足，还待随增，何成功能？有宗根本谬误正在能习不分，故说本外有新。习气亦省云习，功能亦省云能，后皆仿此。 其实有宗所谓习气，我亦极成。便习气如何而有，诸师终欠说明，只谓习气是由前七识各别熏生，而于所以熏生之故，则犹未究。
余固承认习气是有，但吾之言心，不许剖成八个，因此无所谓前七各熏。余以为凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦或为业。意念乍动曰意业，即由意业转强，而发为口语曰语业，发为身体上之动作曰身业，后二业即己见之行事。 一切造作不唐捐故，犹云不虚费。 必皆有余势续起，成为潜在势力，是名习气。无量习气所以各各等流不绝者，等流者，谓一切习气其自身都是刹那刹那生灭灭生相续而流故云等流，等者似义，后起似前曰等。 则因人生有储留过去一切作业，以利将来之欲。业曰作业，取复词便称。 此欲虽不显著，确是凡有血气心知之类所同有。如其无此欲，则一切作业才起即灭都无余势绩流，即过去皆消失殆尽。然而人生常依据过去，以奔趋茫茫不测之未来，必不甘过去都消逝无余，以致绝无依据。所以凡业起时，恒有保留其业之欲在，故所作业虽方生方灭，而此业灭时，即有余势续生，名为习气。业方灭时即其余势续生，而生灭之间，亦无间隙。 吾人一切习气，恒在吾人内部生活之深渊等流不绝，其复杂至极，藏伏最深，可以说为习海。习海是吾人所取资，却足以沦没吾人，是乃可惧。吾人本来生命本来生命者，谓吾人与天地万物同体的大生命，与世俗通用生命一词异义。 必藉善习后云净习。 为其显发之资具。如儒者所谓操存、涵养、居敬、思诚种种工夫，皆是善习。生命之显发必由乎是。然亦以有恶习后云染习。 遂至侵蚀生命，且直取而代之。谓染习为主，直取生命而代之也。 不幸人生恒与恶习为缘，常陷入可悲之境。故哲学对于人生之贡献，要在诏人以慎其所习。要之，习气自是后起，本不可掍同功能。尝以为能习二者，表以此土名言，盖有天人之辨。天者，非如宗教家所谓造物主，乃即人生真性或宇宙本体，说名为天。人者，谓众生自有生以来凡所自造之业储留而不失、直成为一己生活之所依据者，则谓之人。功能者天事也，习气者人能也。以人掍天，即以后起同所本有，便将人生从无始来沦溺现实生活中凡所有之一切坏习，亦认为天性。因此，无从自识性真，而人乃无复性之可能，人生役于形，囿于恶习，便失其性。 此真人道之大患也。有宗能习不分，是诚千古巨谬。本论特严能习之辨，略举三义如下：
一曰功能即主宰，习气但为资具。功能是宇宙本体，亦即是人生真性。昔人有言，人之生也，形气限之，此即表示人生有坠退之患。然吾人性分上毫无障染、譬如太阳，虽有云雾起为障染，而其赫然光明之体恒自若也。本性无障染，义亦犹是。 毫无滞碍、流行不息，而无所住着。 毫无亏欠，德用圆满。 毕竟能主宰形气而不堕于形气。吾人自省视听言动之际，其不涉于非礼者，明明有内在主宰，是乃吾人秉彝恒性，即功能之昭著于吾身者也。“秉彝”见《诗经》，言人生秉受美善之恒性也。恒者不变易义。
习气为资具者，就善习说，资具犹云工具。 功能是万有之本体，若从其在人而言，即是吾人本来无漏自性。无漏，犹云无垢。 善习者，如吾一切作业，自意想乍动，以至一切言行或施为，通名作业。 皆顺从吾所固有与天地万物同体之无漏自性以发，而不杂以小己之私欲与迷妄者，是为善业。孔门克己，佛氏破我执，所克之己小己也，所破之我亦是小己。 皆不违害其自性故。儒佛虽同无己，然佛氏出世法，其无己之诣，究与吾儒异，此不及论。 善业方起，便有余势等流，是名善习。善习积而益多，其潜伏于吾人内部生活之深渊，力用至大，足以激引本来无漏自性使其显发无碍。孔子所谓“人能弘道”，即此义。人者，谓人能自造善习。《论语》全部皆在人生践履中说，即皆善习也。道者，谓本来无漏自性，唯善习足令自性显发，故曰人能弘大其道。 无着、世亲之学，以熏生净种为要归，净种即善习。 不可谓无真见处，惜其理论种种支离。详玩本论可知。 总之，吾人自性之显发，必待善习为资具，否则恶业多而恶习深，则自性障蔽之久，将剥丧无余，人道绝矣。然则习气为显发自性之资具，此中习气，专指善习。 确尔无疑。凡所待以行者，通名为资具。自性待善习而始显，故善习对自性即名资具。
二曰功能唯无漏，习气亦有漏。唯者唯独义。漏谓垢染法，取喻漏器随流下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字。习气不唯是无漏，亦通有漏故。 纯净义，升举义，都是无漏义。升举，犹云向上。 杂染义，沉坠义，都是有漏义。功能是法尔神用不测之全体，吾人禀之以有生，故谓之性，亦云性海。此性至大无外，含藏万德，故喻如海。 性海元是光明晃曜，无有障染，自性无滞碍故云无障，自性无垢污故云无染。 故说功能唯无漏性，此中性字，是德性之性，与上言性字有别。上性字即指目功能，此中性字谓功能所具之德性也。宜随文准知。 是以物齐圣而非诬，微尘芥子同佛性故。 行虽迷而可复。人生无恶根故。 若有宗计功能通有漏无漏者，有宗析功能为个别的，因计一切功能有是有漏性、有是无漏性，故概称功能，即通此二。 则是鄙夷生类，执有恶根，可谓愚且悍矣。有宗立本有功能，亦有是有漏性者，即是斯人天性固具恶根。 故本论所说功能，与有宗截然异旨，学者宜知。
惟夫习气者，从吾人有生以来一切作业皆有余势等流，万绪千条，展转和集，如恶叉聚。其性不一，有漏无漏，厘然殊类。展转，相互之谓；和集者，无量习气互相依附成为一团势力，故言和；然非混合而无各别，故言集。恶叉聚者，果类有不可食者，名无食子，落在地时多成聚故。梵名恶叉众。此喻习气头数众多，互相丛众。 无漏习气亦名净习，有漏习气亦名染习。夫习，所以有染净异性者，揆厥所由，则以吾人一切作业有染净之殊故。染业者，如自作意至动发诸业，作意谓意业，此以意欲创发乃至计虑与审决等心理过程，通名作意，与心所法中作意义别。动发，即见之身语而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狥形躯之私而起者。此业不虚作，必皆有余势潜存，名有漏习。余势二字吃紧。凡业虽当念迁灭，而必有余势续起不绝。如香灭已，余臭续生；丝竹停奏，余音入耳。又如春日犹寒，严冬之余势也；秋时厉暑，盛夏之余势也。凡物皆有余势，何况有生之物？灵长如人，其所作业，余势强盛，自非物质现象可比。佛家向以人之知虑迄于行为等等造作，通名为业。萌于意者为意业，自意而发诸身体动作者为身业，自意而形诸口语者为语业。虽复分别说为意业、身业、语业，要之总名造作，亦名为业。凡业，皆有余势等流不绝，以此余势为过去所惯习故，名之为习。此习造遗于种族即名种族经验，其播于社会者谓之风气。总之人生一切作业，决非过去便散失，都有余势等流，谓之习气。而人每忽焉不察，须沉心体之自见。下言净习，亦可准知。问曰：“吾人本性无染，何故流于恶？”答曰：只狥形骸之私，便成乎恶。王阳明所谓“随顺躯壳起念”是也。凡情迷执形骸，便一切为此身打算，即凡思虑、行为，举不越此一身之计，千条万绪之恶业皆由此起。须反身切究，始觉痛切。
净业者，如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者。此业亦不虚作，必皆有余势潜存，名无漏习。一切净业皆是循理而动，乃顺从乎天性本然之善，而动以不迷者也。《中庸》所谓“率性”是也，率性即不役于小己形骸之私。孟子以“强恕为近仁”。恕者，即能超乎一身利害之外，唯理是从。不以己身与万物作对，而通物我为一者也，故曰近仁。仁之为德，生而不有，至公无私，即性也。强恕则复性之功，犹未即是性，故以近仁言之。强字吃紧，意身等业皆不外乎强恕之道，即业无不净，而动皆率性。此等净业之余势等流便名净习，凡习染净由来，大较如此。若复分别染净行相，行相，谓习气现起而行趣于境，有其相状，故云行相。 当俟《明心章》下，谈心所法处。
是故习有染净。净习顺性，染习则与性违。染净消长，吉凶所由判。染长则净消，丧其生理，凶道也；净长则染消，全生理之正，吉道也。 然生品劣下者则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。前文已云，功能者天事也，习气者人能也。人乘权而天且隐，吾人所禀之形与其所造之习通谓之人。已成乎人矣，则人自有权，而其天性反隐而难显。易言之，即后起的东西来作主，而固有生命竟被侵蚀。 故形气上之积累，不易顺其本来。习与形气俱始，故是形气上之积累。 愚者狃于见迹见读现，见迹谓染习。 而不究其原，不悟众生本性皆善。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵，有宗立本有有漏功能，与儒生言性恶者同一邪见。 果尔，即吾于众生界将长抱无涯之戚。然尝试征之，通古今文史诗歌之表着，终以哀黑闇、蕲高明，为普遍之意向。足知生性本净，运于无形未尝或息，悠悠群生，虽迷终复。道之云远，云如之何？险阻不穷，所以征其刚健；无染习之险，何以见克治之健？ 神化无尽，亦以有夫剥极。物之生，不能皆灵而无蠢；人之习，不能尽善而无染。蠢与染皆缺憾也，《易》之所谓剥也。然天道无择于长育，圣哲常垂其教思，故神化无尽也。 若有小心，睹宇宙之广大，将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。《大易》之书，为六十四卦，而以《未济》终焉，此义宏远。万化不齐，乃化道之所以不息而至妙。真理恒存，正以其有乖反乎真理者，乃益见真理之不可毁而至尊。人生希望，唯存乎常处缺憾而蕲求不已之中。《未济》诚终古如斯矣，夫何忧何惧？
三曰功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者体万物而非物，体万物者，谓其遍为万物实体。非物者，功能自身本无形相，虽为一切物之本体，毕竟不即是一切物。譬如假说水为冰之本体，而水究不即是坚冰相，故不可以执物之见而测功能。 本无定在，故无所不在，穷其始则无始，究其终则无终，故说功能永无断绝。
习气者，本非法尔固具，唯是有生以后种种造作之余势，无间染净，造染则有染势，造净则有净势。 无分新旧，旧所造作者皆有余势潜存，新所造作者亦皆有余势潜存。 展转丛聚，成为一团势力。浮虚幻化，流转宛如，宛如者，流动貌。 虽非实物，而诸势互相依住，恒不散失。吃紧。 储种无尽，习气，可譬之世间所谓种子。 实侔造化之功；王船山云：“习气所成，即为造化。” 应机迅熟，是通身物之感。物感乎身而身应之，即由习气应感迅熟。 故知习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大，则谓习气为吾身之主公，无不可也。然则习气将如功能，亦不断乎？曰：功能决定不断，如前说讫。习气者，非定不断，亦非定断。所以者何？习气分染净，上来已说。染净相为消长，不容并茂，如两傀登场，此起彼仆。染习深重者，则障净习令不起，净习似断。非遂断绝也，故置似言。 又若净习创生，渐次强胜，虽复有生以来染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。始伏之，终必断。 断于此者，以有增于彼，染增则净断，净增则染断。 故概称习则仅曰可断，而不谓定断也。为己之学，哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命与宇宙元来不二处，而切实自为，无以习害性。孔子曰：“古之学者为己。” 无事于性，性上不容着纤毫力。 有事于习。修为便是习。 增养净习，始显性能，习之为功大矣哉！然人知慎其所习而趣净舍染者，此上智事，凡夫则鲜能久矣。大氐一向染习随增，而净者则于积染之中偶一发现耳。如孟子所举乍见孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是净习偶现。 若乃生品劣下者，则一任染习缚之长驱，更无由断。其犹豕乎，系以铁索，有幸断之日乎？故知染习流行，傥非积净之极，足以对治此染，则染习亦终不断。要之净习若遇染为之障，便近于断；近字注意，净习本无全断之理，然不得乘权，则其势甚微，已近于断。 染习若遇净力强胜以为对治，亦无弗断。故习气毕竟与功能不似也，功能则决不可计为断故。
综前所说，性与习之差别处，较然甚明。性谓功能，注见前。 有宗乃掍而同之，是所谓铸九州铁不足成此大错也。余不许宠习以掍性，但亦不贵性而贱习。虽人生限于形气，故所习不能有净而无染，此为险陷可惧。一流于染即堕险陷。 然吾人果能反身而诚，则舍暗趣明，当下即是。本分原无亏损，染污终是客尘。本分谓性，譬如客尘虽障明镜，然明镜无亏损，故拂拭尘垢，则鉴照朗然，本性无损亦犹是。 坠退固不由人，克敌还凭自己，人生价值如是如是。
本论所谓功能，与有宗根本异旨。如上所陈诸义，已可概见。今将根本大义，重行提示，以作本章结束。
一曰体用二词，随义异名，其实不二。印度佛家以无为有为截作两片，西洋哲学其于实体与现象亦无真解，未得圆融无碍，本论皆救其失。又依本论究竟义趣，于一一微尘皆是全体，非可以一尘为大全中流出之一微分。大全谓本体。 《大易》三百八十四爻，于一一爻皆见为太极。南华喻斯趣，曰“秋毫非小”，至矣微哉！远西玄宗未审有达者否耶？
二曰至真至实，无为而无不为者是谓体。无为者，此体非有形故，非有相故，非有意想故；无不为者，此体非空无故，法尔生生化化流行不息故。
从其生化流行，彰以用名。然即用即体，非用别成一物与体对待。非字一气贯下。 何以故？生而不有，化而不留，流行而无故之可守，一无形无相无想之本然也，是即用即体也。
无形者空寂也，空者，以无形无染，名空，非以空无名空，下准知。 无相者亦空寂也，无想者亦空寂也。空寂复空寂，离诸滞碍，含藏万有，具备万德万理，无可称美而赞之以神。神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也。神者不测之称，穷理至极处，不可更诘所由，故曰不测，故曰神。是即体即用也。
夫用外无体，体外无用，故曰体用随义异名，二之则不是。
三曰用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕辟势用，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起，本无实物存在。然而刹刹势速，宛有迹象，如旋火轮。势速者，前刹那方灭，后刹那即生，新新而起其势迅速。夫灭故生新，流行不住，势用盛故，有迹象现。旋火轮见前。 因此，施设宇宙万象。
四曰宇宙万象，惟依大用流行而假施设。故一切物，但有假名，而世间执化迹以为实物，化迹者，犹言大化流行之迹象。 盖由实用习成云尔。
五曰穷神顺化。即于流行而识主宰，于化迹而悟真实，故不待趣寂趣寂见前。 而廓然无系。
上来假设功能，以方便显示实性，今当覆取前章《转变》。 谈心物而未尽其义者，郑重申之。曰成物，曰明心，以次述焉。