墨子（西历纪元前四七九？—前三八一？）在孔子后，其学为继承孔子之儒家之反对派。墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家哲学与儒家哲学之根本观念不同。儒家“正其谊不谋其利；明其道不计其功”，而墨家则专注重“利”，专注重“功”。试就孔子个人及墨子个人之行为考之，“孔席不暇暖，墨突不暇黔”，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人对于其自己行为之解释，则绝不相同。子路为孔子解释云：“君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）此谓孔子之所以欲干预政治，乃以“应该”如此，至于如此之必无结果，“道之不行”则“已知之矣”。但墨子对于其自己之行为之意见则不然。《贵义篇》云：“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。’子墨子曰：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也。何故止我？’”此谓为义者虽少，然有一二人为之，其“功”犹胜于无人为之，其结果终是天下之“利”也。孔子乃无所为而为，墨子则有所为而为。
“功”、“利”乃墨家哲学之根本意思。《墨子·非命上》云：“子墨子言曰：‘必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。’”此三表中，最重要者乃其第三。“国家百姓人民之利”，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必中国家百姓人民之利，方有价值。国家百姓人民之利，即是人民之“富”与“庶”。凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害。一切价值，皆依此估定。
人民之富庶，既为国家百姓人民之大利，故凡对之无直接用处或对之有害者，皆当废弃。所以吾人应尚节俭，反对奢侈。故墨子主张节用、节葬、短丧、非乐。
一切奢侈文饰，固皆不中国家人民之利，然犹非其大害。国家人民之大害，在于国家人民之互相争斗，无有宁息；而其所以互相争斗之原因，则起于人之不相爱。故墨子以兼爱之说救之。以为兼爱之道不惟于他人有利，且于行兼爱之道者亦有利；不惟“利他”，亦且“利自”。《墨子》之《兼爱篇》纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说所以与儒家之主张仁不同也。
天下之大利，在于人之兼爱；天下之大害，在于人之互争。故吾人应非攻；墨子非攻，孟子亦曰：“善战者服上刑。”但墨子之非攻，因其不利；孟子之反对战争，则因其不义。观孟子与宋牼辩论之言可见矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲见秦楚之王，说构兵之“不利”，而使之“罢之”。孟子则主张以仁义说秦楚之王。宋牼不必即一墨者，但此点实亦孟子与墨子所以不同也。
墨子虽以为兼爱之道乃惟一救世之法，而却未以为人本能相爱。墨子以人性为素丝，其善恶全在“所染”（《墨子·所染》）。吾人固应以兼爱之道染人，便交相利而不交相害；然普通人民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，“交别”之害。故墨子注重种种制裁，以使人交相爱。墨子书中有《天志》、《明鬼》、《非命》诸篇，以为有上帝鬼神之存在，赏兼爱者而罚“交别”者。上帝神鬼及国家之赏罚，乃人之行为所自招，非命定也。若以此为命定，则诸种赏罚，皆失其效力矣。故墨子“非命”。
墨子之政治哲学，见于墨子书中《尚同》诸篇。在西洋近代哲学史中，霍布士（Thomas Hobbes）以为人之初生，无有国家，在所谓“天然状态”之中。于其时人人皆是一切人之仇敌，互相争夺，终日战争。人不满意于此状态，故不得已而设一绝对的统治者而相约服从之。国家之起源如此，故其威权，应须绝大，不然则国家解体而人复返于“天然状态”中矣。国家威权之绝对，有如上帝，不过上帝永存，而国家有死而已。（Leviathan，Pt．Ⅱ，chap．17）墨子之政治哲学，正与霍布士所说极相似。
在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。天子上同于天；国君上同于天子；家长上同于国君；个人上同于家长。在下者皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆兼相爱，交相利矣。荀子云：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论篇》）其所以“无见于畸”，止因其太“有见于齐”也。所尤可注意者，墨子虽谓人皆须从天志，然依“尚同”之等级，则惟天子可上同于天。天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权，否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡。（Leviathan，Pt，Ⅱ，chap．29）依墨子天子上同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突。盖其所说之天子，已君主而兼教皇矣。