庄子(西历纪元前三六九?—前二八六?)哲学中之道德二观念,与《老子》同。其对于幸福之观念,则以为凡物皆由道,而各得其德,即是凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性,则幸福当下即是,不须外求。《庄子·逍遥游篇》故设为极大极小之物,鲲鹏极大,蜩鸠极小。“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也”。“蜩与学鸠笑之,曰:‘我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为?’”此所谓“故极小大之致,以明性分之适。……苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羨于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”(郭象庄子注》)

政治上社会上各种之制度,由庄学之观点观之,均只足以予人以痛苦。盖物之性至不相同。一物有一物所认为之好,不必强同,亦不可强同。物之不齐,宜即听其不齐,所谓以不齐齐之也。一切政治上社会上之制度,皆定一好以为行为之标准,使人从之。此是强不齐以使之齐,爱之适所以害之也,圣人作规矩准绳,制定政治上及社会上各种制度,使天下之人皆服从之。其用意虽未尝不善,其用心未尝不为爱人,然其结果则如鲁侯爱鸟,爱之适所以害之。故庄学最反对以治治天下,以为欲使天下治,则莫如以不治治之。《应帝王篇》云:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”

庄学中之社会政治哲学,主张绝对的自由,盖惟人皆有绝对的自由,乃可皆顺其自然之性而得幸福也。主张绝对的自由者,必主张绝对的平等,盖若承认人与人、物与物间,有若何彼善于此,或此善于彼者,则善者应改造不善者使归于善,而即亦不能主张凡物皆应有绝对的自由矣。庄学以为人与物皆应有绝对的自由,故亦以为凡天下之物,皆无不好,凡天下之意见,皆无不对。此庄学与佛学根本不同之处。盖佛学以为凡天下之物皆不好,凡天下之意见皆不对也。盖人之意见,万有不齐,如必执一以为是,则天下人之意见,果孰为是?正与《齐物论》所问之孰为正处、正味、正色,同一不能决定也。若不执一以为是,则天下人之意见皆是也。惟其皆是,故听其自尔,而无须辩矣。《齐物论篇》云:“果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰,莫若以明。”有所是则有所非,有所非则有所是;故是非乃相对待的,所谓“偶”也。若听是非之自尔而无所是非,则无偶矣。故曰:“彼是莫得其偶,谓之道枢”也。“是亦一无穷,非亦一无穷”,如一环然。不与有所是非者为循环之辩论,而立于环中以听其自尔。则所谓“枢始得环中,以应无穷”也。《齐物论篇》又曰:“是以圣人和之以是非,而休于天钧;是之谓两行。”“天钧”者,《寓言篇》云:“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天钧。天钧,天倪也。”“天钧、天倪”若谓万物自然之变化;“休乎天钧”,即听万物之自然也。圣人对于物之互相是非,听其自尔。故其态度,即是不废是非而超过之,“是之谓两行”。

凡物皆无不好,凡意见皆无不对,此《齐物论》之宗旨也。推而言之,则一切存在之形式,亦皆无不好。所谓死者,不过吾人自一存在之形式转为别一存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜,则死后吾人所得之新形式,亦未尝不可喜。《大宗师篇》曰:“特犯(同逢)人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也。其为乐可胜计耶?”知此理也。则可齐生死矣。《大宗师篇》曰:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因乘之,岂更驾哉?且夫得者,时也。”(郭云:“当所遇之时,世所谓得。”)失者,顺也(郭云:“时不暂停,随顺而往,世谓之失。”)安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”哀乐不能入,即以理化情也。斯宾诺莎(Spinoza)以情感为“人之束缚”(Human Bondage)。若有知识之人,知宇宙之真相,知事物之发生为必然,则遇事不动情感,不为所束缚,而得“人之自由”(Human Freedom)矣。譬如飘风坠瓦,击一小儿与一成人之头。此小儿必愤怒而恨此瓦。成人则不动情感,而所受之痛苦亦轻。盖成人之知识,知瓦落之事实之真相,故“哀乐不能入”也。《养生主篇》谓秦失谓哭老聃之死者云:“是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。”死为生之天然的结果,对此而有悲痛愁苦,是“遁天倍情”也。“遁天”者必受刑,即其悲哀时所受之痛苦是也。若知“得者,时也;失者,顺也。安时而处顺”,则“哀乐不能入”,不受“遁天之刑”而如悬之解矣。其所以能如此者,则以理化情也。

自又一方面言之,则死生不但可齐,吾人实亦可至于无死生之地位。《田子方篇》云:“草食之兽,不疾易薮;水生之虫,不疾易水;行小变而不失其大常也。……夫天下者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四肢百体将为尘垢,而死生终始将为昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?”《大宗师篇》云:“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁,若夫藏天下于天下,而不得所遁,是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老,善始善终,人犹效之,又况万物之所系而一化之所待乎?”如能以吾与宇宙合一,“得其所一而同焉”,则宇宙无死生,吾亦无死生;宇宙永久,吾亦永久矣。

然若何方能使个体与宇宙合一耶?曰,在纯粹经验中,个体即可与宇宙合一。所谓纯粹经验(Pure Experience)即无知识之经验。在有纯粹经验之际,经验者,对于所经验,只觉其是“如此”(詹姆士所谓“that”),而不知其是“什么”(詹姆士所“What”)。詹姆士谓纯粹经验,即是经验之“票面价值”(Face Value),即是纯粹所觉,不杂以名言分别,(见詹姆士《急进的经验主义》Essays in Radical Empiricism,三十九页)佛家所谓现量,似即是此。庄学所谓真人所有之经验,即是此种。其所处之世界,亦即此种经验之世界也。《齐物论篇》云:“古之人其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣,不可加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封矣,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所为成。”有经验而不知有物,不知有封(即分别),不知有是非,愈不知则其经验愈纯粹。在经验之中,所经验之物,是具体的,而名之所指,是抽象的。所以名言所指,实只经验之一部。譬如“人”之名之所指,仅系人类之共同性质。至于每个具体的人之特点个性,皆所不能包括。故一有名言,似有所成而实则有所亏也。凡一切名言区别,皆是如此。故吾人宜只要经验之“票面价值”,而不须杂以名言区别。

有名言区别即有成,有成即有毁。若纯粹经验,则无成与毁也。故达人不用区别,而止于纯粹经验,则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊,而于吾之知识上实已无区别。至此则真可觉“天地与我并生,而万物与我为一”矣。

人至此境界,始可绝对的逍遥矣。盖一切之物,苟顺其性,虽皆可以逍遥,然一切物之活动,皆有所倚赖,即《逍遥游篇》中所谓“待”。《逍遥游篇》曰:“列子御风而行,冷然善也。旬有五日而后返。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”列子御风而行,无风则不得行,故其逍遥有待于风。推之世上一般人或必有富贵而后快,或必有名誉而后快,或必有爱情或后快。是其逍遥有待于富贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待,然后逍遥。故其逍遥亦为其所待所限制,而不能为绝对的。若至人既已“以死生为一条,可不可为一贯”(《德充符篇》中语),其逍遥即无所待,为无限制的,绝对的。故《逍遥游篇》曰:“若夫乘天地之正,御六气之辨,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:‘至人无己,神人无功,圣人无名。’”(同上)“乘天地之正,御六气之辨,以游无穷者”,即与宇宙合一者也。其所以能达此境界者,则因其无己,无功,无名,而尤因其无己。

此庄学中之神秘主义也。神秘主义一名词之意义,上文已详。上文谓如孟子哲学中有神秘主义,其所用以达到神秘主义的境界之方法,为以“强恕”、“求仁”,以至于“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”之境界。庄学所用之方法,乃在知识方面取消一切分别,而至于“天地与我并生,而万物与我为一”之境界。此二方法,在中国哲学史中,分流并峙,颇呈奇观。不过庄学之方法,自魏晋而后,即无人再讲。而孟子之方法,则有宋明诸哲学家,为之发挥提倡,此其际遇之不同也。

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