内篇 大宗师第六
大宗师，言道也。道者，自然而已，乃天所为，故老子云：‘天法道，道法自然。’知天之所为之自然也，而不以人为参之，斯得谓知之盛矣。
此篇以自然为宗，其旨意则在于以其知之所之养其知之所不知。至于死生之变，等之为旦夜，穷达之故，信之为有命，则非真知自然之所为者，孰能与于此哉？
篇中义谛，随人根器大小，各有受用。熟读此者，不惟可消贪鄙之私，而所谓性命之宗，上乘之学，亦不外史而得之矣。
知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
夫天之与人，相待而成者也。天固自然矣，又必以人为合之，然后人事尽而天理见。故知天之所为，又知人之所为，斯其至矣。
何谓知天之所为？知天之自然也。何谓知人之所为？知人亦未始不为天也，而尽人以合天，顺其自然，而以其所知养其所不知，终其天年而不中道夭，斯得为知之盛矣。
何谓以其所知养其所不知？如人之年寿修短，吾之所不知也，天也，然吾只知‘缘督以为经，可以养生，可以尽年’，故以其可知者尽诸己，而以其不知者付之天。然谓之养，则有‘涵泳从容以俟之’之意。
若妄有作为而至于中道夭折，则是裨益于有生之外。既不能知其所知，而又不能养其所不知，可谓知乎？
‘虽然，有患’，又下一转，言此处有病，还可商量。夫知必有所待而后当。当，谓知其当否。我今说他为知之盛，何以见得？直待终其天年，了当此生，然后见得是能以其所知养其所不知者，然后见得他为知之盛。
今吾尚在眼前说话，其所待者犹未定也。未定，言未知日后何如，未见了当。
讵知所谓天者非人乎，所谓人者非天乎？盖善终者天，夭折者人，此必待事之既定而后知。今尚未定，则孰知为天为人？必有真人而后有真知，初不待其有定事而后有定见也。
何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谋士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。
真人者，知天之所为而顺其自然者也。寡，寡薄也。成，成全也。士，事也，古字通用。不逆寡者，知我之适遭其薄也，故安以受之而不逆。不雄成者，知我之所取者厚也，谦以承之而不雄。不谋士，知成败之有数也，故不谋。过而弗悔，当而不自得，知得失之有命也，故不悔而不得。
若然，则彼之天可谓定矣。天定者，物不足以累之，是故登高而不栗，入水而不濡，入火而不热。三者皆人情之所易危，而彼处之漠然不以介乎其意，是盖心有所主则自然不动，以是知其知之登假于道也若此。然谓之登假，则与道合真，非徒闻见之知而已。
是故其寝也不梦，其觉也无忧，其食也不甘，其息也深深，其性定之符又若此。何以其寝无梦？凡人之梦皆识神所化；真人无识也，故其寝无梦。凡人与结为构，日以心斗，故有烦恼妄想忧苦身心，真人无妄也，故其觉无忧。味乃舌尘，因尘起识，故有甘苦分别，贪爱之念从此而起，真人不贪，故其食也不甘。心有静躁，则气之出入亦随之而有浅深，真人性定于内，故息息常归于其根。
踵，即根也。根者，人之大中极，气所归复之处，玄家所谓‘命蒂’是也。众人不得其养，以心使气，心躁而气亦与之俱躁，故众人之息以喉。踵息之说，乃玄家‘专气’之要诀；所谓‘心息相依’、‘神气相守’、‘载营魄抱一，无离’，其旨皆不出此。丹经万卷，言不能尽者，此老等闲一语泄破。读庄子者，安得草草看过，徒以借口谈、资笔阵耶？
屈服者其嗌言若哇，与人谈论，心无定见，见无定理，一见真人，心自屈服。言，心声也，心屈则言亦与之俱屈，其有应对，嗌咽若哇。哇者，吐貌。谓其言只在喉舌间支吾调弄，吞不下，吐不出，分别状出一个屈服的样子。禅家以此勘人，一受其勘，便见底蕴。
其耆欲深者其天机浅，多欲之人易为物诱，貌言视听自是浮浅。‘天机’二字下得最好。机者，发动所由。凡人形生神发，皆属‘天机’。得所养者，自是沉机不露，湛乎若渊，老子所谓‘微妙玄通，深不可测’，符验若此。
此段所论，一字一语参透，的有根宗，受用不尽！玄乎妙哉！
古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。
上言外物不干其心，此言死生无变于己。
其出不䜣，其入不距，即解上文。出，出世也，入，返造化也。二字本老子‘出生入死’。䜣，喜也。距，逆也。
翛然，往来不难之貌。往即入也，来即出也。不忘其所始、不求其所终者，知其始自未始有始以来，则其终也亦归于未始有始而已，更不必求。
今之求其所终者曰‘吾以修为求证圣果’，便是有我，有我则不能与道合真。
受而喜之，受，受命而生也。忘而复之，复，复命而死也。既曰其出不䜣，又曰受而喜之，却不相反，盖不䜣即承上‘不悦生’而言。曰受而喜之，是言有生之后，常自欢喜快乐，初无戚戚不满之意。及其复也，亦自以寂灭为乐，而忘其为死。
此便是生死无变于己。盖心一有所变则捐道矣。道无生死而人有二心，非弃到而何？
以人助天者，即老子所谓‘狭其所居，厌其所生’，求益于有生之外者，真人只知养其自然而已矣。
观此一段，则知今之畏生死而求修证者犹落第二义，非空到也。
若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。
夫人坚而不可夺者之谓志。其心志者，始终如一，死生不能变也。其容寂者，守静之笃，万感不能桡也。其颡頯者，广大宽平，无惨蹙也。凄然如秋，滋味冷淡也。暖然如春，意思温和也。喜怒通四时，与物有宜而不知其极，接而生时于心也。既曰喜怒通四时，则固有杀之而不怨、利之而不庸者。故圣人不得已而用兵也，亡人之国而不失人之心，泽施乎万世不为爱人。
夫爱人者，乐与物通。乐与物通，非圣人也，受病在乐字上。圣人非不与物通也，但无心耳。无心，何乐之有？
何谓有亲非仁？至仁无恩，不可得而亲也，故有亲非仁。何谓天时非贤？推测而知，非默契也，故天时非贤。人处利害之中，往往知利而不知害，在君子则知倚伏之几、奇正之变，故利害不通不得谓之君子。
行名失己者，学求诸己，非为名也，故行名丧实者不足以为士。亡身不真者，幻妄之境，虚华之事，人皆徇之而亡其身，是谓受役于物者，故知不足以役人。
若狐不偕、务光以下诸贤，是皆役人之役，适人之适而不能自适其适者。
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。
再举古之真人而极言以尽其形容。
其状义而不朋者，言以义与人，而非以党乎人也。若不足而不承者，言以谦下人，而非以承乎人也。方者易割，廉者易刿，真人则与乎其觚而不坚。虚者易浮，华者少实，真人则张乎其虚而不华。
与，与自然之貌。张者，大也。邴者，喜貌。崔者，下也。言真人似乎喜事，其实不得已而应之，如哀骀它‘闷然而后应之’之意。
滀乎进我色也，滀者聚也，进我色者，言容色日见其充粹也。色则日见其进矣，而德则日见其止，止即‘止于至善’之止，言止其所而不迁也。
厉乎其似世而不可犯也，謷乎其大而不可制也，似世，谓如世人之以势自大者，二句即一意。
连乎其似好闭，而机缄不可测也。悗乎忘其言，而声音不可求也。连者，检括之义。悗者，俯下之貌。
以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。刑主萧杀，故以之为主，为道日损，损之又损，至于无损，故曰：绰乎其杀也。以礼为翼者，柔和谦退，所以辅翼人道而行于世者，故曰：所以行于世也。以知为时者，行乎其所当行，止乎其所不得不止，故曰：不得已于事也。以德为循者，循是以登假于道，与人之有足以至于丘者同，而人真以为勤行也，勤行则未免有欲速苦难。之真人，只知养其自然而已，何勤行之有哉？
故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。
到此方发出所以不悦生恶死之故。好即悦也，不好即恶也。所以不悦不恶者，知其一故也。一即天也，自然也。知其一，则不以助天，以天捐道矣。所谓‘必有真人而后有真知’者，知此而已。
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！
此又指言人之不能胜天处。如人之死生大数，禀于成质之后，如旦之必夜，而凡囿于气数之中者，一毫人力有所不得而与，此皆物之实理，故曰物之情也。情之言，实也。
此个道理，主张于未始有物之先，所谓‘卓’者‘真’者，实在于是。人特以天为父，而顺父者多，顺天者少，不知父也寄体之身，而犹爱之，而况其卓焉者乎？人特以天之所子为愈乎己，而敬君者多，敬天者少，不知君也代天之身，而犹徇之，而况其真焉者乎？
盖真即齐物论所谓‘真君’，而卓焉者，则维皇上帝，超形气以独存者也。知此则知天，视君父犹为至亲至尊，盖不惟不可胜，而且不敢胜矣。不敢胜，则不敢弃之亵之，可知矣。
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
夫天者，君也，父也，大宗师也，道也，一也。人之不能离是也，如鱼之有水，故以鱼喻。
泉涸，则鱼未免离水而陆处，虽其相呴相沫，徒劳形耳，孰与相忘于江湖者之为得乎？以况人离于道，则一者不一，而是非毁誉纷然以生。与其誉尧而非桀也，孰若两忘而化于道者之为得乎？然非谓尧不当誉而桀不当非也，自道而观，浑沦无别，何者为善，何者为不善，而可以非誉为乎？此便是其一者一，其不一者一。
不惟是非毁誉当付之两忘，至于死生大变亦当忘之，而以其知养其所不知。知大块之以形载我也，而以生劳我也，以老佚我也，而以死息我也。顺其自然，而不以人力与之，此便是两忘而化于道。
忘而化，便是善吾生，善吾生便是善吾死，盖死生虽不一，而其一者未尝不一也。此等议论，学人更当精心理会，所以解帝悬而登解脱者，实不外是。此大藏上乘义谛。
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏大小有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎！
夫人能两忘而化于道，则是能游于物之所不得遁者而皆存。何者？道者，物之所不得遁者也。惟道可以长存，故死生寿夭一无所变。
夫藏舟于壑，藏山于泽，可谓固矣，而不知石亦可移，舟亦可解，夜半之时，强有力者以壑之舟、载泽之善，负之而走，熟睡者不觉也。是藏之虽得宜，而犹有所遁也。
若夫藏天下于天下而不得其所遁，则天下之善藏也，非得恒物之情实者，孰能之哉？何谓藏天下于天下？天下不一者物，至一者理。藏天下于天下者，知其理之一也；而一以自然付之，使物各得其自然，则是以天下之理藏天下之物，而我之理又藏于天下之中，故皆不得其所遁。
此便是以其一者一其不一者。盖一者，真实之理也；不一者，虚幻之形也。今人但谓形可永固，一得人生便生喜悦，藏之安富尊荣之中，狭其所居，厌其所生，若欲充其所喜之量，千变万化，未有极也，为喜可胜计耶？
岂知喜不可常，乐不可极，夜半有力者来负之而走，可得谓之固耶？
即此便是犹有遁处。圣人将游于物之所不得遁者，便是不以其身为身，而以道为身。惟道长存，故圣人亦与之而皆存，存则无夭无老、无始无终，寓此身于四者之中而皆称之曰善。
夫圣人也，而人犹效之，又况大宗师者为万物之所系、一化之所待者乎？一化，即万化也。大宗师执此一者以为化枢，故曰一化。
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。
到此方说出，大宗师者，道也。
夫‘有物混成，先天地生’，圣人不得已而强名之曰道，无形也，无为也，而却有情有信者何？老子曰：‘恍兮忽，其中有物，杳兮冥，其中有精。其情甚真，其中有信。’此数语者，千古论道之閟密藏也。
庄子之学得之老子，直下便说有情有信。何谓有情有信？自‘有欲以观其徼’者言之也。情者，静之动也。信者，动之符也。信之一字，更为閟密，千圣完真同此一诀，必得师传方得契悟，故曰可传。
然而不可受者，谓其不可见也。既不可受、不可见矣，何以可得？曰：本来无得，既失之后，返还而复归之，方觉有得。
自本自根，未有天地以固存，分明推到‘未始有始也者’。神鬼神帝，生天生地，然后说到个‘有有也者’。此在吾儒，则周子所谓‘无极’是也。
故在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。六极即六合也；六极之下，即佛书中所谓‘风轮持之’。乃九地之最深者。
先天地生而不为久，长于上古而不为老，总上四句，极赞道之为物。
以下言，是道也，帝不得不可以为帝，日月星斗山川不得不可以为日月星斗山川，仙真贤圣不得不可以为仙真贤圣，正如老子所谓：‘天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，王侯得一以为天下贞。’此段属辞比事，更觉奇特。
狶韦，古之帝王，挈天地，言整齐世界也。气母二字，本老子‘天下有始以为天下母’。袭，取而有之之义。袭气母，即老子所谓‘守母’、‘食母’。维斗，四维斗星。不忒者，不易其度也。日月不息，不晦其明也。
勘坏，昆仑山神。冯夷，水神。黄帝得之，以登云天，即今传言鼎湖上升之事。玄宫者，人君恭默思道之宫。禺强，北方之神。西王母，瑶池仙长也。少广，宫名。
彭祖，年寿八百，故上及有虞，下至五霸；傅说，商之贤相。、箕、尾，东维七宿仙长也。韩子言傅说为列星，意盖本此。
南伯子葵问于女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
南伯子葵曰：“子独恶闻之！”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻疑。”
上言得道，此复寓言道不可闻，尤不易传。
卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，此‘才’字指才力而言，所以资藉运量以成吾道者也。今二氏家佥言‘法财两济，缺一不成’，意盖如此。有其道矣，有其才矣，犹未可与也，故守之三日七日乃至九日，审其果能忘物而忘我也，然后与之。
外天下与外物何别？天下远而物近，天下疏而物亲，故外天下易而外物难。外物易而外生难，外生是忘我也。忘我而后能朝彻，朝彻者，清明莹彻如平旦也。朝彻而后能见独，见独者，人不见而已独见之也。见独则无古今，无死生去来，而 可与言道矣。
既又自解何以入于不生不死。盖杀生者不死，生生者不生。杀生者，心死而神活也。生生者，心活而神死也。且天下之有将迎成毁，与死生相对而贞胜，世人以心游其间，一心方将，一心迎之，一心怕毁，一心成之。憧憬往来，无有穷已，此个活泼之心乌能入于不生不死之乡？
今则无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，顺其自然，更无意必。若然者，其名谓之撄宁。撄，拂乱也。宁者，定义。复自解曰：撄宁也者，撄而来、后成者也。谓于纷纭扰乱之中而成大定。此便是‘不坏世相而成实相’，如来所说上乘义谛，意盖如此，非与其断灭人事以求寂定然后可以成此名也。
是道也，乌乎闻之？闻之副墨之子以下，皆庄子巧立名字，大是戏剧，前次未闻。副墨，文字也。洛诵，诵读也。瞻明，审视也。聂许，耳聂而心许之也。需役，耳有听，手有书，皆待役于主人者。于讴，叹美讴歌也。玄冥，有气之始。惨寥，无名之始。疑始，无始之始。
盖言道理得之言语文字间，而领之以心、会之以神，则己之朝彻而独见者也。
此段直泄道妙。学者苟能会而悟之，则所谓‘命宗性祖’一贯穿过，受用得力处不独以其文也。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语，曰：“孰能以无为首、以生为脊、以死为尻？孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之有沴其心。”闲而无事，跰(足鲜)而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
夫道无死生，故能入于不死不生者，乃可与闻道。此下寓言，皆以发明死生无变之意。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与议论所谓以死生为一条者。人自未始有始以来，故以无为首。从无入有，是故有有也者，故以生为脊。造化息我以死，故以死为尻。尻，尾也。有能知死生存亡首尾一体，则无悦生恶死之意矣。于是四人各相契悟，莫逆于心，遂与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。子舆言：造物伟哉，如此大乎！我与造物原同此大，乃赋我以形，为此拘拘；又曲偻发背，上生五管，使我颐隐于齐、肩高于顶、句赘指天，阴阳沴厉之气内干我心。间尝而无事，摇曳而鉴于井，见其状之佝偻，又自叹曰：嗟乎！造物者又将以予为此拘拘也！此拘拘，指病体而言。
子祀曰：女恶之乎？恶是恶死。子舆曰：亡也，予何恶哉？假使造物者浸浸而化予之左臂以为鸡，则予自异物中安其常而适其适，故为鸡则求时夜，为弹则求鸮炙，为轮则予以神为用马，因而乘之，化则自化，而我则有不化者存，此便是死生无变于己之意。
且夫得者时也，失者顺也，得失即死生存亡，如前所谓‘适来，夫子时也；适去，夫子顺也’。安时处顺，则不悦生，不恶死，哀乐之情不能入也，此古之所谓悬解者。而不能自解者，万物之有结之也。不知此‘有’，幻妄不常，时不可留，天不可胜。物不胜天久矣，吾又何恶死以求胜天也哉？
庄子篇篇主意只论死生。孰知人生处世，只为悦生恶死，作出多少有为之法，念念相续，以至没溺烦恼苦海，不能自脱。故此重重发出‘死生一条’道理，欲人猛将此个悦生恶死念头一刀斩断，直下安时处顺，听其自然，便可以还造化。
识此窍者，三十二篇庄子尽可置之空虚无用之地，不消山野为添注脚矣。
俄而子来有疾，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆邪！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，遽然觉。
此段又发出所以当安当顺的道理。
“叱！避！无怛化！”，叱妻子而避之，毋以哭泣惊怛将化者之人也。将以汝奚为，将以汝奚适，言造物又不知将汝化作个什么，又将汝往那里去也。子来答言：去则东西南北随其所之，为则鼠肝虫臂随其所化。
夫大冶铸金，金必欲为镆邪，则大冶者必以为不祥之金。今以天地为炉，造物为冶，陶铸百物，而我于百物之中必欲为人，则造物者宁不以予为不详之人哉？
成然而寐，遽然而觉而已矣。寐觉亦是替死生二字者。
此段议论，着实脱洒可爱。然以释氏轮回之说而观，三恶道中，的有苦趣，一犯其中，急难自脱。修行人为求断此，是以割爱学道。
今者却说惟其所命去，亦恶乎不可？不知何为理长，似难抉择。今请复以父母命子、大冶铸金二寓寻求至理。金之佳者决定铸为镆邪，子之贤者必不命之粪扫，六道升沉，随其业力，果报临身，谁容捍拒？
庄子也只说得他一边逍遥学问，不曾统为众王立个方便法门。正如释氏金刚经，佛为发大乘者说，为发最上乘者说，上根之人直下明了‘三界惟心，一切惟识’，猛将个生生念头一刀两断，直下便得解脱，入于不生不死之乡。
此庄子吃紧为人，咽喉下刀，更不为立方便法门，与人打葛藤去也。
子桑户、孟子反、子琴张，三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。
莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编，鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋，而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼，游方之外者也，而丘游方内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且相造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疽(且换成丸)溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之，以观众人之耳目哉！”
相与于无相与，言无心也。相为于无相为，言无为也。登天游雾，挠挑无极，言行无辙迹也。相忘以生，无所终穷，言不悦生、不恶死也。此个学问，同志者少，而三人皆莫逆于心，故相与定交。
莫然有间，即无何、有顷。而子桑户死，孔子使子贡往吊之，则见子反、子张二人编曲鼓琴，相和而歌。曲即琴曲。嗟来桑户乎，乃琴曲也。返其真，谓还造化。言汝已返其真，则无心矣，无为矣，而我犹为人，则尚不免于有身有患也。
猗者，叹辞。子贡不知达者之意，却以世礼绳之，故二人者相视而笑曰：是恶知礼意？盖礼之意，重在返始，故曰：礼不忘其始。始，即未始有始也者。故圣人制礼，老子薄之，以为滋伪首乱。论大道者，本来无物，其见自是如此，宜非世儒之所知也。
故子贡以告夫子曰：彼何人耶，而旷荡若是？君子礼以和行，不由礼，是无脩也，故曰：修行无有。无以命之，谓不知唤作何等人物。
孔子告之曰：是游乎方之外者也。方外、方内，即释氏所谓世法、出世法也。言彼言我，意趣不同。彼直与造物者为徒，而游于混茫一气之中，以生为寄，故有附赘县疣之譬，死则大患乃解，喻如决疽(且换成丸)溃痈乃称大快。
既有此等意见，又恶知死生先后之所在而以哀乐为乎？且彼直谓此身幻耳，假于异物，托于同体，即圆觉经所谓地火水风四大假合而成幻身，及其死也，骨发齿爪归之于地，精津血液归之于水，暖气归火，动转归风，今者幻身复在何处？故忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外而不知身世之何有，逍遥乎无为之业而一任来去之自然，又恶能愦愦然以强世之礼来观示众人之耳目乎哉？
子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也。”
子贡一闻夫子方外方内之说，便问夫子立教何方之依？
夫子自谦：丘乃天戮之民。戮民，即前上帝之悬不解者。‘虽然’，又下一转，言吾当与女共游之有方之外。子贡便问：何术而得游此？夫子曰：人之生于道也，如鱼之生于水，故曰：鱼则相造于水，人则相造于道。造之为言，生也。然穿池而养给者不若相忘于江湖，无事而生定者不若相忘于道术，盖彼则犹为有方，此则游于有方之外者。
子贡言：如此则为独行人矣，敢问畸人？曰：畸人者，异于人而同于天，故曰：天之所谓小人，乃人中矜细行之君子也。夫以人中细行之君子为天之小人，则人中独行之人得不为天之君子乎哉？
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。三者，以善丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪？且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，入寥天一。”
以善丧盖鲁国者，言以善居丧之名盖于一国也。回一怪之，一常怪之也。夫子言：孟孙氏尽之矣，进于知矣。尽谓尽道，知谓知天。夫大道，本无所有，降而入于名相之中，则当去繁就简，返于太朴。而人之情有所不得已者，夫惟简之而不得，则于不得之中而行所谓简者，今已有所简矣。
谓如无哭不得，简而至于无涕；无心不得，简而至于无戚；无丧服不得，简而至于无哀；所谓‘于世法中而行出世法’者，孟孙氏其知矣！
夫死生亦大矣，而彼且不知所以生、不知所以死，一意付之自然。不知所以生故不就先，不知所以死故不就后，就先则喜心生焉，就后则恶心生焉，而彼皆不知也，直与万物同化于大炉大冶中，以汝奚为、以汝奚适，皆所不知，一意安时处顺。以待所不知之化已乎者，休心灭意之谓。
方且将化，顺其将化，恶复知有不化者哉？方且不化，顺其不化，恶复知有已化者哉？盖化与不化，等之梦觉。今吾与女，特梦而未觉者也，乌得以女为怪异耶？
且彼之居丧也，特有骇形而无损心。有骇形者，丧之容也。无损心者，不灭性也。所谓无损心者，知其有旦宅而无情死也。生犹旦也，宅犹寄也。人生直寄宅于旦，死则夜而归耳，必非实死，故无情死。情之言，实也。
彼之见解若此，不奈世情，故人哭亦哭以行世法，是自其所以欲简之而不得，而已有所简易。‘所以乃’三字亦奇，犹言乃所以如此也。
且汝所以怪之者，特‘我见’耳，故曰：且也相与吾之耳矣。吾即我也。焉知吾之所见当否何如，故曰：庸讵知吾之所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，如此颠倒幻境，俱在未觉之中，不可据以为实。
今之所谓‘吾之’者，其果觉语耶，梦语耶？大抵人人多是说梦。若是觉人，不复生此颠倒怪异，直将化与不化任其自然，不复更生悦恶而有损心。
造适者不及笑，献笑者不及排，知自然之妙用者，人不得而参之。造适者，适意之极也。不及笑者，不暇及于笑也。献笑者，因物之可笑，适然而笑，初不暇于安排。此盖自然而然，一天之所为也。去其安排人力之私，则化而入于天矣。入于天，然后谓之游于有方之外，谓之畸于人而侔于天，谓之觉人。
寥天一，即天也，道也，自然也，大宗师也，造物也。
意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰“尧谓我：汝必躬仁义而明言是非。”许由曰：“而奚为来轵？夫尧既已黥汝以仁义而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”意而子曰：“虽然，吾愿游于藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆𬬻捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！(上敕下韭)万而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”
何以资汝，谓何以教汝也。躬服仁义而明言是非，乃人所为世法也。‘奚为来轵’，轵，语助辞。言汝既有先入之言于胸中，则已渍仁义之黥墨而受是非之劓伤矣，汝将何以游于逍遥自在之境乎？
恣睢，纵横也。转徙，变动也。即所谓‘扰挑无极，彷徨尘垢’之意。‘虽然，我愿游其藩’，言夫子之道吾虽不敢窥其堂奥，愿游其藩篱。
盲瞽之喻，言汝无受道之资，难以语道。无庄，美人。据梁，勇士。黄帝，神知之君。言至人有教，能使人之失其平昔之所自有者亦在夫子陶铸之间耳。
今见夫子，安知非造物者之息我黥、补我劓，使我乘成以随先生耶？成，浑成完具之义。言昔者窍凿不全，今乃息息黥补劓以事先生，则庶乎乘此以全其直纯，返其太朴。
未可知者，言汝亦未见得便能如此。
‘吾师乎吾师乎’以下，是言大宗师之德，无可名言。盖尧以仁义教人，吾师则(上敕下韭)万物而不为义，泽万世而不为仁。不为仁，不为义，即老子所谓‘生而不有，为而不恃，长而不宰’之义。
(上敕下韭)万物者，有时销杀万物尽为(上敕下韭)粉，但不得以义名之者，无心自然故也。
长于上古而不为老者，溟溟涬涬，立于未始有始之先，而千古万古常如一日，不见其老。又且覆载天地、刻雕众形，若有工巧以制御之，而不得以巧名者，无心自然故。吾师之德若此，此吾之所游心也，又何屑屑焉于仁义之端、是非之辩乎哉？
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕支体，黜聪明，离形去知，于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
此段借颜子以形容造道之妙.
毕竟颜子学问自博文约礼中来，然尚守而未化。曰忘仁义、忘礼乐、堕肢、黜聪、心斋、坐忘，别是庄子一段学问。如今所谓禅家者流，大率类是。
又道德经云：‘忘我、忘物、忘王’，亦是此意。然又须知，此个忘字，与外道所谓‘顽空、断灭’者，万万不侔。即是一个‘心普万物而无心，情顺万事而无情’，乃其宗旨。
此段所言仁义礼乐聪明知慧，对大道而言，皆属支离窍凿，把作不好字面看，承老子云‘绝圣弃知，绝仁弃义’，意盖如此。
读老庄者，当具别眼，不得以吾儒见解例之。
子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”
一篇到此，将个造物无心作总结。
子桑鼓琴，不任其声而趣举其诗，言歌不成声而其词促也。父母不欲吾贫，天地不私贫我，以此而求造物，皆属有心，所以求之而不可得。
一句断煞曰：然而致此极者，命也夫。
盖谓之曰命，则固有莫之为而为、莫之致而致，而非已之所与知者。所谓‘养其所不知’者，养此而已。
然必求之而弗得也，而后谓之自然。一有可求可思，非自然矣。
方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
彼天所为，莫知其然。养所不知，何人非天？
越彼真人，乃有真知。登假于道，生死无蕲。
不悦不恶，倏然往来。自适其适，容与平怀。
彼天谁子？曰大宗师。有情有信，无形无为。
得之者昌，传亦不易。独恶乎闻？远自疑始。
彼祀来者，及以琴张。旦夜生死，倚歌相羊。
子贡守礼，颜回坐忘。许由恶黥，孟孙善丧。
同于大道，化乃无常。桑户究贫，其命也夫。
养所不知，与天为徒。
内篇 应帝王第七
老子云：‘王法天，天法道，道法自然’。此篇以‘应帝王’名者，言帝王之治天下，其与道相应如此。
啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人,亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其真，而未始入于非人。”
啮缺四问，即前《齐物论》中所载者。此个知字，乃人之知识分别，凿混沌，散大朴，此为最先，故大道忌之。啮缺因王倪之不知也，从此有悟而喜。蒲衣子曰：汝今乃知之乎，有虞氏不及泰氏。有虞氏藏仁以要人，虽得人矣，而未始出于非人。非人则天也，不出于天，则非无为自然可知矣。泰氏其卧徐徐，其觉于于。徐，纡徐也。于于，自然之貌。一以己为马牛者，从人呼马呼牛，更不分别也。泰氏其知道乎！道有情有信，故曰：其知情信。情信，只是个混沌未分。故其德甚真，而未始入于非人。盖使知有所入，则亦不得谓之自然矣。
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度人，孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下避熏凿之患，而曾二虫之无知！”
日中始，人名，肩吾之所先见者。以己出经，经，常道也。式义，以义为程式也。度人，犹言化人。盖吾儒所谓“议道自己”者，接舆却以为欺德而难于化理。欺者，不实之义。言此非实德，不可以为治。然此处定有商确，不得一以异说诬之。庄子之意，只在个无为自然，以不治治天下，其旨大率本之老子。盖大道之世，人皆相忘于道术，故无庸于治而自无不治。若有心设法以治之，则人皆以有心应之，而出于吾治之外者抑又多矣。且圣人之治天下也，为治外乎？为治内乎？治内者，治之以不治，正而后行，确乎能其事而已矣。正，谓正性。能，谓良能。言人顺性命之理而行，自然确乎有个本分之能事，不必更以经义裁之。若为置个典常法度，使人人取式而行，虽则不外乎所性之理，却不是自他性中自然流出者，故此但为治外。但治其外，则人必有出吾法制之外者，待其出而吾以律令绳之，从此便有矰弋熏凿之患，惊扰天下，而天下之求以避我者抑又多矣。夫鸟鼠尚有避患之知，而百姓曾二虫之无知乎！使百姓有避患之心，天下安得而治乎！
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
豫者，无心而顺适之谓？问之不豫，言不能适然于心，而劳劳以治天下为也。
游心于淡，无扰杂也。合气于漠，无声臭也。此即所谓‘不显’、‘笃恭’者，故不见其有作为之迹，但顺物之自然而已，一无容私焉，则天下自治矣。
今之治天下者，其受病只在‘容私’二字。盖不能以天下养天下，而以天下养一人，不能以一人为天下，而以天下为一人，虽行仁义，可得谓之无容私乎？宜乎大道所不取也。
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文田，猿狙之便执狸之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
向疾者，敏于向道。强梁者，勇于行道。物彻者，周知物情。疏明者，疏通明达。可比明王乎，比，犹及也。
胥易技系，胥者胥徒，易者更番直事，技者工技，系者居肆省功，此等人皆劳形怵心，不能自适其适者也。虎豹之皮以文而来人之田，猿狙执犬以捷而致人之藉。田，猎取也。藉，绳系也。此物之才美累身而不能自适其适者也。勤于学道而不能自适其适者，此类之谓焉耳，而可比于明王乎哉？然则敢问明王之治？
夫明王者，有盖天下之功而似不自己，有贷万物之化而民弗恃，有高天下万世之名而人莫可举，常使民皞皞自喜而不知谁之所为，盖立乎不可测识之地，而游于无何有之乡者也。不测、无有，只是个无为自然，与老子‘生而弗有，为而不恃，长而不宰’之意同。
郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆奔而走。列子见之而心醉，归以告壶子，曰：“始以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”
明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾见其杜权矣！”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”
明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”
然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封戎，一以是终。
又自‘立于不测，游于何有’生下意来。
盖凡心有所主，故人得以名相测之，说出壶子一段，以见圣人之所以不可测者，游于何有也。神巫善相而郑人走，畏其言之灵验也。列子未尽其实而固谓有道，则惑矣。夫卵腹于雌而朕于雄，兆呈于色而映于心，无雄则无卵矣，无心则无兆矣，子必以道自亢一世，故信乎人得而相汝也。
试与之来，以我示之。则见壶子有湿灰之色，而遂以为死。湿灰者，火之将死而灰犹有气色者也。盖壶子修观，以地文示之。地文者，藏心于渊，将个生机萌于九地之下而不动，故曰：萌乎不震。不正，言不定也。曰萌则似生，不动又似死，故曰不正。是殆见吾杜德机，杜者，闭义，德机即生机也。
明日又来，则曰：子之先生遇我也有瘳矣。此一句写出行术人的话头，最为亲切。吾见杜权矣，权即机意。盖壶子修观，示之以天壤。天壤者，游心于虚，空诸所有，故名实不入，只有一段生气自踵而发。踵，即‘真人之息以踵’之‘踵’，人之大中极也，人之生气出机入机皆本于此。是殆见吾善者机也，善机亦即生机，犹言好机。
明日又来，则见其容色不齐，不齐即不正之义，故待其齐而复相之。盖壶子示之以太冲莫胜。太冲莫胜与天壤、地文，皆是观名，太冲即冲漠之气，莫胜言无偏胜也。衡气机亦即生机。衡，如‘执圭平衡’之‘衡’。言气机之发于衡者可见如此。而林鬳齐直以衡为平义，以为半动半静。不若以动静互融为平，方得太冲莫胜之旨。
‘鲵桓之审为渊’一段，总摄上三观而言。渊者，深昧不测之义。审者，专一执定之称。机发于踵，是鲵桓也。不震不正，是止水也。不齐，是流水也。故曰：此处三焉。
他日又来，神巫立尚未定，自失而走，盖壶子示之以未始出吾宗。宗，即禅家所谓‘本性’，道家所谓‘元神’。未始出吾宗，即所谓‘未始有始也者’。
虚而委蛇，不知谁何，盖不惟杜机不动，连机亦无，顺化自然，委委蛇蛇，不可名状，故因以为颓靡，因以为波流，捉摸不定而走也。
于是列子自悔所学之肤浅，归而三年不出。然要当知学个什么？学个自然也者，学个忘己、忘物而忘忘也者。故反执妻爨，不知其有妻也；食豕食如人食，不知其有己也；一切世故无以为亲，不知其有人事也。
返雕归朴，块然独以形立，块然，无情无为之貌。纷而封哉，封即齐物论中所谓‘封畛’，言尚不知有己，孰知所谓纷而封哉？
一以是终，言终身以此为常也。‘三年不出’以下，直陈学问真诀，得之者受用不尽。玄乎妙哉！
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷而游无朕；尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物不伤。
既以‘立乎不测，游于有无’撰出一段壶子说话，此又发挥正意，以尽未尽之蕴。
无为名尸，尸之言，主也，名者实之宾，实者名之主；不为名主，则不特无近名之心，而所以致名之实者亦遣而无有，此便是‘名实不入’之意。
无为谋府，府之言，聚也；吾儒之说得个‘集众思、广忠益’，大道却说‘自然而然’、‘何思何虑’，故不为谋府。
无为事任，任者，有心担当之谓。无为知主 ，知即主也，为知主则任事矣；大道‘长而不宰’，故不为知主。
此四‘无为’字，是教人禁止之意。体尽无穷而游无朕者，人有为则有穷，无为则何穷之有？
故体道则尽于无穷，而游心则入于无有。无朕，即无有也，无有即‘未始有始也者’。吾自未始有始以来所受以生之理，本来无有，今既无有，却是尽其所受于天者，虽名有得，实无所得。
见，犹‘见在’之见。佛说‘我于燃灯佛所，于法实无所得’，意盖如此。知是则知道之本体亦虚焉尽之矣。虚的样子，如镜之照物，不将不迎，来则应之，过则不留，故曰不藏。至人之心亦复如是，故能胜万物而不伤。
胜字，平读，言能任万感也。不伤，谓不损本体。
此段于长行中突起峰头而过脉不断，看他文字起伏之妙。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
上言至人能胜万物而不伤，盖以虚而应万物，浑然而无窍凿之迹也，故本体不伤。
莫学南海之倏、北海之忽，谋报浑沌之德，日凿一窍，七日而混沌死，此便是有伤底样子。
南海之帝，火德也。北海之帝，水德也。中央之帝，土德也。水能流，火能焰，故名之曰倏曰忽。土冲气，故名之曰浑沌。
此个寓言，却是人身中法象，五行四象全入中宫，故中央之帝待之甚善。为二帝者自宜收听返视，径入虚无，混合和融，打成一片，方为报德；奈何却以色声香味报之？日凿一窍，使之视听食息，故七窍开而混沌死。
夫人之生也，道与之貌，天与之形，本体之真浑然如未雕之朴。此个混沌，人人有之，自夫形生神发之后，知诱物化，缘六根而染六尘，因六尘而其六识，于是爱憎是非纷然互作，逐妄迷真，去道日远。
清静经所谓：‘既着万物，即生贪求。既生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，流浪生死，永失真性。’
圣人吃紧为人，往往立教，以返还归复为本。老子云：‘复归于婴儿’，‘复归于无极’，‘复归于朴’，盖谓是也。而孟子之书亦云：‘大人者，不失其赤子之心’。三教圣贤同一宗旨。
庄子南华三十二篇，篇篇皆以自然为宗，以复归于朴为主，盖所以羽翼道德之经旨。其书有玄学，亦有禅学，有世法，亦有出世法，大抵一意贯串，所谓‘天德王道’皆从此出。
学者苟能虚心读之，久而恍然，真不觉其有手之舞之、足之蹈之者。
于是方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
啮缺四问，王倪不知。知亦无有，奚以问为？
虞不及泰，藏仁要人。于于徐徐，其德乃真。
出经式义，是曰欺德。正而行之，不立矰弋。
游心于淡，合气于冲。顺物自然，天下化中。
向疾强梁，物彻疏明。难比明王，怵心劳形。
立乎不测，游于无有。壶子渊默，神巫却走。
圣心如镜，胜物不伤。倏忽窍凿，浑沌以亡。
虚而委蛇，不迎不将。无为自然，以应帝王。