阳明之学,本出于象山而益推阐之,故“陆王”并称。其渊源相承者,已稍见前之每章中矣。今复附象山行事及学略于后。象山先生,名九渊,字子静,世为金溪陆氏。考讳贺,字道乐,究心典籍,酌先儒冠婚丧祭之礼行于家,不用异教。生六子,长九思,次九叙,次九皋,次九韶,次九龄,而象山为季。
九思,字子疆,与乡举,封从政郎。有《家问》,朱晦庵为跋。九叙,字子仪,善治生,时称“贤处士”。九皋,字子昭,与乡举,终修职郎,学者号“庸斋先生”。九韶,字子美,不事场屋,兄弟共讲古学,与朱晦庵友善,与学者讲学于近地梭山,号“梭山居士”。有《文集》《梭山日记》。今传《梭山日记》中《居家正本》及《制用》二篇。九龄,字子寿,终全州教授,为时儒宗,名斋曰复,学者称“复斋先生”。复斋与象山齐名,称为“江西二陆”,以比“河南二程”。此象山家世之大略也。
象山生于宋高宗绍兴九年己未二月。五岁入学读书,纸隅无卷折。六岁侍亲会嘉礼,衣以华好,却不受。复斋年十三,举《礼经》以告,乃受。七八岁时,即得乡誉,读《论语·学而》疑“有子”三章。及看《孟子》,到“曾子不肯师事有子”,至“江汉以濯之”“秋阳以暴之”等语,因叹:“曾子见得圣人高明洁白如此!”又闻人诵伊川语,云伊川之言,奚为与孔、孟之言不类。梭山尝云:“子静弟高明,自幼已不同。遇事逐物,皆有省发。尝闻鼓声振动窗棂,亦豁然有觉。其进学每如此。”
象山从幼读书便着意考索。伯兄总家务,尝夜分起,见象山观书,或秉烛检书最会,一见便有疑,一疑便有觉。后尝语学者曰:“小疑则小进,大疑则大进。”尝云:“向与复斋家兄读书陈山寺,止是一部《论语》,更无他书。”或问:“曾见先生将圣人与门人语分门,各自录作一处看。”象山曰:“此是幼小时事。”
象山与李侍郎及权郡书,皆云十三志古人之学。先是象山三四岁时,思天地何所穷际不得,至于不食,父呵之,遂姑置,而胸中之疑终在。后十余岁,读书至“宇宙”二字,解者曰:“四方上下曰‘宇’,往古来今曰‘宙’。”忽大省曰:“元来无穷。人与天地万物,皆在无穷之中者也。”乃援笔书曰:“宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。”又曰:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。东海有圣人出焉,此心同,此理同也;西海有圣人出焉,此心同,此理同也;南海、北海有圣人出焉,此心同,此理同也。千百世之上,至千百世之下,有圣人出焉,此心、此理,亦莫不同也。”复斋命看《论语》“有子”章如何,象山曰:“此有子之言,非夫子之言。”复斋曰:“孔门除却曾子,便到有子,未可轻议。”象山曰:“夫子之言简易,有子之言支离。”复斋读伊川《易传》至“艮其背”四句,问象山曰:“汝看程正叔此段如何?”曰:“终是不直截明白。‘艮其背’不获其身无我,‘行其庭’不见其人无物。”复斋大喜。
象山《与徐任伯书》曰:“某气质素弱,年十四五,手足未尝温暖。后以稍知所向,体力亦随壮也。”尝云:“吾于践履未能纯一,然才自警策,便与天地相似。”
十五岁时,侍长上郊行,分韵得“偕”字。诗云:“讲习岂无乐?钻磨未有涯。书非贵口诵,学必到心斋。酒可陶吾性,诗堪述所怀。谁言曾点志?吾得与之偕。”此见象山少时,已贵心学矣。
绍兴三十二年壬午,象山二十四岁,秋试,以周礼乡举。尝云:“吾自应举,未尝以得失为念。场屋之文,只是直写胸襟。”又尝云:“复斋家兄一日问曰:‘吾弟今在何处做工夫?’某答曰:‘在人情、事势、物理上做工夫。’复斋应之而已。若知物价之低昂,与夫辨物之美恶真伪,则吾不可谓之不能。然吾之所谓做工夫者,非此之谓也。”又云:“吾家合族而食,每轮差子弟掌库三年。某适当其职,所学大进,这方是执事敬。”
乾道八年壬辰,象山三十四岁。春试南宫奏名时,尤延之袤知举。吕伯恭祖谦为考官,读象山考卷,大加叹赏。伯恭遽以内艰出院,乃嘱尤公曰:“此卷超绝有学问者,必是江西陆子静之文。此人断不可失也。”遂中选。他日伯恭会象山曰:“未尝款承足下之教,一见高文,心开目朗,知其为江西陆子静文也。”
四明杨敬仲,时主富阳簿,摄事临安府中。始承教于象山,及反富阳,象山过之。问:“如何是本心?”象山曰:“恻隐仁之端也,羞恶义之端也,辞让礼之端也,是非智之端也。此即是本心。”对曰:“简儿时已晓得,毕竟如何是本心?”凡数问,象山终不易其说,敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭,敬仲断其曲直讫,又问如初。象山曰:“闻适来断扇讼,是者知其为是,非者知其为非。此即敬仲本心。”敬仲忽大觉,始北面纳弟子礼。故敬仲每云:“简发本心之问,先生举是日扇讼是非答。简忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。”象山尝语人曰:“敬仲可谓一日千里。”复斋与学者书云:“子静入浙,则有杨简敬仲、石崇昭应之、诸葛诚之、胡拱达才、高宗商应朝、孙应时季和,从之游。其余不能悉数,皆亹亹笃学,尊信吾道,甚可喜也。”
淳熙二年乙未,象山三十七岁。吕伯恭约复斋、象山,会朱元晦诸公于信之鹅湖寺。复斋谓象山曰:“伯恭约元晦为此集,正为学术异同。某兄弟先自不同,何以望鹅湖之同?”复斋遂与象山议论致辨,又令象山自说,至晚罢。复斋曰:“子静之说是。”次早,象山请复斋说。复斋云:“某无说。夜来思之,子静说极是。方得一诗云:‘孩提知爱长知钦,古圣相传只此心。大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞,着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢,须知至乐在于今。’”象山云:“诗甚佳。但第二句微有未妥。”复斋云:“说明恁地,又道未安,更要如何?”象山云:“不妨一面起行,某沿途却和此诗。”乃至鹅湖,伯恭首问复斋别后新功,复斋举诗才四句,元晦顾伯恭曰:“子寿早已上子静船了也。”举诗罢,遂致辩于复斋。象山云:“途中某和得家兄此诗,云:‘墟墓兴衰宗庙钦,斯人千古不磨心。浊流滴到沧溟水,拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。’”举诗至此,元晦失色。至“欲知自下升高处,真伪先须辨至今”,元晦大不怿。于是各休息,次日颇致辩。元晦之意,欲今人信观博览,而后归之约;复斋、象山之意,欲先发明人之本心,而后使之博览。朱以陆之教人为太简,陆以朱之教人为支离,以此不合。象山更欲与元晦辩,以为尧、舜之前,所读何书?复斋止之。刘子澄、赵景昭诸公,拱听而已。《于石:
“子曰:‘君子喻于义,小人喻于利’”讲义
此章以义、利判君子、小人,辞旨晓白。然读之者苟不切己观省,亦恐未能有益也。某平日读此,不无所感。窃谓学者于此,当辨其志。人之所喻,由其所习。所习由其所志,志乎义则所习者必在于义,所习在义,斯喻于义矣;志乎利则所习者必在于利,所习在利,斯喻于利矣。故学者之志,不可不辨也。科举取士久矣,名儒巨公,皆由此出。今为士者,固不能免此。然场屋之得失,顾其技与有司好恶如何耳,非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚,使汩没于此不能自拔。则终日从事者虽曰圣贤之书,而要其志之所向,则有与圣贤背而驰者矣。推而上之,则又惟官资崇卑,禄廪厚薄是计,岂能悉心力于国事民隐,以无负于任使之者哉?从事其间,更历之多,讲习之熟,安得不有所喻?顾恐不在于义耳!诚能深思是身,不可使之为小人之归。其于利欲之习,怛焉为之痛心疾首,专志乎义而日勉焉,博学审问,慎思明辨而笃行之。由是进于场屋,其文必皆道其平日之学、胸中之蕴,而不诡于圣人。由是而仕,必皆供其职,勤其事,心乎国,心乎民,而不为身计。其得不谓之君子乎?
晦庵《跋》曰:“熹率僚友与俱,至于白鹿书堂,请得一言以警学者。子静既不鄙而惠许之。至其所以发明敷畅,则又恳到明白,而皆有以切中其隐微深痼之病,听者莫不竦然动心焉。于此反身而深察之,则庶乎其可以不迷入德之方矣。”
晦庵又与杨道夫云:“曾见陆子静义利之说否?”曰:“未也。”曰:“这是子静来南康,熹请说书,却说得这义利分明,是说得好。如云‘今人只读书便是利’,如‘取解后又要得官,得官后又要改官。自少至老,自顶至踵,无非为利’,说得来痛快,至有流涕者。”
淳熙十三年,象山在敕局。朱晦庵来书云:“傅子渊去冬相见,气质刚毅,极不易得。但其偏处,亦甚害事。虽尝苦口,恐未以为然。近觉当时说得亦未明,宜其不以为然也。今想到部,必已相见,亦尝痛与砭剂否?道理极精微,然初不在耳目闻见之外,是非黑白,只在面前。此而不察,乃欲别求玄妙于意虑之表,亦已误矣。熹衰病日侵,所幸迩来日用工夫,颇觉省力,无复向来支离之病。甚恨未得从容面论,未知异时尚复有异同否耳!”子渊象山高弟,名萝泉,号若水,建昌南城人。
淳熙十四年,象山四十九岁,登贵溪,应天山讲学。是年始与晦庵辩无极、太极。明年,易应天山名为象山,学徒结庐,相与讲习。《与侄孙濬书》曰:“山间近来结庐者甚众,诸始聚粮相迎。今讲堂前又成一阁,部勒群山,气象亦伟。”云云。
此二年间,象山与晦庵屡辩太极、无极。兹各录其第一书如下:
象山与晦庵辩《太极图说》第一书
黄、易二生归,奉正月十四日书,备承改岁动息。慰浣之剧,不得嗣问,倏又经时。曰深驰仰,闻已赴阙奏事,何日对敭?伏想大摅素蕴,为明主忠言,动悟渊衷,以幸天下,恨未得即闻绪余,沃此倾渴。外间传闻留中讲读,未知幸否?诚得如此,岂胜庆幸!乡人彭世昌,得一山在信之西境,距敝庐两舍而近,实龙虎山之宗。巨陵特起,豗然如象,名曰象山。山间自为原坞,良田清池,无异平野。山涧合为瀑流,垂注数里。两峰有蟠松怪石,却略偃蹇。中为茂林,琼瑶冰雪,倾倒激射飞洒映带于其间。春夏流壮,势如奔雷。木石自为阶梯,可沿以观。佳处与玉渊卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延,某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二息,读书其上。又得胜处为方丈以居,前挹闽山,奇峰万叠;后带二溪,下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其旁,相从讲习,此理为之日明。舞雩咏归,千载同乐。某昔年两得侍教,康庐之集,加款于鹅湖。然犹卤莽浅陋,未能成章,无以相发,甚自愧也!比日少进,甚思一侍函丈,当有启助,以卒余教,尚此未能!登高临流,每用怅惘。往岁览与授山家兄书,尝因南丰便人,僣易致区区。蒙复书许以卒读,不胜幸甚!古之圣贤,惟理是视。尧、舜之圣,而询于刍尧;曾子之易箦,盖得于执烛之童子。《蒙》卦九二曰:“纳妇,吉。”苟当于理,虽妇人、孺子之言,所不弃也。孟子曰:“尽信书不如无书。吾于武成,取二三策而已矣。”或乖理致,虽出古书,不敢尽信也。智者千虑,或有一失;愚者千虑,或有一得。人言岂可忽哉?授山兄谓《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所为,不然,则是其学未成时所作?不然,则或是传他人之文,后人不辨也?盖《通书·理性命》章言:“中焉止矣。二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一。”曰“一”,曰“中”,即太极也,未尝于其上加“无极”字。《动静》章言“五行”“阴阳”“太极”,亦无“无极”之文。假令《太极图说》是其所传,或其少时所作,则作《通书》时不言无极,盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字,未能尽彼之情,而欲遽申己意,是以轻于立论,徒为多说,而未必果当于理。《大学》曰:“无诸己而后非诸人。”人无古今、智愚、贤不肖,皆言也,皆文字也。观兄与梭山之书,已不能酬斯言矣!尚何以责梭山哉?尊兄向与梭山书云:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。”夫“太极”者,实有是理,圣人从而发明之耳。非以空言立论,使后人簸弄于颊舌、纸笔之间也。其为万化根本,固自素定。其足不足、能不能,岂以人言不言之故耶?《易·大传》曰:“《易》有太极。”圣人言有,今乃言无,何也?作《大传》时不言无极,太极何尝同于一物,而不足为万化根本耶?《洪范》之五,皇极,列在九畴之中,不言无极,太极亦何尝同于一物,而不足为万化根本耶?太极固自若也。尊兄只管言来言去,转加糊涂。此真所谓轻于立论,徒为多说,而未必果当于理也。兄号句句而论,字字而议,有年矣!宜益工益密,立言精确,足以悟疑辨惑,乃反疏脱如此,宜有以自反矣!后书又谓“无极即是无形,太极即是有理”。周先生恐学者错认太极别为一物,故著“无极”二字以明之。《易》之《大传》曰:“形而上者谓之道。”又曰:“一阴一阳之谓道。”而“一阴一阳”,已是形而上者,况太极乎?晓文义者,举知之矣。自有《大传》至今几年,未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此,奚啻不能以三隅反?何足上烦老先生特地于“太极”上加“无极”二字以晓之乎?且“极”字亦不可以形字释之。盖极者中也,言无极则是犹言无中也,是奚可哉?若惧学者泥于形器而申释之,则宜如《诗》言“上天之载”,而于下赞之曰“无声无臭”可也,岂宜以“无极”字加于“太极”之上?朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长,伯长之传,出于陈希夷,其必有考。希夷之学,老氏之学也。“无极”二字,出于《老子》“知其雄”章,吾圣人之书所无有也。《老子》首章言:“无名天地之始,有名万物之母。”而卒同之。此老氏宗旨也,“无极”而“太极”,即是此旨。老氏学之不正,见理不明,所蔽在此。兄于此学,用力之深,为日之久,曾此之不能辨,何也?《通书》“中焉止矣”之言,与此昭然不类,而兄曾不之察,何也?《太极图说》以“无极”二字冠首,而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多,亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图,观其后来未尝一及“无极”字,可见其道之进,而不自以为是也。兄今考订注释,表显尊信,如此其至,恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣,彼岂能知濂溪者?明道、伊川,亲师承濂溪,当时名贤居潘右者,亦复不少。濂溪之说,卒属于潘,可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎?梭山兄之言,恐未宜忽也。孟子与墨者夷之辩,则据其“爱无差等”之言;与告子辩,则据其“义外”,与“人性无分于善不善”之言,未尝泛为料度之说,兄之辩论则异于是。如某今者所论,则皆据尊兄书中要语,不敢增损。或稍用尊兄泛辞以相绳纠者,亦差有证据。抑所谓夫民今而后得反之也。兄书令梭山宽心游意,反复二家之言,必使于其所说,如出于吾之所为者,而无纤芥之疑,然后可以发言立论,而断其可否,则其为辨也不烦,而理之所在,无不得矣。彼方深疑其说之非,则又安能使之如出于其所为者,而无纤芥之疑哉?若其如出于吾之所为者而无纤芥之疑,则无不可矣。尚何论之可立,否之可断哉?兄之此言,无乃亦少伤于急迫而未精耶!兄又谓一以急迫之意求之,则于察理已不能精,而于彼之情又不详尽,则徒为纷纷。虽欲不差,不可得矣。殆夫子自道也,向在南康论兄所解告子“不得于言,勿求于心”一章,非是。兄令某平心观之,某尝答曰:“甲与乙辨,方各是其说。甲则曰愿乙平心也,乙亦曰愿某甲平心也。平心之说,恐难明白,不若据事论理可也。”今此“急迫”之说,宽心游意之说,正相类耳。论事理不必以此等压之,然后可明也。梭山气禀宽缓,观书未尝草草,必优游讽咏,耐久紬绎。今以急迫指之,虽他人亦未喻也。夫辨是非,别邪正,决疑似,固贵于峻洁明白。若乃料度罗织文致之辞,愿兄无易之也。梭山兄所以不复易辨者,盖以兄执己之意甚固,而视人之言甚忽,求胜不求益也。某则不以为然。尊兄平日惓惓于朋友,求箴规切磨之益,盖亦甚至,独群雌孤雄,人非惟不敢以忠言进于左右,亦未有能为忠言者。言论之横出,其势然耳。向来相聚,每以不能副兄所期为愧。比者自谓少进,方将图合并而承教。今兄为时所用,进退殊路,合并未可期也。又蒙许其吐露,辄寓此少见区区。尊意不以为然,幸不惮下教正远。惟为国保爱,以需柄用,以泽天下。
朱晦庵答书
前书诲谕之悉,敢不承教!所谓古之圣贤,惟理是视。言当于理,虽妇人、孺子,有所不弃;或乖理致,虽出古书,不敢尽信。此论甚当,非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择,而理未易明。若于理实有所见,则于人言之是非,不翅白黑之易辩,固不待訉其人之贤否而为去取;不幸而吾之所谓理者,或但出于一己之私见,则恐其所取舍,未足以为群言之折衷也。况理既未明,则于人之言,恐亦未免有未尽其意者,又安可以遽绌古书为不足信,而直任胸臆之所裁乎?来书反覆于“无极”“太极”之辩详矣,然以熹观之,伏羲作《易》自一画以下,文王演《易》自乾元以下,未尝言太极也,而孔子言之;孔子赞《易》自太极以下,未尝言无极也,而周子言之。夫先圣后圣,岂不同条而共贯哉?若于此有以灼然实见太极之真体,则知不言者不为少,而言之者不为多矣,何至若此之纷纷哉?今既不然,则吾之所谓理者,恐其未足以为群言之折衷。又况于人之言有所不尽者,又非一二而已乎?既蒙不鄙而教之,熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者何也?即两仪、四象、八卦之理,具于三者之先,而蕴于三者之内者也。圣人之意,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之“太极”,犹曰“举天下之至极,无以加此”云尔。初不以其中而命之也。至如北极之“极”,屋极之“极”,皇极之“极”,民极之“极”,诸儒虽有解为中者,盖以此物之极,当在此物之中,非指“极”字而训之以中也。极者至极而已,以有形者言之,则其四方八面合辏将来,到此筑底,更无去处。从此推出,四方八面,都无向背,一切停匀,故谓之“极”耳。后人以其居中而能应四外,故指其处而以中言之,非以其义为可训中也。至于“太极”,则又初无形象方所之可言,但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之,则是所谓理有未明,而不能尽乎人言之意者一也。《通书·理性命》章,其首二句言“理”,次三句言“性”,次八句言“命”。故其章内无此三字,而特以三字名其章以表。则章内之言,因已各有所属矣。盖其所谓“灵”,所谓“一”者,乃为“太极”。而所谓“中”者,乃气禀之得中,与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性,而属乎五行。初未尝以是为“太极”也,且曰“中焉止矣”,而又下属于“二气、五行,化生万物”之云,是亦复成何等文字义理乎?今来谕乃指其中者为太极而属之下文,则又理有未明,而不能尽乎人言之意者二也。若论“无极”二字,乃是周子灼见道体,迥出常情。不顾旁人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说的道理。令后之学者,晓然见得“太极”之妙,不属有无,不落方体。若于此看得破,方见得此老真得千圣以来不传之秘,非但架屋下之屋,叠床上之床而已。今必以为未然,是又理有未明,而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰“形而上者,谓之道矣”,而又曰“一阴一阳之谓道”,此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳,虽属形器,然其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。故语道体之至极,则谓之“太极”;语太极之流行,则谓之“道”。虽有二名,初无两体。周子所以谓之无极,正以其无方所、无形状。以为在无物之前,而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外,而未尝不行乎阴阳之中;以为通贯全体无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然,则是直以太极为形状有方所矣。直以阴阳为形而上者,则又昧于道器之分矣。又于形而上之下,复有“况太极乎”之语,则是又以道上别有一物,为“太极”矣。此又理有未明,而不能尽乎人言之意者四也。至熹前书所谓“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本”,乃是推本周子之意。以为当时若不如此,两下说破,则读者错认语意,必有偏见之病,闻人说有,即谓之实有,见人说无,即谓之真无耳。自谓如此说得周子之意,已是大致分明,只恐知道者厌其漏泄之过甚。不谓如老兄者,乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文详之,岂谓太极可以人言而为加损者哉?是又理有未明,而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓《大传》,明言《易》有太极,今乃言无,何耶?此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》,其人之论正如此。当时对之不觉失笑,遂至被劾。彼俗儒胶固,随语生解,不足深怪。老兄平日自视为如何,而亦为此言耶?老兄且谓《大传》之谓有,果如两仪、四象、八卦之有定位,天地五行万物之有常形耶?周子之所谓无,是果虚空断灭,都无生物之理耶?此又理有未明,而不能尽乎人之意者六也。老子复归于无极,无极乃无穷之义。如庄生“入无穷之门,以游无极之野”云尔,非若周子所言之意也,今乃引之,而谓周子之言,实出乎彼。此又理有未明,而不能尽乎人言之意者七也。高明之学,超出方外,固未易以世间言语论量,意见测度。今且以愚见执方论之,则其未合有如前所陈者。亦欲奉报,又恐徒为纷纷,重使世俗观矣。既而思之,若遂不言,则恐学者终无所取正。较是二者,宁可见笑于今人,不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之,不识老兄以为何如?
象山得此书后,复有答书,为辨益详。晦庵亦有答书,末曰:“我日斯迈,而月斯征。各尊所闻,各行所知可矣,无复可望其必同也。”象山又答书以为:“不谓尊兄遽作此语,甚非所望。君子之过也,如日月之食焉。过也,人皆见之;及其更也,人皆仰之。通人之过,虽微箴药,久当自悟。谅尊兄今必涣然于此矣。愿依末光,以率余教。”晦庵答书曰:“春首之书,词气粗率。既发即知悔之,然已不及矣。”《宋元学案》并录晦庵答梭山二书为七书,顾案曰:“以上共七书,所以辨‘无极’者,可谓纤悉详尽矣。然究其大旨,象山第一书云:‘周子若惧学者泥于形器而申释之,则宜如《诗》言上天之载,于下赞之曰无声无臭可也。’紫阳答象山第一书云:‘孔子赞《易》,自太极以下,未尝言无极也。周子言之,若于此实见太极之真体,则知不言者不为少,而言之者不为多矣。’二先生之反复辨析不已者,不出此两端。然此皆二先生早岁之事。(王梓材案:太极之辨在淳熙十五年。时朱年五十九,陆年五十,不可云“早岁事”。)考紫阳他日注《太极图说》,首曰:‘上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢。’曰‘无极而太极’,实即象山之语意,其书现在可考也。可见二先生虽有异,而晚则何尝不相合与?”
光宗即位,诏象山知荆门军。绍兴二年,辛亥九月,至荆门。明年,壬子十二月十四日,卒于荆门,年五十四。嘉定十年,赐谥文安。先是象山之至荆门,故事,太守下车必先揭约束,延宾受牒,皆有日期。吏以白,象山曰:“安用是?宾至即见,持牒即入,无早暮。”于是下情尽达,两造有不持状对辩求决者,郡已大治。郡于上元设醮,为民祈福。象山乃会吏民,讲《洪范》“敛福锡民”一章以代之。发明人心之善,所以自求多福者,听者莫不晓然,有至泣下。所著有《象山集》三十二卷,附《语录》四卷。
朱、陆论学虽有同异,而相推甚至。方朱、陆辨无极时,当时有以竞辨为非是者。晦庵《答诸葛诚之书》曰:“示谕竞辨之论,三复怅然。愚深欲劝同志者兼取两家之长,不轻相诋毁。就有未合,亦且置勿论,而力勉于吾之所急。吾人所学,吃紧着力处,正天理人欲相去之间。如今之论,则彼之因而起者,于二者之间,果何取乎?子静平日自任,正欲身率学者于天理,不以一毫人欲杂于其间。恐决不至如贤者之所疑也。”包显道侍晦庵,有学者因无极之辨,贻书诋象山者。晦庵复其书曰:“南渡以来,‘人’字着脚,理会着实工夫者,惟某与陆子静二人而已。某实敬其为人,老兄未可轻议之也。”
《象山语录》记象山:“一夕步月,喟然而叹。”包敏道侍,问曰:“先生何叹?”曰:“朱元晦泰山乔岳,可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?”包曰:“莫若各自著书,以待天下后世之自择。”忽正色厉声曰:“敏道!敏道!恁地没长进,乃作这般见解!”且道:“天地间有个朱元晦、陆子静,便添得些子?无了后,便减得些子?”
《语录》又曰:“一学者自晦翁处来,其拜跪言语颇怪。每日出斋,此学者必有陈论,应之亦无他语。至四日,此学者所言已罄,力请诲语。答曰:‘吾亦未暇详论。然此间大纲有一个规模,说与人。今世人浅之为声色臭味,进之为富贵利达,又进之为文章技艺。又有一般人,都不理会,却谈学问。吾总以一言断之,曰胜心。此学者默然。后数日,其举动言语,颇复常。”
吕东莱《与朱侍讲书》曰:“陆子静近日闻其稍回。大抵人若不自欺,入细着实检点。窒碍做不行处,自应见得。渠兄弟在今士子中不易得,若整顿得周正,非细事也。”又曰:“陆子静留得几日鹅湖,意思已全转否?若只就一节一目上受人琢磨,其益终不大也。大抵子静病在看人而不看理,只如吾丈所学,十分是当,无可议者,只是工夫未到耳,岂可见人工夫未到,并其理而疑之?”
叶水心志胡崇礼曰:“朱元晦、吕伯恭,以道学教士。陆子静晚出,号称径要简捷。或立语已,感动悟入。为其学者,澄坐内观。”
王阳明《象山全集序》曰:“至宋,周、程二子,始复追寻孔、孟之宗,而有‘无极而太极,定之以仁义,中正而主静’之说。动亦定,静亦定,无内外,无将迎之论,庶几精一之旨矣。自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平,若不逮于二子,而简易直截,真有以接孟氏之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也。今禅之说,与陆氏之说、孟氏之说,其书具存,学者苟取而观之,其是非同异,当有不待于辨说者。而顾一倡群和,剿说雷同,如矮人之观场,莫知悲笑之所自。岂非贵耳贱目,不得于言而勿求诸心者之过与?”
《宋元学案》于《象山学案》后附书门人之著者如下:
文元杨慈湖先生简(别为《慈湖学案》)
正献袁絜斋先生燮(别为《素斋学案》)
文靖舒广平先生璘(别为《广平定川学案》)
乡贡舒先生琬
舒先生琪(并见《广平定川学案》)
通判傅曾潭先生梦泉
主簿傅琴山先生子云
推官邵直斋先生约礼
黄先生叔丰(并为《槐堂诸儒学案》)
严先生松(别见《授山复斋学案》)
胡先生大时
蒋先生元夫(并见《岳麓诸儒学案》)
知州李先生耆寿
曹无妄先生建
万先生人杰
刘先生孟容
刘先生定夫
曾先生祖道
符先生叙(并见《沧州诸儒学案》)
征君沈先生炳(别见《广平定川学案》)
案:象山弟子綦繁,在《宋元学案》中,自如上注明别见诸学案外,并入《槐堂诸儒学案》。然传陆氏之学,当时最著者,推甬上四先生,槐堂诸儒次之。四先生杨简、舒璘、袁燮、沈焕是也。焕独为复斋门人,故上表未列。黄梨洲曰:“杨简、舒璘、袁燮、沈焕,所谓明州‘四先生’也。慈湖每提之‘精神谓之圣’一语,而絜斋之告君亦曰:‘古之大有为之君,所以根源治道者,一言以蔽之,此心之精神而已。’可以观四先生学术之同矣。”文信国云:“广平之学,春风和平;定川之学,秋霜肃凝;瞻彼慈湖,云闲月澄;瞻彼絜斋,玉泽冰莹。一时师友,聚于东渐,呜呼盛哉!”
《宋元学案序录》曰:“象山之门,必以甬上四先生为首。”盖本乾淳诸老一辈也,而坏其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从,而行则可师。黄勉斋曰:“《杨敬仲集》,皆德人之言也,而未闻道,因采其最粹且平易者,以志去短集长之意,则固有质之圣人而不谬者。”述《慈湖学案》又曰:“慈湖之与絜斋,不可连类而语。慈湖泛滥夹杂,而絜斋之言有绳矩,东发先我言之矣。”述《絜斋学案》又曰:“杨、袁之年辈,后于舒、沈,而其传反盛,岂以舒、沈之名位下之与?嘻,是亦有之。然舒、沈之平实,又过于杨、袁也。四先生中,沈先生师复斋,《宋史》混而列之。”述《广平定川学案》又曰:“槐堂之学,莫盛于吾甬上,而西江反不逮。如曾潭,如琴山以及黄邵之徒,今其绪言渺矣。甬上之西,尚有严陵,亦一大支也。”述《槐堂诸儒学案》曰:“要之象山之门,惟慈湖、絜斋书,尤为学者所传矣。”