一 法与性
印度原始佛家之思想，重人之求自烦恼业障中解脱，而不似婆罗门教之重对梵天之祈祷祭祀，赖其力以求解脱烦恼；亦不如耆那教中之一派之信自然解脱，复不如数论之谓人之神我被缚，乃由于其外之自性。佛家谓人之业障，原由人自作，此解脱亦自力之所能致。循此意言，似宜自始即谓人有自造其业之性，亦有自业中解脱之性。然释迦说法，初言四谛，言十二因缘，言八正道，其中皆未用性之一名。四谛即四真理，其中苦谛说世间之苦相，集谛说苦之所由集聚而成之因，灭谛说出世间之寂灭相，道谛说拔苦转业，还至此寂灭之道。故言世间则集为因，苦为果；言出世间，则道为因，灭为果。然又因有世间之苦集，乃有出世间之灭道，故苦集皆为因，灭道皆为果。更分别言之，则苦为因，集为因之因；道为果，则灭为果之果。此中苦集之历程，又可分为十二段，而以十二因缘之流转说之。灭道之历程，亦可分为十二段，而以十二因缘之还灭说之，故有十二因缘之说。至于八正道，则专就道中之八者而说。佛之说法，乃重在说一切有情，依何道以得还灭清净之涅槃之果。法之广义，则包括用以说此有情与其世界之全部名言所及，或任何非名言所及而能为任何圣或凡之心思行为之轨持者。故法为包涵一切之名。然世人之说法，或所传为佛所说者，有真有妄，如何定其人所说者为真或妄，则又有法印，为印证评判所说法之真妄标准，亦即今所谓真理标准也。小乘佛学乃以诸行无常，诸法无我，涅槃寂净为三法印，或增有漏皆苦为四法印。有此法印，以为印证评判真理之标准，则人若谓诸行为常，或有我，或谓涅槃非寂净，则知其必非佛说，亦非实有是法。按此诸法印中，有漏皆苦即苦谛；诸行无常与诸法无我，即以反面语，说一切行，皆由因缘集聚而成，而流转无常，一切法无主宰之我者。涅槃寂净即灭谛。此亦不出四谛之外。然龙树之大乘佛学，则以法印唯一，即实相印。凡所说法能契实相者，是为真实法。此为大乘言法印之略不同于小乘者。佛之说法，包括彼由因缘生或不由因缘生之一切诸法。此一切诸法之全体，合名法界。对此法界中之诸法，初不可一一尽说，故分类而说。如释迦初说法，或说五蕴，或说十二处，或说十八界，即其分类之较简者。后如俱舍论之分法为七十五，或如唯识宗之分法为百法，则为较繁者。说法时，对法有种种分类方式不同，而法数不同，乃有种种法数。佛教经典中，增一阿含经，即妙善法数。六足论中，舍利子集异门足论，瑜伽师地论，皆谓分法为一、为二者，有种种，分法为三、为四者有种种，以至分法为十者有种种。 [1] 此即对各种之分类方式，更依其所分出之法数，再作一分类。法界之一切法，无量无边，则分类之法，亦未尝不可无量无边；而能证知此法界之一切法之实相者，即为佛。此中如说到性，则性亦可为一法，而统于一切法或法界之中。故人亦可不特标出性之概念，而说法即可概尽佛学之内容。能知法而如法行，则可极至于成佛。观佛家经论，其言及各种解脱道者，如三十七菩提分之类；言证道所历之境地者，如唯识之五位，璎珞之四十二位，楞严之五十五位，华严之五十二位之类；言修行所证得之果者，如小乘之四果，大乘之菩萨、佛及种种之涅槃等，其言皆不厌其详，尤可见佛家之善说此由行以证果之法也。
上文已言佛之说法，已包括性于内，不须特加标出。然性为可说之法，则吾人亦可用性之一名以说法。今观阿含诸经之中译本，其用及性之一字者，亦复多重在用性之一名以说法，而初未尝以性为单独之论题，而加以论说。性之一名，初盖亦只是用以说种种诸法之范畴之一。 [2] 印度之他宗如数论等，固尝单独建立自性为一实有者而论之；然此实有之自性，正为佛家各派所共同否认者也。此就阿含等经之重分别说种种之法而观之，其思想方式，初乃纯为广度的随机遍说。唯就佛教徒之向往解脱涅槃之志言，则又自始为深度的誓愿成佛。故佛徒既闻佛种种所说诸法之后，欲不归于广度之散漫，以连系于其深度的誓愿之道，即为于此依各种分类而分说之法，更言其如何可相摄而论，于是言诸法之相摄，遂为由小乘毗昙，以及大乘诸论典之主要内容。然法可相摄，则摄之又摄，应可归约于简，而以简摄繁。简既摄繁，则不同之法，即有共同之性之可见。如大乘之法相唯识宗之其他经论，先分万法为五位百法，再摄五位百法于心法之内，更统诸心法于阿赖耶识，与如来藏藏识等，即为摄万法之繁，以归之于简之思路之所成。对此心识，佛家即皆论及其性。诸大乘经同有以一法摄一切法之义。欧阳竟无先生藏要叙中无尽意经叙，谓“般若摄九十三法于般若一法，华严摄遍法界法于唯心所造一法，楞伽摄一百八法于唯心所现一法，法华摄三乘诸法于佛之知见一法，涅槃摄无量法于一切众生皆有佛性一法”。兹姑不及华严法华与涅槃诸经，即就楞伽经与瑜伽宗其他经论、与般若宗经论而观，前者言心识，固必及于此心识之性。后者之言般若，此般若智慧，乃能照见一切法之实相者。此实相为空，则般若摄一切法，此空亦摄一切法，故般若宗亦同时以此空为法性。此空之为法性，乃就其为一切诸法之共性共相而言。此诸法之共性共相，可以空说，亦可以清净、寂灭、涅槃、圆成实性等说之。由此而见佛家于法性，亦有种种说。又法与法性，即佛之所证，故法性亦即佛性，而于佛性，亦有种种说。佛为众生所成，故依佛性可更说众生性；而于众生性，亦有种种说。是见由佛家之说法，而至说法之相摄，以归向于说心识，说法之实相、说法性、佛性、众生性，必更重视此性之一名。即终必归于如慧远大乘义章卷一之佛性义中，所谓“诸法无不性”，“据性辨法，无法非性”。此亦正证明佛家之初重说各种法之思路之发展，至于由法之相摄，以见诸法之共同之性，固有渐与中国昔贤重说性之思路相契之道也。
今按中译楞伽经卷一一切佛语心品，有“集性自性”、“性自性”、“相性自性”、“大种性自性”、“因性自性”、“缘性自性”、“成性自性”七自性之名，而涵义未有确解。 [3] 智者摩诃止观五上释法华经如是性曰：“性以据内，总有三义，一不改名性，无行经称不动性，性即不改义，又性名性分，种类之义，分分不同，各各不可改；又性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”慧远大乘义章卷第一释佛性，第一释名，谓性之一名之义有四：“一者种子因本之义；二体义名性；三不改名性；四姓别为性”，则意义甚明晰。近世太虚法师于其性释中（全书二），则分佛家之性为十义：一诸法离言自性：二诸法空理为性：三诸法之如实相为性：四心、心所之自性为性：五各各有情之自体为性：六诸现行法亲能生之种子因为性：七亲能生起无漏佛智之无漏种为性，即佛性：八异生之分别二执，所具之二障种子以为性：九诸法相似不相似之差别分位以为性，此即通俗所谓类性，胜论所谓同异性，小乘萨婆多部所谓同分，大乘百法明门论所谓众同分之分位假法：十指所谬计妄执之一个实在质体以为性，即我法实质性。罗时宪先生六祖坛经管见（新亚学术年刊第一期）分别佛家自性义为六：一数论之物质的本体。二独立不变之实体。三瑜伽之诸法当前相状为自性，如依眼了别色为眼识之自性，妄情所执妄相，为遍计所执自性。四与他性相对为自性，他性作他类解，自性作自类解。五因明中之宗之主辞为自性。六坛经所谓自性。今按太虚文分性为十义似太繁，罗文意在释自性，而自性与性之名义，亦应有异，故善恶染净之性以及种子等，皆不在其内。又二氏于此诸义之性，皆未分别一一释其哲学意趣之所存。今文则以性之一名，摄自性于其下，而亦析佛家之性之涵义为六，更略易其名，再加以解释，以见佛家所谓性之哲学意趣之所存，并便于彰显其与中国昔所谓性之旧名之涵义之出入之处如下。
二 妄执之自性诠义
（甲）妄执之自性。按太虚法师最后一种，所谓我法实质性，即执有实我实法之自性，此为佛家所破之妄执的自性。印度之外道，如数论，更力主宇宙间另有与神我相对之存在的实体，而名之为自性，或译为冥性。依佛家之教，则凡执有任何自身独立不变之实体，而不待因缘生之实法实我之自性，亦皆同为执有自性，而为一妄执。佛家思想以缘生论为本，故小乘佛学无不破自性。大乘佛学虽言另一义上之自性，然于小乘之破实我实法之自性，亦未有异义。故破实我实法之自性，不许有离因缘而独立常住之自性，为佛家大小乘之共许义。然此所谓自性， [4] 佛家既视之本非实有，而人意以为有；即同于法相唯识宗，所谓只由吾人心识之执取而成之 [5] 自性见，则吾人于此当试思何谓自性见，是否实有此自性见，又当亲切了解何以佛家必破此人之自性见，方可实契于佛家破自性之义也。
佛家所破之自性见，即见有一为人心所对之实我实法，自有、常有、不待任何因缘，而能主宰、有实作用、以生吾人所分别或所意想之物之见。人与一切有情众生，亦确有此见，深植于其生命之自身，以为其无量烦恼染污之本。佛家说法之所以必破此见者，则不特因其为人之妄执、为烦恼染污之本，亦因人若持此见，则一切修道之事无功，人由烦恼染污，转依清净，亦应可不待修道之因缘而自致。佛家之根本精神，即信修道之有功。人之转依清净，必待修道之因缘而成。人若执有此自性，即与佛家之重视因果，而由因以得果之根本精神相反。上文言耆那教之一派，信自然解脱者，即有谓人可不待修道，历若干劫，不待因缘而解脱者。其对梵天祭祀祈祷者，亦信只赖梵天之自力，可不凭任何因缘，以使我得解脱。数论亦以“自性”之缚神我，乃初无因缘而自致；又虽有此缚，而二者之本体，仍两不相干者。此即皆非佛家之所许。因修道方有果，故不能无我自己修道之因缘，以使我解脱；我之被缚，亦应由于我之旧业，决非无此我之旧业而自致；亦非与我初不相干者之自性，能来缚我也。世间之宗教哲学思想，如西方基督教之所谓“上帝”，能于任何时任何地，本其意志以创造任何事物，或不凭任何理由，施恩典于人，以使之得救；以及凡人之执有“宿命”者，谓此“宿命”使人不能有意志之自由，以另造新因；是皆佛家所谓妄执之自性见。而一般人所共有之一妄执，即为自执其有一恒常之自我，能离其心色诸法之因缘而自在，所谓“人我执”是也。人之一切我慢、我爱、我贪、我瞋、即由人我执而生。次则为执有其他恒常之法之“法我执”或“法执”。观释迦之立教，言诸法无我，初仍以吾人生活为中心，并意在对治当时主实有自我之他派思想，而重在破人我执。故小乘佛学，尚不免留有种种之法我执。然吾人生于今世，顺理性思维之次第，则吾意应先自吾人生活中，试先自体验法执之一名，果何所指。吾今所体验者是：吾人在日常生活，日常思虑中，凡本吾人之理解，以思维一事物之后，皆可形成一事物或其性质之观念概念。此观念概念与其内容，即皆如为一定不变，又如不待其他因缘，而自在常在者；吾人于此亦实恒望此概念观念与其内容，能不待因缘而实现于实际之世界，若只由其自身即能导致实在事物之出现者。此即为吾人“妄执一实法，能不待因缘而生物，或妄执一法有自性”之自性见。观世间之人，确常于事物得一观念概念后，即恒只存此观念概念于心，以判断一事物。即此事物已灭，仍本此观念概念之存于心，以意其常住不变。人又常梦想或意想其观念或概念中之事物，能蓦然自尔从天而降：或以为只凭其所意想之观念、与表达观念之语言，作咒辞，即能招致实事。印度哲学之一派，如弥曼差之信声常，谓语言自身能有实作用，亦即由此而来。今之科学家哲学家，以抽象观念为具体事物者，与一般人之信其所意想之世界，即真实之世界者，亦无不原于人之有此自然生起的“以自己之观念与意想为实际”之妄执。此亦为未得见全幅实际世界之真相之一切人，同不能免者。一般人自谓其已能免者，常正足反证其此类妄执之多且深；乃竟无暇以反省：其初视为实际者，而后又被其自己更知为非实际者，已不知多少。又此“以吾人之意想观念为实际、或直接有实际能由之而生”之妄执，乃恒与人之意想、观念，俱起而俱生，而不为人所自觉。人生之种种痴望、迷恋、贪欲、妄希幸得、与种种颠倒梦想，以及由嗔恨而来之诅咒等，无尽之人生烦恼，亦皆由其初“以实事若可直接由其意想观念以生”而来。是即皆本人之有此法我执而来。至于人之自执其自我之为实常住不变之人我执，则可说亦是一种对吾人自己之一种意想观念上之妄执，即法我执之一种；而与吾人之其他法我执，可相互为用，相互增盛者。故人若非能彻底去除此中与意想观念俱起俱生之此二妄执之根，亦无人能免于此二妄执与无尽之烦恼者。然则谓破此二妄执、破此有实法实我之自性见，为一切人生智慧之本可也。
按此佛家所谓妄执的实我实法之自性，与人之意想观念俱起者，其原乃出于佛家所谓妄想分别心。此心亦实与前所论庄子之所谓向外驰逐之心知，在本质上并无不同。依庄子之教，人须外于此心知，佛家则须去此分别心之分别所执，此乃佛家与庄子之义可相通者。然庄子之所谓性，则又在此所谓妄想分别心之外。此佛家所谓自性之观念，不仅庄子未有之，其他道家儒家之言性者，亦未有之。中国先哲言性，无不连于生化之义，即皆不能视同于一人之意想所执之恒常不变的自性。中国思想家盖罕如印度人之执有自性者，此亦即佛家破自性之教，为中国思想家所易于契入之故。然此固无碍吾人之克就如此如此之自性之概念，与破自性之思想而论，谓其非中国之固有，而纯为一自佛家所传来者也。
三 种姓之性，同异性
（乙）另一由印度传来之性之观念，即种姓之性。此所谓种姓，有其所以成种姓之本性，故今用此一名。法相唯识宗言有情种姓之别，由其所依之本性住种之别。自文化历史上言之，此一种姓之观念，初乃原于印度人重阶级种姓之别，而用以分人之种别者。然佛家所谓种姓之种别，则其原唯在人本有之心性之种别。故此种姓，同时为一心性论之概念。此种姓二字，在中国佛经中，亦有径书为种性者。兹按唯识述记十三举种种经论，如瑜伽楞伽等，说一切有情本有五种姓，即声闻种姓、独觉种姓、菩萨种姓、不定种姓、一阐提种姓。 [6] 依此种姓说，人之修道，是否能得圣果及其所得圣果之种类，乃先天的为人之本性住种所决定。依此而佛之说法，亦可对不同种姓之众生而有不同，以有大小乘之分或三乘之分。缘是而更有此三乘是否可归一乘之问题，三乘是方便说或究竟说之种种问题。对此问题，法相宗主三乘为究竟，于本性住种谓其可由熏习令增长，如窥基唯识述记卷五十三之论及习所成种。然此习所成种，唯指本性住种之增长而言，非谓能全变此本性住种之谓，故仍有决不能成佛之一阐提种姓。然依天台宗华严宗之主三乘归一，一乘究竟者，则应无此所谓不能成佛之一阐提。法相唯识宗与天台宗，于此争辩尤烈。在中国先秦思想，无论儒道，皆以圣贤为人人所能达，而初未有分为圣人种姓贤人种姓之说。唯汉儒或以圣人为天生；为性三品说者，或以人性善恶之品有不可移者。此在思想形态上，则与之相类似。此种姓之性，如下所谓同异性，乃可分为类别者，即皆可摄于慧远所谓性别为性之义之中者也。
（丙）同异性质之性、总别性、种类性。印度胜论原有所谓同异性之一范畴，此乃由吾人思维而知之事物之共同点，或不同点，而称之为同性异性，或同相异相。中国佛经中多称此同相为共相，异相则为依于自相而成之别相。同相，又可视为事物之总相，以与别相分别。总相别相，亦可称总性别性，如大智度论三十一初释总性别性，后释总相别相，即义无大别。 [7] 瑜伽师地论 [8] 问：云何性下，即以自相共相等为答。此佛家所谓共相共性、自相自性 [9] 之分，实无异今所谓共同的性质与差别的性质之分，亦即佛学所谓平等性与差别性之分。同异之观念，中国固有之，然谓事物或诸法之同异总别之相为性，此亦佛学传入后乃有之新观念。此同异总别之性相，或今所谓共同的性质，特殊的性质；乃吾人之思维，同时以若干事物为所对，而对之作比较及抽象的理解后，所抽出；而以之标别事物之同与异，并凭之以形成事物之类与种之概念者。故此同异总别之性，亦可称为种类性。如唯识述记卷十六，窥基释“有漏种子，俱是所缘，此识性摄故”一语，尝依三义说之。其第三义“谓是性类，其并有漏，以故类同，故不相违背，得为所缘”。此即言因种子与识，同属有漏之类，故称为识性所摄。此即谓类同即性同之谓也。吾人原对任何事物，皆可就其与他物之种种方面之同异、其所属之类别，以言其性之如何。如究竟一乘宝性论第三卷，以十义说佛性，一者体，二者因，三者果，四者业，五者相应，六行，七时差别，八遍一切处，九不变，十无差别。慧远大乘义章第一卷，即本之而更一一加性字，遂为十性。此十性，实就佛之为体、为因、为果、其业、其行、其在时间之段落、在空间之处所、与不变及无差别之各方面，言其别于众生之性相性质也。今由一物，与他物之同异、其所属类别，所看出之事物的性相性质，即荀子所谓共名别名之所涵。此同异种类之名，中国亦固早有之，然直名之曰同性异性、共同性质、特殊性质、种类性，则中国昔所未有。中国前所谓性或质，其习用之原始意义，皆指属于具体存在或生命或人心之一内在之“性”或“质”，而罕指纯由吾人之思维，同时以若干事物为所对，比较其同异类别，而抽出之抽象的性质也。
大乘般若宗所谓空性、法性，实即由一切法之无自性而显之共同的空相空性、或无自性性，而又为一一法之本性、自相、自性之所在者。此俟后文，当更及之。
四 体性、当体，与所依体
（丁）自体或自己为性。此即谓一名之所指者之自己或自体，为性或自性。据丁福保佛学大辞典体字条，梵语 Dhatu 译体、界或性。此所谓自体或自相自性，初当即一文句中之主辞之所指，而可以差别之宾辞说者。如谓声是无常，此声一名所指者之自己或其本身，即可名为自性或自体。 [10] 一主辞所指者，可是一实在事物，如“人是动物”中之人；亦可是一性质或相状，如“白是色”中之白；此盖即前文所谓一相状性质，皆可称为自性之故。但此相状性质之自性，如亦称之为自体，则此自体，乃可不对其用而说者。至一主辞所指者，如为一实在事物，则为可缘之而有发用发业等事者。此实在事物，对其用而称体或自体或自性，即不同于自性自体如白等，可不对其用其业而言者。按成唯识论释实有之诸心所，恒兼用性业二字相对以释之。如谓欲之心所，乃“于所乐境，希望为性，勤依为业”。此即言人之欲望，乃以对所乐之境有所望，为其自体自性；而人之努力即依之而生，以为其用。又谓“慢以恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业”。此即谓傲慢，乃仗恃自己，而对人高举，为其自体自性，并以能障碍不慢、而生苦，为其用业。此中所谓一心所或一心理活动之体性，即指此心理活动自己而言，业用即指由此心理活动，而发出之正面反面之作用而言。依此以言性言体，即溯业用之所自发而目之之名。此所自发之体之性，即一心理活动之自己。此自己，如西文所谓 Itself，亦即此心理活动之名之所指；非此心理活动之上之内之另一自我，如西文所谓 Self 也。对此自我，如视为常一者，乃唯识宗所谓妄执，而实非有者。此心理活动，如慢如欲等，则为实有者也。又按此以与业相对之自体为性，似同中国传统思想之以情所自发为性之义。然中国之以情之所自发为性，此性恒指一内在而隐微之物，非显著之心理活动。凡显著之心理活动，依中国传统思想，似应称之为情，或知或意。唯识宗所谓心所，即皆属于显著之知情意之类。然依此唯识宗之性义，则于任何显著之知之活动、情之活动之自己，即皆当目之为性、为体，由是而生之作用，则为业。则今说此怒能伤生，此中之怒即体即性，此伤生即其用其业。依此义以说体说性，则一切显出之一切存在或活动，对其用其业言，即为其性其体。一切为因为果者，克就其自己之为因为果而言，亦皆可称为其自体自性。如慧远大乘义章卷一第二义体义名性下，谓“佛因自体，名为佛性，谓真识心；佛果自体，名为佛性，所谓法身”。此所谓自体，即还指其自己而言。又此自体自己之义，与佛家言当体之义无殊。翻译名义集谓“发菩提心者须识其体，一者当体，二者所依体；其当体者，悲心、智愿心；其所依体者，自性清净圆明妙心”。任何心之正生，克就其自身自己自体而言，即为其当体。与当体自体同义之自性之一名，亦即对任何事物之用与业，而还指其自己之别名，如西文所谓 Itself，此外无他义。此自性之义，亦中国昔所未有，而纯为“性”之一新义也。
（戊）种子与心识之因本或所依体性之性。 [11] 此即慧远所谓种子因本为性之义。兹所谓体性之性，非指一物之性质而言，亦非指一物之自己，名之为体之“当体”；而是就一当下之一相用或当体，而更追溯其潜隐的内在根原，而名之为性或其所依体；更即此性此体，以为其用或当体之所依之体。此可摄太虚法师所言之六、七、八三者之以种子为性者言。按此义之性，乃上一义之性之引申。因吾人虽可以一心理活动之自己自体为性，以为其作用业用所自发；然吾人如果更追溯此心理活动之本身之所自发，则依唯识宗义，必更追溯至一潜伏之功能或种子。此种子方为其真正体性所在。然如吾人对种子所自发，再作追溯，则又当谓此种子乃原自阿赖耶识。由此而阿赖耶识方为最后之所依体，种子又皆为此体之用，此识乃最后之性之所在。故窥基于上所引述记十六卷，释识性摄之第一义曰：“性者体也，体即本识，种子是用”。近世欧阳竟无先生唯识抉择谈，更谓阿赖耶识，本于一真法界，故说一真法界，方是体中之体；阿赖耶识尚是体中之用，种子则是用中之体，现行则用中之用而已。此乃是更向上追溯，以开体用为四层之说。依此义以言性与其业，亦应同可开为四层，而当说一真法界为赖耶识之性之所在。 [12] 然此四层之分，皆不外由追溯吾人现有之心理活动之原，而次第上溯之所成。此在印度传来之佛学，亦有即以阿赖耶识为最后之体之说。外此，又有如南北朝时真谛之于阿赖耶识外，另立第九识庵摩罗识之体者。更有以阿赖耶识为染污之如来藏识，唯清净之如来藏识，乃真正之心体，或以如来藏识与阿赖耶识不一不异之如来藏藏识为体者，如大乘起信论及胜鬘、密严、楞伽诸经之所说。中国华严宗自澄观圭峰以降，自称为法性宗或性宗。此所谓性，实迥异般若宗之法性之性，为一切法之共同的空性之性者，而是直指一常住清净之心体为性。如圭峰禅源诸诠集都序卷三，以十义辨空宗与性宗。其第二义心性二名异，第三义性字二体异，即谓空宗以无性为性、性宗以灵明常住不空之体为性，此性体即心体也。凡此上得名为体性之性者，虽有种种层次之所指，然皆是由其为种种当前之相用或当体之所依之实体，而得名者也。
五 价值性与三性
（己）价值性之性。此即上所引窥基述义，释种子为识性摄之第三义。其言曰：“识者性也，若使本识，同无记性，故能缘之。”此谓种子与赖耶，同具无记性，即同具无善无恶之性，故种子得为赖耶所缘云云。此无记性或无善无恶之性，与善性恶性，并称三性。善中又分有漏无漏之别。善与不善，更有种种，此皆非今所及。按此三性乃克就善、恶、无善无恶三者而名之为性。此三性，乃可用以分别形容各种心理活动者，如谓贪嗔之性为不善，信惭愧等为善，苦乐之本身为无善无恶是也。称此善恶等本身为性，即今所谓价值性。克就一心理活动之自身而言其价值性，则善即善，恶即恶，而此性即涵具不可改，而决定之意。此盖即大乘义章所谓不改为性之义之一所涵 [13] 。按唯识宗论种子之六义，其四曰性决定，谓“随因力生善恶等功能决定”。此即谓善之种子，决定生善之现行，恶之种子，决定生恶之现行。此非谓种子在其为种子之阶段，已有一般善恶义；若然则与其谓种子与赖耶识不异，赖耶为无记性之义相违矣。此唯是谓种子所能生之现行之善恶为决定。是乃明以善恶无记之价值性本身为性。此性即非指一实在事物，如心理活动与种子等，而唯用以标别此实在事物之价值意义者。溯自释迦说法，其三法印中之涅槃寂净，十二因缘中之还灭，皆为价值义上之无烦恼、无染污、无流转之苦之寂净性、还灭性。缘是而在究竟义上所谓空性、真如性与佛之涅槃三德、四德，亦无不具一由无反面之烦恼染污等，而昭显之价值义。佛家之言性，亦必归在此义；而非只归在一知识论上之无妄执，而知真实等，又非只归在一存在论上之真常法性者。然在此究竟义上，知识义、存在义、价值义，三者恒不可分，故佛家之用一名，亦即可兼摄此三义。然此又非谓佛家所归，不在此价值义之性之谓也。唯因佛家用一名，或即已涵此三义，世乃或偏在余二义，以了解其所用之名之义，而失此一根本义。即佛徒言佛学，亦不免有此病者。如慧远大乘义章佛性一章，言性之四义，皆偏就存在论上之体性为释，独不及善恶无记之为性。唯于法性实际章，乃及此三性之名，更补以“此非体性”一语。然此非体性之性，何独不列于前，以为第五义之性乎?按中国先哲言性，实最重性在价值上之善恶等，儒道之所归在善、在真、在诚、在至德、或上德、全德，皆有价值义。然中国先哲，又多以性指一有存在论意义之实在，而具实作用者。中国先哲固谓性自具善恶，而用善恶之名以状“性”，然亦罕谓此善恶等，本身为“性”自身之又一性，故亦初无别出此价值义之性，为另一义之性之说。单指善恶无记三者之自身为三性之说，亦昔所未有。佛家有三性之说，故可言人之心识心所之性，更有其善性、恶性、无记性等。在中国先哲则言性善性恶，而不言此性自更有其恶性、善性，刘蕺山所谓“理无理、性无性”是也。唯王充用性之一名，或唯以指人所禀之气之状态方向之不可易者，乃谓此状态方向之善恶，为性之善恶， [14] 则其所谓性，盖略同佛家所谓三性之性矣。
六 佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较
上述性之六义，盖可略尽佛家所谓性之一名之所涵。此六义之性，虽可相摄，如价值义之性，体性之性，亦自可有其同异与种类；种姓之分，亦唯依人之同异种类而生者是也。然此诸“性”本身之义界，仍毕竟不同。今分为六，已较前引太虚之分为十者，大为简化，但仍较中国传统思想中所谓性之意义，大为复杂。此佛家之所以有此种种之性之分，又初实原自一根本之思维方式。此方式，则又由佛家初重说一切法而来。沿说一切法之思路而论性，其起点，即为佛家思维所对之种种法。此种种法，原为可一一加以举述，而客观的论述者。然吾人所视为客观实有之法，可为本非实有之妄法。如上所谓第一项之自性，即为一妄法。凡人视为能不待因缘，而能直接由之以生出实在之法，即皆人所视为有自性之妄法。此妄法本非实有，而唯是虚妄之主观的分别心，所执为实之观念而已。在此种种之性中，最可称为实法者，则首为有情之种姓之性。此乃依于有情究竟能否成圣，与所成之圣之种类，而将具体有情，分为各种者。再其次为吾人所赖以分一切事物为各种类之同性、异性、同相、异相，而此亦即为吾人所本以论述客观事物之抽象性质，如一般形容辞之所表者也。至于上述之第四义之性，恒为对业用，而还指其所依之以生者之名。一业用乃初由动辞表之者。业用之所依，则或可为初由另一动辞表之，而后亦可以名辞表之之一实在或实体。此实在或实体，可为显出而正现行者，此仍属第四义之性。然亦可为潜隐之种子等，或为究极义之如来藏等，则当属第五义之性。至于第六义之性，则为本此上述之各种性之价值意义，而说其善恶染净之性。如说色法自身无善恶，心法有善恶，缘妄执而起之心理活动，恒染而不善，不缘之而起者，乃清净而善是也。此上所说各种之性，盖皆不外依吾人所视为客观实有之法，是否真有其种与类、同与异、体用、因果与善不善，而次第建立之义。唯此诸义，乃自不同方面建立，故不可加以混淆。此性之一名，有此多义，亦皆当为之清晰的加以分辨出者。至于在每一义之性之项下，所以又可以说有种种，如种种之自性执、种种之种类性、同异性、体性、善恶性，则是由一切法之原可有种种，而依之以说者。此中依佛家唯识法相之教，“法法不相知，法法不相到”，而各有其性相；故吾人之知之，则于法法当不使之相乱；吾人论性更亦须自种种义之性，而分别论之。法不相同，性之义不一，则不能以一性为之说。如慢之心所之性，与忿之心所之性不一，与色法之性更不一；而说一心所，以其种子为“性”，与说其善恶之“性”，亦非一性。由此论性，虽极其复杂，然人皆可归至对一一之性之义，有确定之了解。中国先哲之论性，恒视性若为一。其所论性之意义为何，常只赖人之将其上下文或全文，参互错综，以观其言之义所辐辏，而求印证于吾人之心与生活经验，乃能体会及其义之辐辏者在是，其所谓性者亦在是。人既体会及此性之所在，固可更无余论。如不能体会及此，则人于此便只能有一模糊恍惚之想像。本此模糊恍惚之想像以言性，乃多成混淆不清之论，而性亦若有而若无矣。今佛家之论性虽繁，人如能对其概念，一一加以了解，反较对中国先哲所谓性之概念之了解为易。此亦不仅在对性之一概念为然。吾人尚可推扩而说，佛书之经卷虽多，名相虽繁，似极难读，而循序求之，实亦不难。中国先哲之儒道之书，则文虽较简，名辞较少，似易读；而实又非熟玩其言，而前后错综参伍以观之，不能见其义；非循序求之即必可得者，而实更难读也。
然依唯识法相以言性，其性之义虽有种种，然亦非无一名而涵众义者，如上引窥基所谓识性摄，即涵三义。又非谓全无一法以摄一切法为义，亦兼摄一切法之性者，如阿赖耶识，即摄一切法为义，亦摄一切法之性为其性是也。人之思想，必求由多而返于一，以为总持之资，故人亦必求一究竟义上能摄一切法之性。由此而佛家之言性之繁，亦终将以中国先哲之言性者，恒归于一至简至易之流相交涉。而由中国佛家思想之发展以观，即见其论性之方式、与其所谓性之内容，固有其与中国传统思想之言性者，有相通接之路道在也。
此中佛家思想与中国思想，其言性相通接之路道，初表现为用老庄之思想，以与佛家般若宗所谓性空、空性、一切法之实相、实性或法性之观念之相通接；次表现为：由唯识法相之论五种姓、三性与八识之性，转至天台华严之言性具或性起之心，即渐若类似孟学之言本心之性善之旨；三表现为禅宗之言见自本心自性，见本性自性；若忘此“自性”之一名之原义，初原所以指人之虚妄所执，只为应加以摒斥者。佛家之言心言性，亦由禅宗之言直指以见本性本心之自性，而益转近中国传统思想，重简易之工夫之旨矣。此皆将于下列诸章，络续及之。
* * *
[1] 瑜伽师地论卷十三——十五，由二种至十种佛教应知处。
[2] 如法华经谓唯佛能究竟诸法实相——如是性、如是相、如是体、如是力等十如是。大智度论卷二十七、卷三十二，论一一法之九种或八种相中，即亦举性与相、体、力、因、缘等。然卷三十三举法之七种相中，则又无性相二者，可知性之概念，不较余等为重要也。又按翻译名义集卷五谓“驮摩，秦言法性”。按驮摩应即 D harma。此语今之正译，即法。则中国所译为法性之文，印度亦或只称为法也。圭峰华严疏钞卷二十一，于法性三义中第一义曰：“法名差别，依正等法。性乃谓彼法所依体性。”此性之义与法有别，乃后文所谓体性。其第三义曰：一切法以无性为法性，此指一切法之无自性为性，此乃后文所谓空性，与法之自身亦有别。然其第二义曰：性以不变为义，即此可轨，亦名为法，此性即法，故名法性。据此第二义，则法与性固无别也。我因更疑中土所译佛家经论之以性字为译者，在梵文可能多只为如西文中之语尾——ing 之类，而实非一可单独加以论列之对象，如中国所谓性者也。
[3] 按楞伽之七自性中之性自性，略同大乘义章体义名性，及后文第四义之性者。相性自性，盖略同大乘义章不改为性之性，及后文第三义之同异性，大种性自性与其余之性，盖皆略同大乘义章，第一义之性，及后文第五义之性者。
[4] 印顺中观今论四十四页自性 Svabhava，凡诸法体性、法、物、事、有，名异义同，或译自体、无法、有法、（的）法，或译无自性（的）性，婆沙七十八，自性有种种异名，如说自性、我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。
[5] 摄大乘论卷五，于论大小乘共此无自性之义后，又谓“如执取不有，故许无自性者，此无自性，不共声闻”。印顺性空学探原一八六页，引此一段文，谓声闻亦有此义。今无论有无此义，然佛家既以自性为空，则此所无者，只能为人之执取而成之自性见。确定其由执取而成，即摄论所谓大乘之进于一股声闻之论，而可谓大乘之不共论也。
[6] 窥基大乘法苑义林章卷六，更举诸经有一乘二乘三乘四乘五乘诸说，则亦可有一二三四五各种之种姓之说也。
[7] 智论三十一总性者，无常、苦、空，无我；别性者如火热性、水湿性；总相者如无常等，别相者如地有坚相。问曰：性相有何等异？答：有人言：其实无异，名有差别，说性则为说相，说相则为说性。譬如说火性即是热相，热相即是火性。有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识。如释子受持，禁戒是其性，剃发割截是其相；近为性，远为相；相不定从身出，性则言其实，如黄色是金相，而内是铜。按此所谓性相之种种差别，人尽可说为一物之对内、对外、对远、对近，貌似与真实之诸相之差别（或诸性之差别），不必说为性与相之差别也。印顺中观今论第八章，论佛家性相二名，多可互用，又释大智度论之分别性相，除依远近、内外、貌似与真实之外，兼以初后、通别、名实为分别。初后者，谓习所成者为性；通别者，谓自相为性，共相为相；务实者，离名言意想之法性为性。按习所成性人各自别，属后文第四义种子因本之性。是见以通别分性相者，原非正规。自相亦可称自性，共相亦可称共性也。以名实分别性相者，亦可以之分别一般之色相与实相，实相固亦离名言意想分别者也。是即证大智度论所谓性相二名，实皆可互用也。
[8] 瑜伽师地论言自相共相语，见卷十三十七页。
[9] 佛家言自性，或为别异于他，以称为自。此所谓自，则克就其自身而言曰自。如下文第四义中自性之“自”是也
[10] 佛学中所谓体或自体，原不必具一般所谓实事实物之实体义。天台宗释经，依体、宗、用等诸方面而释。所谓经体，即一经之体制。如法华玄义卷一谓体字，训礼，礼法也。华严疏抄卷六“相举于外，性主于内，体者性相之通称，若言体者通事通理，若言性者，唯约于理……约性亦体亦性，故事但可称体”。是见于理、法、性皆可称之为体，不必实事实物之有今所谓实体义者，方可称体也。此即如中国文中所谓文体，国体、政体，事体皆以体构、体制、理法为体。缘此而言之“自己”、“自性”，亦即可就一理、一性之自己而言，则一性质相状之自己，自亦可称为体也。
[11] 前页注所引华严疏钞卷六，“体者性相之通称，若言体者，通事通理，若言性者，唯约于理”之下，又言“摄境唯心，若约真心，即通性故，……所入实体，即是性故……”数语，此即谓真心之为体，乃通性而言之性体或体性也。
[12] 欧阳竟无先生晚年讲唯智学及涅槃学，其大乘华严经叙（藏要第三辑经叙）又以此四体用讲四涅槃，以自性涅槃为体中之体，以无余涅槃为体中之用，以无住涅槃为用中体，以菩提为用中用。依此四体用以言性，又当不同于其旧说。此过涉于专门，非今之所及论。
[13] 大乘义章所谓不改为性，多就因果之一定，或如是因有如是果之定律以言。然亦谓“通说诸法体实不改”为性。
[14] 参考前文论王充之性论处。