一 王弼易学之性质
王弼在中国思想史中之特殊地位，在其由经学以通玄学；有如阴阳家之特殊地位，在其由先秦诸子之学，下贯于西汉之经学。汉人经学以春秋与易为中心。魏晋玄学之精神，则远于春秋之义而近乎易。孔颖达周易正义序谓汉世传易者，荀（爽）刘（表）马（融）郑（玄），大体更相祖述。近世焦循周易补疏，谓刘表之学受于王畅，而王弼则表之外曾孙，畅之嗣玄孙。故王弼之学，盖渊源于刘而实根本于畅云云。皮锡瑞易学通论，尝称焦氏说，近人于此更有论述。此王弼所承易学之传，即是费直、荀爽之古文易学，四库提要已言之。此古文之易学之传，重在分别解说经文之卦爻辞，而不同于今文易学之先将诸卦配合成一大系统，而观诸卦相互间之变通关系，以表自然宇宙之构造，更本之以通易经之经文，如孟京氏以降之卦气、纳甲、纳音、世应、飞伏、旁通之说者。费直之古文易学，只分别解说经文，已为一简易朴实之易学。荀爽至郑玄之注易，即承此学风。盖易之经文，原皆只重说人事，未多说及自然宇宙之构造，又除言人事之吉凶、得失、利害等有功利的意义者之外，亦言贵与贱、君子与小人、善与恶之分，而具道德的意义者。今文易学家孟京焦之言灾变占卜，乃初重此吉凶得失之功利的意义，而荀郑等之易学，则更重贵贱等道德的意义。汉末承孟京氏之易学之传之虞翻，亦重此贵贱之分。然荀爽之重十二消息卦，郑玄之言爻辰，仍是以今文易学中之卦气、十二辟卦、与天人相应之说，为底子。唯王弼之易学，则于此一切以自然宇宙之构造说人事之论，皆加以扫除，亦即扫除今文易学之传中之象数。故人多谓王弼之易学言义理，不言象数。然据吾人上章之所论，则今文家之易学之言象数，亦自有其所涵之义理。此即有关一自然宇宙之构造之一套思想方式范畴之义理。王弼之易学亦初未尝不根据卦象，而有其所用之观宇宙事物之思想方式或范畴，如事物之内在的本质，切近的因果，重以简主繁等。上文已提及。其与今文易学之不同，当说在今文易学之思想方式，为对自然宇宙之构造，作总包性、外延性的观察；而王弼之易学，则为对一一事物，作分散性、内容性的观察。又今文之易学，是由人外之自然宇宙之事物，以观切近人生之事物。王弼之易学，则是以此最切近人生之事物，即宇宙中最重要之事物。故孔颖达正义谓王韩之易学，乃以人事为主。吾人前谓王弼之易注，乃以一卦代表一整个之情境，此即以一卦代表人当下所处之一情境。依此以言人之卜得一卦，即言人之自见其处于此卦所示之情境中。至于人之泛观一卦而玩其辞，则为人之自设定其处于此卦所示之情境中而言。人处一情境中，更顺此情境而活动，同时有其活动或人事。此活动或人事，亦即人所在之情境。二者不可分，而皆在由始而终之变动历程中。此即由初、二、三、四、五、上之爻之次序所表示。在此次序中之爻，有当位、不当位之分，有其所前承与后继，有其比应等，即见其吉凶得失，与可能有、及当有之变动等。观此当位与否，及爻之承、乘、比、应之关系，即人之观易之卦爻之思想方式，亦人之自观其人事或活动或情境之变动或进行之思想方式。此中即有种种吉凶得失之象，与当如何变动进行、不当如何变动进行之人事之象可见。表此人事或活动或情境之变动进行之次序之初二三四等，自亦是数。故王弼之易学，自亦有其象数，与其前之易学无殊。对此上所说，可将王弼之周易略例之文，略加分析以说明之。
二 明彖与统宗会元之理
王弼之周易略例，首为明彖：“彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主也。”即谓彖辞乃对一卦所代表之情境，作一整个之判断。如屯卦上坎下震，表示雷在水之下，即一整个之情境。雷表动，水表险陷，即见一艰屯之情境。故彖辞曰：“屯，刚柔始交而难生，动乎险中。”此彖辞之判断，乃直对此整个情境，作判断，却不牵涉其他之卦所表示之其他情境。故此情境，亦即一当下独一无二而无外之情境，此情境有其本质或德——即艰屯。人于此时，亦只须面对此情境之本质或德，而知之思之。此即纯依此德、此本质，而知之、思之之思想方式。此乃不同于观此情境与其他情境之关系，观一卦与其他之卦之关系之思想方式者。人如说此情境与其他情境应有关系，一卦与他卦，亦可错综成一卦；则依王弼之意，当说：若然，则另有一情境出现，可另以新卦表之。然于此新情境新卦，仍当视之为独立之全体，并就其本质或德而知之思之。故此一视彖辞为统论卦体之说，仍不可废也。
王弼之明彖章，以彖为统论卦体，同时明一卦所由之主。此一卦所由之主，亦为决定一卦体之为如何者。卦所由之主，即一卦之主爻。王弼明彖章，要在论一卦之必以其主爻，为统此一卦者。主爻之所在，初不必以位定，亦不以阴阳定，而以众寡多少定，并以少者寡者为主爻。故谓“一卦，五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者，阳也；阳之所求者，阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也”。此王弼之论一卦主爻所在，不以阴阳定，即超出汉易学家贵阳贱阴之思想。主爻不必当位，要在为他爻所求归往；即不重主爻之自当位，以成主，而重在为其他爻所求、所归往，以成其为主；即不自主，而为他所主以成为主；亦重在言少者、寡者与简者，能主乎多者、众者与繁者。故明彖第二句即言：“众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故云六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。……故举卦之名，义有主矣。观其彖辞则思过半矣。繁而不扰乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎？”
此明彖之文，皆原只是言释易卦当重对一卦之德或本质，与求至少至简之爻，以为主爻，遂及于物之有其“统宗会元”之理。人于此恒先去玄想此理为何物，则于此文旨不相应。实则循其文以观，此理即是“众之向寡、多之向少、繁之向简”之本身。此向少、向简，即向于会，亦即向于宗、向于元。初不须于此外更求统宗会元之理。故所谓“物无妄然，必由其理”者，即物之所以实如此如此以成一物，由于“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简而交会”之理。郭象庄子德充符注“物无妄然，皆天地之会、至理所趣”，亦以会趣言理，正得王弼之旨，足证吾说。唯此一会趣，是成一物；亦即成一变动、或一事。此变动或事，即是易。此多之向一等，乃求一，求即感应。而此“易”即“以感应为体” [9] 。初不必由此元此宗，以往思一元气或天神，或任何客观存在之形上之实体，或形上自存之理，为元为宗也。此由多之向一等所成之物或事或变动，亦皆为一一具体之事物或变动，即一具体之情境，如上述之屯艰之情境之类。然此屯艰之情境、或任何情境，总是一“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简”之一聚会。而名之曰一聚会，即只是一，而为寡为简。凡人之正面观一情境之全，皆是一之、寡之、而简之，亦即皆是统之于一宗、会之于一元，而知其所由之理。此理只是一“所由”，如道之只是一“所由”。“由”众至寡、“由”多至一、“由”繁至简之“由”之所在，即理之所在，亦易道之所在。此“由”，则可说不在繁，亦不在简；不在一，亦不在多；不在众，亦不在寡，而对之可形成种种玄理之论。今不必述。然其切实之义，则当下即是，初不难明。而为玄理之论者，或智者过之，亦如愚者之不及也。
三 明爻通变及位与情趣
至于王弼之明爻通变章，则直就形成一卦之全体之诸部分之爻以观。此王弼之论爻，初不重一爻自身之当位与否，其后文更有易之六爻，初上无位之论。此为王弼易学之一特色，亦后之为易学者如清之胡煦之所承。此王弼之于辨位章，谓初上无位，亦有易经经文作证。如乾卦上九文言“贵而无位”，需上六象传言“虽不当位”等。然主六爻皆有位者，亦可另作解释。此王弼之言初上无位，其理由是：“初上者，体之终始，事之先后也。故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主”。此言之理趣，是事物之于其始时及终时，不可言有一定之尊卑之位。此所表示者，乃是事物之始生，其位尚未定；其终则化为他物，而亦自变其位。事物为有，其始在由无至有之际，其终在由有至无之际；则其位皆在有无隐显之交，而无定位。此如潜德之君子而未仕，仕而归隐者皆无位。此言在社会政治上之意义，是保住“不在政治上贵贱秩序中之人”之存在。其哲学上之意义，则是保住“物之定形定位之先之后一阶段，只是一无定形无定位”之一存在。如谓一般之物，皆为一定形定位之存在，则此无形无位者，即非一般之物、非一般之存在，而为一“通接于无”之物或存在，或“由于无，归于无，而自无中出，为无所包涵”之“有”。此即可连于王弼之老学。然王弼之辨初上无位，则自是由易以言易，以限制贵贱之位之观念之应用；并见在事物之始终，则事物无定位、亦即无位；而只于二三四五爻，可言贵贱之位。此是王弼辨位之旨。然王弼先论明爻通变后，乃及于辨位，遂不如其前之易学，多首重辨位之贵贱者，则已见王弼之初不甚重此“位”之观念矣。
王弼之明爻通变章，其文甚美，兹先照抄如下：“夫爻者，何也？言乎变者也。变者，何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚；体与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎，岂在乎大哉？陵三军者，或惧于朝廷之仪；暴威武者，或困于酒色之娱。近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也；同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律，故二女相违，而刚柔合体。降墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保；同舟而济，则胡越何患乎异心。故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎。故有善迩而远至，命宫而商应，修下而高者降，与彼而取此者服矣。是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推，见情者获，直往则违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从者，见乎其情者也。是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷，非天下之至变，其孰能与于此哉。是故卦以存时，爻以示变。”
此章言“情伪之动，非数之所求”、“巧历不能定”、“度量不能均”，即见王弼易学之不重数量之观念。言“圣明不能为之典要，法制所不能齐”，即言非外在之教化政治所定，而纯为自动。言此“动”恒与体质相乖违，即言此“动”恒往向于“异质”、“异体”之异类者。此即与汉儒如董仲舒之重同类之相动，与为今文易学者，重天人间同类之事之相感应，大不同其说。人物之体质之如此者，其往向于与异类、异质、异体，求相感应，乃赖其“情”、其“趣”，即其体质之“用”。王弼重情用，过于重形体或体质。此首发于注乾卦之言。其言曰：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首者，岂非至健哉。大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失太和，岂非正性命之情者邪”。此王弼之易学所谓形体或体质之义。盖初皆同汉儒所谓体，亦同吾人通常所谓物体、形体之体，而用此形体、体质者，则为用。此用，乃在此形体或形质之上一层面。用形而后有形，亦用形而有形之生，与形之变。故以“健”用天之形，而后天之形，得永保无亏。此“用”用形体，而在形体之上一层面，则非形体，故王弼此明爻通变章，亦特用易系辞传“通乎昼夜之道……而无体”之句中之“无体”之言。若必说此用形体之用，亦属于此形体或体质，则此用，即此形体或形质之情、或愿、或伪。凡一般有形体、体质之物之情、愿、伪，则恒向在与其体质、形体相乖违相异、以至相远之物。此不同于天之为统一切形之大形，更无与之为异形之物，为其情、愿、伪之所往，故只不断流形，而其大形，得“永保无亏”，以表现天之健。然除天以外一切天中之物，则有其形者，其情、愿、伪之所往，则皆向在异形、异颊者。故此“情”、“愿”或“伪”，即为通一切异形、异类之物之原理、或道之所在，以成物之相感应，而有其变化者。此亦即是人之可于不类见类、于异见同，“睽而知其类，异而知其通”，而得视之为一宇宙之原理或道之所在者。此一物之情、愿、伪之“向于何物”，乃依物之性情而定，即属于性质之范畴，不属于数量之范畴。故“为之者，不在于大”，“同声相应，高下不必均”。亦不属于时空之高下、远近之范畴，故“近不必比，远不必乖”，“降墀永叹，远壑必盈”。又此情愿有多方面多类，以自相限制、相改变，故言二女虽相违，而刚柔合体，可共事一夫；投戈散地，则六亲散离；同舟而济，则胡越同心。此则又见物之情、愿之有多类者，亦可相改变，而互通。在易卦，则情、愿之所往，见于爻之变。此爻之变，亦即以表一切异类之物，异类之情、愿，可互通互变者。故明爻，即所以范围天地之化，而通乎昼夜之道，以知天下之至变也。
四 在整个之卦中，爻之适时之变
王弼周易略例第三篇为，明卦适变通爻，一本作明卦通变适爻，一本作适变通爻。要在言爻之吉凶，可依其所在之“整个之卦，所表示之始终之时”中之地位，与他爻之关系而见；又可由爻之动或静，而有其适应于此整个之时之变。是即爻之适时之变。故首谓：“卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，惟变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。夫应者，同志之象也；位者，爻所处之象也；承乘者，逆顺之象也；远近者，险易之象也；内外者，出处之象也；初上者，始终之象也。是故虽远而可以动者，得其应也；虽险而可以处者，得其时也；弱而不惧于敌者，得所据也；忧而不惧于乱者，得所附也；柔而不忧于断者，得所御也；虽后而敢为之先者，应其始也；物竞而独安于静者，要其终也。故观变动者存乎应，察安危者存乎位，辨逆顺者存乎承乘，明出处者存乎外内。远近终始，各存其会；辟险尚远，趣时贵近。……吉凶有时，不可犯也；动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。……故当其列贵贱之时，其位不可犯也；遇其忧悔吝之时，其介不可慢也。观爻思变，变斯尽矣。”
此所谓“卦者，时也”，即谓卦表一事物之始终。此始终之历程，即是一时间之历程，故名之曰时。而此所谓一事物，即一具体之情境。人在一具体情境中，此具体之情境之如何，即一卦之卦德之所表。此具体之情境，可为否或泰、为大或小、为吉或凶。此是一存在之事实。然人在此有始终之具体之情境中，当下居何阶段，当如何变动，则为爻之所表。人之如何变动，则又可改易此情境，而变其吉凶。故一时之制，可反而用；一时之吉，可反而凶。而在不同之情境中，人之为同一之变动之事者，其吉凶之价值意义，又不同。故卦不同，而同此一爻者，其意义亦不同。故曰：“卦以反对，而爻亦皆变。”是故“用无常道，事无轨度”，而“动静屈伸”当“惟变所适”。此爻之所适者，即此卦体所代表之全部情境。然此卦体所代表之全部情境，为已然、为实然；而爻变之所代表之更如何变动或适应之事，为当然、为将然。此将然、当然之事，是在卦体所表之已然、实然之情境上，更加一运用之所成。卦体所表示之情境之吉凶，虽已先在；然人之如何变动、适应之事，或人之如何动静，则有变其吉凶之用。故曰“名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用”。在汉易之以易为占卜者，重占吉凶，不只以卦占吉凶，亦以爻占吉凶。然在王弼，则卦体自代表一先在之吉凶。然其爻，则代表人之动静之事，自有变其吉凶之用，而吉凶遂无定。玩易之事，则正在知此卦体之吉凶之可变而无定。故曰：“寻名以观吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。”此一体之变，即一卦体所表之情境，由此“事”、“用”而成之变也。非一卦变为他卦之变也。
至于下文谓“应为同志之象”，则此应乃阴阳异类之相应，位即阳爻居阳位，阴爻居阴位之位，王弼虽不重位，然亦自有所谓得位、失位，以言爻与其位之关系。承与乘之分，即一爻所上承之后一爻，与所乘之先一爻之分。阴承阳则顺，阳承阴则逆，故承顺为逆顺之象。此犹言静顺动则顺，静逆动则逆。此是表一情境中之各先后段落之内在的因果关系之顺逆。故曰：“承乘者，逆顺之象也。”至于远近，则自爻之相距之距离言。距离远而相求，则路险难，近则容易。故曰“远近者，险易之象”。易一卦有内体或内卦，与外体或外卦。内卦所表者，为静处之阶段；外卦所表者，为动出之阶段。静处之初，为下为始；动出至极，为上为终。故以内外卦，象出处，以初上爻象始终。此中以始终说初上，以出处说内外，以险易说远近，以逆顺说承乘，以所处说位，以同志说应，乃是以“事用”进行之始终等情态，说卦爻之布列。卦爻之布列，为空间性的，有远近内外等广度的量的关系者；而“事用”之进行之始终等情态，则在时间中，而有出处险易逆顺之强度的、质的关系者。王弼之此诸言，则在言此空间的广度的、量的关系，皆初只所以象征事用进行之在时间中之强度的、质的关系。然必由此“事用”进行，自有在此时间中之强度的、质的关系，方使之成一整个之“事用”。故此进行中之各种关系，亦互相影响以为用。由此而远者虽险，然如得其应，亦可动；险者虽险，而在险难之时之终，则险之强度减，亦可处。如邢昺注王书谓：“需上六，居险之上，不忧入穴之凶，得其时也。”至于下文之“弱而不惧于敌也”，皆可依同一之理而解之。读者可参考邢注。要之，皆不外言一整个之“事用”中，其中之各种关系，亦互相影响为用。故吉凶不可以一端断。今变此中之一关系，则整个之“事用”之吉凶变。下文所谓“观变动者存乎应，察安危者存乎位；…各存其会”之句，即谓人当依应、位、承、乘、外、内、远、近、终、始，而会通之，以观一“事用”之吉凶，而定其动静趣舍之谓。其后文之“避险尚远，趣时贵近”，即言避凶尚远，趣吉贵近。言吉凶有时不可犯，乃指已然实然之吉凶；言动静有适不可过，则由适当之动静趣舍，以形成将然当然之吉，而避其可能之凶。此后者乃人之忧悔吝之时之所为，故此中纤介皆不可轻忽慢易。王弼之此篇，归在重此爻变所代表之人之“事用”，变卦体所代表之人所处之情境之吉凶之旨，由此亦可尽见矣。王弼之言观爻思变，其旨亦当归在是也。
五 象、言，与意之关系
王弼周易略例之第四章为明象，其得意忘象、得象忘言之语，即见于此篇，乃人所最喜征引，并据之以言王弼之易学，为扫象数之论者。此章在略例中，乃居第四章。其易学之归趣，固有在此章者。然其易学之要旨，则仍在明彖、明爻之前三篇。彖为整个卦之判断，爻以明其变。王弼明象篇，乃承之而作。故首谓：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”此所谓象，即如上述之上云下雷合成之具体情境之卦象，而屯艰则为意之所知。又卦中之爻，在卦之内外始终中之地位，与其他之爻有比应承乘之关系，亦表示逆顺险易，而当如何变等象。此逆顺险易与当如何变等，并为意之所知。王弼之明象篇，首言“意以象尽，象以言著”，即谓“意”“象”“言”三者相孚应，而次第生起，乃易之为书之所以著也。其下文曰“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。……是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者，乃非其象也。言生于象，而存言焉，则所存者，乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”。此要在言人之了解此易之为书所以著，当循“由言而象而意”之序，方应合易之为书所以著之“由意生象、而有言”之序；然后著者之意，与读者之意乃合而无间。固非谓不当有象与言。故其言得意忘言之语，虽用庄子语，而不必全同其旨。庄子固不谓意以象尽，象以言著也。此明象篇文之要点，乃在人既由言而象，而得意之后，则当知循同一之意，可有不同之象以表之。故下文谓：“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣：互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚；纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”此意之所知即义，今名为意义。乾健坤顺，皆意义也，马牛则象也；而能象乾健或坤顺之一意义之物，不限于马或牛；又一卦体中虽无乾坤，而爻变中有健顺之意义者，亦同可用马牛为象。故亦不能谓凡有马牛，皆定有一乾坤之卦体之在。而健顺之意义，亦不只卦中有之，爻中亦有之也。此即所以批评汉人于易经经文言所表之象，皆求有一卦体，与之相对应，而有之互体、卦变、五行之说。此评论亦大致不差。当时之郑氏易、虞氏易，即皆本互体、卦变、五行之说，而求易经文之一一言所表之一一象，皆有一卦体，与之对应者也。然王弼所谓“义苟在健，何必马乎？类苟合顺，何必牛乎？”则不可用以责汉易。因汉易固亦知健不必马、顺不必牛。说卦传言：“乾为天、为圆、为君、为父；坤为地、为母、为釜……”即不以乾必为马、坤必为牛也。又汉人之易学，以八卦类万物之情。每卦之象，固亦有种种，则亦正是求本于人所知之物之意义，其相同类似之处，以分物象之类，如前章所论。唯汉之易学家，于此点或不自觉，遂恒“存象忘意”，不能“更忘象以求其意”，而亦不知：此意为象之原，更知由此意，故可另行取象以表意耳。
循此王弼明象之说，象之原在意，而表一意者，可有多象，则易经卦爻之只如此如此取象，即非无另取他象之可能之谓。故于易经之卦爻，另系以他辞，亦不失其为易经。吾人之读易经，固不能不由言、而象、而意，然得其意者，亦可不论易经。今本此意，以论其他之书，有其他之辞，其他之象，而有同一之“意义”者，亦即未尝不可。王弼之所以能于注易之外兼注老，即正由于其在老子之辞与所说之象中，亦见有与易经类似或同一之“意义”在故也。三国志钟会传注言王弼十余岁，好老氏。然其注易与注老，仍未知孰先孰后。其注易未及系辞，是由其注易之功未毕而终，或由其视为不须注，亦不可知。然王弼虽幼好老氏，其家学渊源，则在易学，而不在老学；而观当时之思想学术之流变，乃是由经学而及玄学。则似仍当谓王弼之学之历史的意义，在其由易之经学之流，以更通及于老学为是。至于自其所以通易老之义理而言，则固当是以易老之文互证，其所趣向者，则近乎老。然吾人居后世而观其所趣向，亦当先理解此易学可以通老学之义理线索。
此中之义理线索，吾将首重王弼言易之重“由言得象，由象得意”之旨。此象已可是老子之无物之象。由此旨转进一步，即通及于老子之言“大象无形”之旨。人之心意能知此无形之象，即可通及于老子言道之义。
然此当先自其言易之卦象之旨，次第说来。按易之卦爻所象，乃具体之事物，而意之向于具体事物，则必重知此具体事物之意义，而见此意义之后，亦可取其他具体事物为象。可取而未取，则此其他事物之象为虚象。一意义，有种种可能之事物为象，则可涵种种虚象。一意义，对其所可能涵之虚象言，即亦如自凌虚，而浮于上层，初无一定之所着之象者。此时，人所知之意义，即自具体事物之象或具象中，解放游离，如自成一意义之世界。吾人观易象，至得其意中之义，即升至此一意义之世界，而见一一卦象、爻象，皆各表现一意义。此意义，只是心意中之义，亦只对心意之有所向往，而呈现。故亦不能离此心意之主观以言。而此意义之世界，亦即可说只是此心意中之境界或意境。此意境，即一方以其凌虚而浮于具象之上层，一方以不能离心意而呈现，加以界定。
然泛说意境，此仍可是由一类事物之意义之浮于上层，而显于心意之意境。此即是文学艺术之意境，而更以其他之具象之语言，或具象表之者。亦可是整个宇宙之一切事物，合以形成之意境，而只可抽象之语言表之者。此后者为哲学的意境。如本易义，以形成一哲学意境，则非必每一卦皆可形成对整个宇宙之一哲学意境。如家人卦，只及于一家之人，则初不能形成一哲学意境，除非吾人视宇宙为一大家庭，此家人卦即无哲学的意义。若吾人要将易中之每一卦之意义扩充之，以成为一有哲学意义之卦，亦有难亦有易。循此去想，亦甚有趣味。各人所重之卦，亦可大不同。易卦中显然有哲学意义之卦，首为乾卦，此乾卦之象，固有种种，如天、马、龙、君、父……皆是。然以乾象天时，则天又可包括乾之一切象、与余卦之一切象，以为一大象。若谓此大象之意义是健动，则此健动之意义，即为可用于整个宇宙而有哲学的意义者。故此卦最为一切易学家之所重，王弼亦自不能外。此外王弼又重复卦，其言易重感应，则重咸卦，以咸即感也。王弼之如何由易通老，即可由其如何释乾、复之卦，与重感应之义而见得。
此王弼释乾卦之辞，上文已引之。其言天之形，永保无亏，即此天之象。而其形之所以能永保无亏、或此形之永保无亏之意义，即是其至健，“静专动直，不失太和，以自正其性命”等。此解释不必与易文之原意相合，但今只须了解王弼之意。此中须注意，其言健为用天之形，亦在天之形之上一层面，而于天之不断流形，而永保无亏中，表现此健者，如前第三节于所说。故此健之意义，同时是一用。然凡形体在流行变化中，即同时见自超其为形体，而只显于其用。天是大形大体，健即为大用。此“大用”用此大形大器，使之永保无亏，亦使之恒自超其形体，以表见为一大用之行，而无体。此如依宋儒之体用之义言，则于此大用之流行不息处，当更见一此大用之所以流行不息之上一层之理，或道等为体。依汉儒言，则当有一天神或元气为体。然汉儒之天神元气，在时空中运行，又必表现于形，即仍可说为只是有大形大体者。王弼之思想所进之一步，即为见此形体或器之在流行变化中，恒自超其形体，而谓无此体；然尚未及于宋儒之即用之流行不息，而见得之更上一层之体。故王弼之言体用，不可说同于宋儒之言体用。其言体用，在思想史之地位，乃正在汉儒与宋儒间。简言之，即汉儒重形体之体，王弼化此体为用，宋儒更即用显一理体、道体。故王弼之论乾卦之义理，乃于天只见为一健动之用，而更不见体，既不见下层形体之体，亦不见此用之不息所显之上层之体。王弼注易，时言卦体。然此卦体，唯指六爻之结构；爻在运用中，此结构亦然。此卦体之体，非由此天地间一切健动之用之不息，所显之一上层之体也，故于其说，亦可名之曰有用无体。有用无体，则用自无出，而亦即可说以无为体。然以无为体，而无即非有，而此体为非有为无，然就王弼以言王弼，则只谓其以无为体，亦可耳。