印顺
一、引言
熊十力先生的《新唯识论》，属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说，诱导学者去反求自证，识自本心：在玄学的领域里，自有他的独到处！辨理相当精细、融通；特别是文章的宛转，如走马灯，如万花筒，不惜絮絮的重说。满纸的恳到语、激发语、自称自赞语，确乎是“苦心所寄”！
《新论》（《新唯识论》简称）的“融佛之空以入《易》之神”，虽未能确当，但有两点是值得同情的。一、“行业”与“空寂”，为佛法两大论题；依行业而有流转与杂染，依空寂而有解脱与清净。在近代学者的著述中，能尊重此义，极为难得！二、关于儒佛，《新论》不说三教同源，不说儒佛合参，不说“真儒学即真佛学”；关于空有，不说空有无诤，不说“龙树无著两圣一宗”。虽仍不免附会，但自有常人所不及处。
《新论》自以为“以真理为归，不拘家派”；“游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒”。其实，“融佛之空以入《易》之神”；“《大易》其至矣哉！是《新论》所取正也”。本意在援佛入儒，扬儒抑佛，不出理学者的成见。却偏要说：“本书于‘佛家’，元属造作”；“《新论》实从佛学演变出来，如谓吾为‘新的佛家’，亦无不可耳”！这种故弄玄虚，难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事，也不妨来评点一番。
二、佛法与玄学
《新论》以“即用显体”为宗；以为“万变不穷的宇宙，自有他的本体。不承认他有本体，那么，这个万变的宇宙，是如何而有的”？“宇宙如何显现，是需要说明的。我们于此，正要找得万化的根源，才给宇宙以说明。否则，不能餍足吾人求知的愿欲。”《新论》“体用说”的根本假定，根源于满足求知者的愿欲，为了给宇宙以说明。然而，释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知者的愿欲；相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答——“无记”，让他反躬自省去！
释迦见到了众生的自相残杀，人生的困恼苦迫，于是乎出家，成佛，说法。佛法的动机，不外乎为己的“出离心”，为他的“悲愍心”。所以，释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。依佛法，此现实的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为涅槃，也是从依彼而有必依彼而无的法则，指出“此无故彼无，此灭故彼灭”的。即大乘极唱的本性空寂，也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生，明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证。佛教的缘起论，不落有无、常断等边见；彻上彻下的，即俗即真的，极广极深的；不拘于事相，不蔽于理性，被称为“处中之说”。
佛法说涅槃、说空寂，不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说：“不问汝知不知，要先得法住智，后得涅槃智。”不依缘起因果的法住智，是不能悟入空寂的。所以，“不依世俗谛，不得第一义”。佛法的根本体系，即依缘起因果以明现象，也依之以开显实相；依之以成立世间的增进行，也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说，即难免与神学同化。然《新论》并不知此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭，以为“不可以常途的因果观念，应用于玄学中”。一般经验中的见地，是不曾离去根本的自性妄执，不能悟入法性。然而，离却现实人生经验的一切，如何能方便诱化，使之因俗而契入真性？又如何能契真而不违反世俗？《新论》只是神学式的，从超越时空数量的“神化”，说体、说用、说变、说心；用“至神至怪”、“玄之又玄”等动人的词句去摹拟他，使人于“恍恍惚惚”中迷头认影。《新论》虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的。但不知佛门的体证空寂，不是玄学式的，恰是《新论》所反对的——从缘起（因果）的相依相反，观缘起本空而离见自证的。《中论》说：“能说是因缘，善灭诸戏论。”离开缘起论，即违反世俗；离却世俗的胜义，不外乎情见的猜度！神化的玄学者，对于缘起论为中心的佛法，不能了解，缺乏同情，原来并不希奇！
无本体论者批评本体论说：“本体，只是观念论者好弄玄虚，而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素！”《新论》说：一般玄学者，“总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度，要非本于自证，与吾侪所见自是天渊”！《新论》的本体，自以为不是猜度的，是“反求实证相应的”；与一般玄学者，“只其介然之明，不胜其情见之蔽，终自组成一套戏论”，大有不同。自以为“具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误的”。但依佛法看来，作为万化根源而能给宇宙以说明的本体，不管是向内的，向外的，一切都是情见戏论的产物——神之变形。
玄学者，为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明？为什么会“妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素”？这并不从玄学的神悟得来，而是根据于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者——即缘起的存在，必然的现有时间的延续相，即前后相。由于不悟时相前后的如幻，因而执取时相，设想宇宙的原始，而有找到万化根源的愿欲。原来，众生与世间，有着根本的缺陷性、错乱性，即在众生——人类的认识中，有一种强烈的实在感，虽明知其为不真确的，如水中月、如旋火轮，但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本——自性见。依此自性的实在感，成为意识的内容时，如从时间的延续去看，即是不变的：不是永恒的常住，即是前后各别——各住自性而不变——的中断。如从空间的扩展去看时，即是不待他而自成的：不是其小无内的小一——即成种种，便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存，即自性的三相。在知识愚蒙的，索性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性，但由于自性惑乱的习以成性，很自然的会想到超越于现象——虚伪、变化、依待——之上的，含藏于现象之中的，有“这个”（本体等）存在，是真实、是常住、是独体；依“这个”而有此宇宙的现象。
由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙，构划宇宙，却照着自己的样子，想像有真实的、常在的、绝对的——独一自在的神，说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步，拟人的神造说，不能取得人的信仰；但是万化根源的要求，还是存在，这才玄学者起来，负起上帝没有完成的工作，担当创造宇宙的设计者。玄学者，不像科学家的安分守己，知道多少，就是多少，却是猜度而臆想的。或在执见与定境交织的神秘经验中，描写“这个”是超越现象之上的，或是深藏于现象之中的。凭“这个”本体，构想宇宙的根源，这不但玄学者的知识欲满足了，神学者也得救了！
佛法，确认此现实的存在是缘起的、是无自性的、是无常的、是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解，实性是不可得的。如时间，现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中；无穷，即否定了最初的根源。反之，如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间，因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了。时间如幻，而众生为自性见所乱，不能不要求万化的根源。《新论》的“神化”，虽说不能以时空的观念去理解，但这“至神至怪”的“神化”，一翕一，于是乎“始凝而兆乎有”。“推原万物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所致”。宇宙是这样的从至无而始有，何尝离得了时间的情见？真的超越时空，还谈甚么万物之原始？佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性，所以只把握此现实身心的事实，如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度，说“众生本际不可得”，截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源，那是戏论者的闲家具，让神学者与玄学者去创造、说明。
三、入世与出世
《新论》不满于佛家的出世人生观，以为“佛家毕竟是出世的人生观，所以于此性体无生而生之真机，不曾领会，乃但见为空寂而已”。“佛家语性体，绝不涉及生化”；“只是欲逆遏生化以实现其出世的理想”。《新论》虽以为佛家确是有所证见的，但终于说：“佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中，始终有一情见存在，即出世的观念。”
佛家的空寂，确乎与出世有关；如不能出世，那里会发明非一般玄学所及的空寂！出世或者恋世，这由于时代、环境、个性不同，本是不能强同的。恋世，也许有他的长处；出世，也未必如《新论》所见的“根本差谬”。
儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家，于天地间的生生不已，虽也感到“天地不与圣人同忧”，虽然终究是不了了之——未济，但到底倾向于生之爱好，觉得宇宙间充满了生之和谐，一片生机！因此推想到拟人——有意的——的天或天地，于人有莫大的恩德，歌颂为“天地之大德曰生”；也有说“上天有好生之德”。于是，物种的“仁”，即被解说为道德的根源，即生生之机了。
老子的观点即不如此。他说：“天地不仁，以万物为刍狗。”万物的产生又灭亡，存在又毁坏，一切在如此的过程中；假定天地有心，那确乎未免残酷！老子不满现实，即有些出世思想，所以说：“吾有大患，为吾有身。”由于不满现实而来的出世倾向，也并不稀奇，孔子在心境不顺时，也会想到“乘桴浮于海”的。
从法尔如是的缘起法界看：儒与道，可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机，所以说“仁”；老子领略到灭灭不已的杀机——《阴符经》说：“天发杀机”——，所以说“不仁”。这都是经验于现实不同观感。现实即是如此：有生也有灭，有爱也有恨，有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者，可以说：有所见而有所不见。
依《阿含》来谈谈佛法：在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般心境，安于现实的世间，不满现实的出世，都是情见。爱着世间是“有爱”，厌毁世间是“无有爱”。佛家从出世的情见——涅槃见——中，开发出“空相应缘起”的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世——不是恋世——的。佛家说“缘起”、“缘生”，并不歌颂生生不息的至德；生与灭是平等观的。由于从无限时空——流转不已去观察，觉得世界是成而又毁，毁而又成；众生是生生灭灭、哭哭笑笑、忽进忽退、相爱相杀，如此这般的“恒转”下去，真是莫名其妙的大悲哀！于此有彻底的觉悟，所以生出离心，生悲愍心。这可以说：天地虽不妨无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！
论到出离，佛家从“生者必灭”而“灭不必生”的定律，确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了“此生故彼生”，即反过来说“此灭故彼灭”。对于苦迫的世间，称此解脱为出世。佛家的出世，不是出家，多少在家的佛弟子，有家庭、有职业，凡有所证会的，不一样就是出世吗？也不是到天国，乘桴浮于海，解脱的圣者，还是在这人间的。也不是死后，是“现身作证”的。所以，出世并不如《新论》所想像的。是以信、戒为基，正觉甚深缘起，不但通达因果的秩然有序——法住智，而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法——苦乐等——所惑乱。有此正觉，行于世间，才能释迦那样的如莲华而不染，迦叶那样的如虚空而不著。如此的出世，似乎不可以呵毁；否则，《新论》所标揭的“自证相应”先该自动取消！不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹！儒家能有此一著吗？至于无余涅槃，是“离欲、灭、息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说”；“生亦不然，不生亦不然”；但说“甚深广大无量无数皆悉寂灭”。这是迥绝思议的，《阿含经》从不说个什么，如此如彼。龙树《中观论》，抉择得最为了当。《新论》解说为“入无余涅槃时，以惑尽故，得出离人间世或生死海；而个体的生命，乃与寂然真体契合为一”。这样的无余涅槃，不过是自以为然。涅槃是什么？还有世间可出离的；还有什么生命去与涅槃冥合的？这些，出佛道之外，到有点与神教的“神我离系独存”，或“小我与大梵合一”相像。这可能是“新的佛家”！《新论》在论到天地毁坏时说：“染污不得为碍，戏论于兹永熄。”这虽然意许不同，而说明的方便，倒有点与涅槃近似。
佛家的毁訾生死，是觑破这生生不已的“恒转”，有解脱可能而不知解脱，醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他，否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦，即不能不起来揭破，否则是不会革命、不会改善的。生生不已的根源，即是爱：“顾恋过去，耽着现在，希乐未来”，或是我，或是我所，深深的系缚着。这些，本是庸常的心境，平常不过，又切实不过，因为是一般“人同此心”的。佛家见到这流转不已的悲哀，即生出离心与悲愍心。如未能出世的，教他信三宝，知因果，行布施，持戒，修慈（悲喜舍）定——以慈悲心而入定，类于儒家的“三月不违仁”——，即是人天法，与儒家的精神相近。有出世倾向的，如以“己利”——即自证得解脱——为先的，即声闻法。如悲心增上，“未能自度先度人”的，以无限悲愿、无限精进，不急求自证而行利他的难行，即是菩萨。等到福智具足，悲智相应而妙觉圆证，即是佛。大乘精神，类于儒家而不同儒家，《新论》也有所见。如说：“大乘不舍众生，似有接近儒家的人生观之可能；然毕竟未离出世思想的根荄，终与儒家异辙。”《新论》以“出世”为错谬，而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧，扫尽世欲仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲。《新论》也知道“谈生生真几，恶知其不以惑取势力为生命耶”？但自以为儒家的“仁”即是空空寂寂的，无需乎出世空慧的融冶；其实，儒家何处说仁是空寂的？赞美空寂而怕说出世，即是《新论》的根本情见！空寂，在《新论》中不过是点缀儒门，庄严玄学，何曾理会空寂来！
如依《新论》一二三的方式来说：庸众的爱乐的人生观，是一——正。生死的毁訾，否定我爱根源的生生不已，是二——反。出世，不但是否定、破坏，而更是革新、完成。行于世间而不染，既利己更利他，精进不已，是三——合。这即是出世的真义，真出世即是入世的。出世，不仅是否定，而富于肯定的建设性。除身心修养不谈，除大乘不谈，在原始教团的生活中，也充分的表现出来。家庭，可说人伦的根本，也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制，佛家否定他，建设起十方僧——群众——物的“利和同均”。因血统偏爱而此起的种族不平等，佛家反对他，唱道四姓平等。不仅是种族的平等，也即是职业层——教化、军政、农（商）、工人——的平等。佛教僧团中，没有特权者，没有统治者，以僧和合的羯磨——会议，推行一切。佛教的出家，不是隐士式的，是过着集体的、精严的生活，平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中，只能做到如此，但不是等待“大道之行”于将来，而是当下去建设自己的。时代的孔子，是“祖述尧舜，宪章文武”的传统文明保护者；老庄出世，仅是清谈、玄学的个人主义；释迦是婆罗门教——传统的——的反对者，宣言自觉自证的宗教革命者，集团生活的实行者。儒与道的文化，自有他的价值；佛家的出世人生观，也别有他彻天彻地的辉光！
四、融会与附会
我以为，《新论》原期融会儒佛，然彼于——有意——无意中，始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念。这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染，视为当然。
由于理学传统的积习深厚，不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的，见到一些似是而非的。即如大乘精神，《新论》以为：“虽复广大，超出劣机，然终以度尽一切众生令离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。”这意思说：结果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘还是出世的。不知佛家的入涅槃，本与《新论》所说不同。何况大乘——甚至声闻——不但是涅槃，而且是正觉。大乘涅槃，毕竟寂灭而悲智宛然；令一切众生成佛，即令一切众生积集无边福智资粮，利乐众生。然而，《新论》决不会见到这些，问题在胸中横梗着情见。
我们读《新论》，觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正于《大易》的独到处，一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为“至其支流，可置勿论”。而且，“天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎”？这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，《新论》是不会误认台、贤为同于大空大有的，《新论》是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙！
以本体的生起来说：《起信论》以众生心为本体，说“能摄一切法，能生一切法”。华严家据《华严经》的性起品，说“性起”。性起品说一切众生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本净与称性功德——智慧德相——不二，为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说“性具”：真性具足一切法而泯然无别；即性具而现为“事造”，理事不二。禅宗六祖在悟道时说：“何期自性能生万法。”台、贤、禅所说性体——或心体——的能生、能起、能现，大有接近《新论》处，与《新论》所说的大有大空，那里会无所外呢？又如《新论》即体即用的玄学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来！我们知道：《新论》所说的“举体为用，即用为体”；“称体起用，即用显体”；“全性起修，全修在性”；“小大无碍”；“主伴互融”；“一多相涉”等；以及“海沤”、“冰水”、“药丸”等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。《新论》果真无所取于台、贤吗？台、贤果真不出大空大有吗？真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同；然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到顶点。《新论》近于此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可！
《新论》继承理学的传统，以“寂然不动”，“上天之载，无声无臭”，“神无方而易无体”，说明儒家知道寂然的真体。此空此寂，即是佛家所见的，于是乎会通般若与禅宗。其实，佛家明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见（寂）体同一的确证！且如“寂然不动”，《系辞》原意在“以卜筮者尚其占”。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的；感而遂通天下之故，即是“诚则灵”，“至诚之道可以前知”。如可以以此融会佛法的“无为”，那西洋学者谈本体、谈唯心，也许就是《新论》的本体与唯心了。儒家与道家，自有一番修养与体验，然修养与体验，为宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效，以及证验者的摹写如何而推定，不能即以此为彼。孔子说：“十五而志于学。”学是可以解说为“觉”的，但此觉是否“反求自证相应”的仁体？《论语》中的学字还多着呢！“五十而知天命”，《新论》解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者“知命”的天命了。“天命靡常”、“天之明命”、“受命于天”等，从天说，天命即是神的意志，神的赐予，从人（物）说，即是受之于神的分定，局限性——天命之为性。充其量，也只是受于自然的分定。“赐不受命”，岂不是不甘淡泊而去经商吗？玄学者以“本体”的眼光去看时，固然无往而不是本体；但古人未必如此。而且，佛家所契证的，即悟入一切法、一切众生心的本性，是众生——其实是一切法——所同的。而儒家，无论说仁、说良知，都是人类异于禽兽的人的特性。所以，史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为“若饥食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同于禽兽”。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得！不过凭着会佛同儒的成见，到处以为会通而已！儒者到佛门里来，仿佛得点知见，而夷夏不可不辨，于是乎反求六经而得之——未透过佛门，为什么不知此事——。于是乎援佛入儒，又扬儒抑佛。恰好，佛教是不事学问的禅宗世界，无力分辨，这才千百年来，造成不儒不佛的思想大混沌！《新论》虽然不同情儱侗、附会，可是并没有离开这套作风。我时常想：这个时代，儒者还预备混沌一辈子吗？
掠取佛教皮毛，作为自家的创见；附会到儒家的古典里。然而，如《新论》所会通的般若空寂，破除情见等，到底是儒家没有什么说明的。《新论》即以“莫须有”的辩论法来掩饰。关于仁体的空寂，《新论》说：“虽复谈到空寂，却‘不愿’在此处多所发挥；‘或者’是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知。”“儒者在此，只是‘引而未发’。”“孔子于此方面，只是‘引而未发’，‘大概’恐人作光景玩弄。”“孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何——《新论》还知道如此——：一则此非言说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也。”关于毁訾生死，《新论》以为“孔子‘不肯’从这方面说，佛家偏要揭穿”。关于破除情见，《新论》说：“孔子境界高，‘不肯’向这方面说，应有佛家说。”《新论》的“莫须有”论法，真是妙绝千古！似是而非的片言只句，称之为“引而未发”，推想为“大概”、“或者”、“亦未可知”。毫无文证的，如以仁为体等，解说为“不肯说”、“不愿说”。玄学家的会通，妙哉！妙哉！不过，“大概”、“或者”，仅是《新论》的推想，古人何尝如此？《新论》何以知道境界高而不肯说，恐人玩弄光景而不愿说，不是在情见中头出头没，境界低而不会说，不发明此事而不知道说？老实说：不说就是不说，就是没有说过，让孔老夫子没有说过吧！莫替死人作主！《新论》说：“孔子苦心处，后人固不识也。”但《新论》这番“苦心”，总算被老僧一眼觑破了！这也许是真的！
五、空宗与有宗
“万变无穷，元是一真绝待，一真绝待，元是万变无穷。《新论》全部只是发明此意；平章空有，也在在引归此意。”《新论》既然平章空有，对于空有的是否了解，了解到什么程度，佛门弟子是有权加以检讨的，总不能谈空说有而不知空有是何事！
论到空宗，《新论》是“赞成空宗遮诠的方式”。曾一再说到：“破相显性的说法，我是甚为赞同”；“一言以蔽之曰：破相显性”。然而，我敢说：“破相显性”，不是空宗的空，决非《般若经》与龙树《论》的空义；反而是空宗的敌者——有宗。
《新论》以空宗是“破相”的，以为“空宗是要遮拨一切法”；“空宗荡除一切法相，即是遮拨现象”。遮拨现象，这那里是空宗面目！这是破坏因果的恶取空者！空宗的精义，即“不坏假名——不破现象——而说实相”。如《智论》说：“空即五众，以是故不坏五众。”依空宗说：空，不但不破一切法，反而是成立一切，这是空宗独到的深义。如《中论》说：“以有空义故，一切法得成。”《观四谛品》即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者，也不以“空假名论”为然。《新论》根本没有懂得空宗，以为空宗即破一切法相，于是乎想入非非，以为“缘生是遮诠而不是表诠”；“龙树之学不立依他。（《中论》破四缘）”龙树是否破四缘，《新论》慢作主张！请听龙树所说！《智论》三十二论到四缘说：“但以少智之人，著于四缘而生邪论，为破著故说言诸法空。”“般若波罗密中，但除邪见不破四缘。”凡《中论》、《智论》破荡一切，都应作如此解。《新论》以空宗为破相，可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式，空宗却不愿接受这番歪曲的同情。
《新论》以空宗为“破相显性”，即“遮拨现象以显实体”。说“般若无量言说，只是发明生灭如幻本空”；“岂可误会实体亦空”！“空宗的密意，本在显性”。然而，“不可误会”，即是《新论》的误会处；“密意”，即是《新论》的曲解处！试问《新论》：《般若经》何处说实性不空！《新论》以为“计法性亦空，则是空宗外道矣”，所以要误会、曲解，代为《般若经》辩护。但《般若经》自有非《新论》所知的独到体系，一再明确的说到：“为久学者说生灭不生灭——不但是生灭如幻——一切如化”；“真如非有性”；“涅槃亦复如幻如化”。《般若经》并非形而上的实在论，说一切法性空，并非误会，不需要《新论》代为曲解。《新论》虽照着自己的思想体系，误会他、曲解他，但到底误会不了、曲解不了，于是乎又说：“《般若》破相可也，乃并法性亦破，空荡何归？”“真如虽无相而实不空，云何非有性？焰梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经》意虽主破执，而矫枉过直如此！”“夫胜义、无为，皆性体之别名也，涅槃亦性体之别名也，此可说为空，可说为如幻乎？”《新论》的前后矛盾如此！我敢套《新论》的成句说：“汝通《大般若经》大旨体会去！”如《新论》以为法性空是空见，那末《新论》有反对的自由。如误解《般若》，以空宗为破相，以空宗为有实性可显，莫名其妙的赞成一番，辩护一番，又反对一番，这是不可以的！“不知为不知”，《新论》还是莫谈《般若》好！
《新论》以空宗为破相显性，不知这是空宗的敌者。大乘经中，尤其是《大般若经》，说一切法——生灭的、不生灭的，世间的、出世间的——如幻如化。如幻如化的一切，但有假名———假施设义——而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的，这即是空宗。如以为一切法空是不了义的、不究竟的，某些空而某些不空的，这即是有宗。大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论，如无著、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本，此生灭的有为法，虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的，那即不能有杂染的生死，也就不能有清净的涅槃。惟有妄执的——实我实法实心实境——遍计所执性，才是空的。于因果生灭的依他起，由于空去遍计所执而显的真实性，即圆成实性。圆成实性不空，由于因空所显，所以也称为空性。本着这样的见解，所以说：《般若经》等说一切法性空，这是不了义的，是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。《新论》的破相显性，即从有宗处学来。二、真常（为本的）唯心论，如《胜鬘》、《涅槃》、《楞伽经》等。此宗以真常净心——净性——为不空的，有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应，不为杂染所染，不是说实体可空。《胜鬘》的如来藏空不空，《起信论》的真如空不空，都是如此。此真常净性，无始来为客尘所染，无始来即依真起妄，真性不失自性而随缘，有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相，是可以说空的。所以，《圆觉经》说：“诸幻尽灭，非幻不灭。”《楞伽经》说：“但业相灭而自体相实不灭。”依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：《般若》说一切法性空，是不了义的，是“破相宗”，虽密意显性而还没有说明。《华严》、《涅槃》、《起信》等，才是“显性宗”。破相显性，岂非从此等处学来（《新论》近于此一系）？此二宗，都是有宗，都是“假必依实”的；“一切法空是不了义”的；“异法是空，异法不空”的。但也有不同：妄心派，建立一切法，不在真性中说，依于因果缘起的依他起说，是佛教本义的“缘起论”，所以说依他不可空。真心派，依于真常性而成立一切法，是融会梵教的本体论，所以说妄相可空。总之，这都是空宗的反对者。
空宗即不然，空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义，不是破坏缘起义。世出世间一切法，都是缘起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是无自性的，无自性所以是空的。反之，无自性的、空的，所以没有“自有自成”的，一切都是缘起依待而有。缘起，所以是空的；空，所以是缘起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都无所有，龟毛兔角才是无的；幻化是绝无自性而宛然现的，如龙树说：“幻相法尔，虽空而可闻可见。”所以，一切是相待的假名有，即一切是绝待的毕竟空。空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。所以说：“色即是空，空即是色。”空宗的空，非《新论》遮拨现象的空；遮拨现象，即是破坏世俗，抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性，遮拨现象所显的，即是神化、玄化的神之别名。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”即空即假的《中观》论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空——不是说没有——，所以与妄心派不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体，作为现象的根源，与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实体，即此缘起的空性。《经》说：“一切法自性不可得，自性不可得，即是一切法之自性。”幻有二义：一、宛然现义；二、无自性义。真如、涅槃，非离缘起而别有实体，依相待施设（安立的）说，即具此幻的二义。依绝待离言（非安立）说，即具幻的无自性义。空与幻，不是《新论》所说的“都无所有”，所以说真如非有性，涅槃如梦幻，都是究竟了义。《新论》误解《般若》为“只是发明生灭如幻”，以为必须有一不空非幻的实体，这并非《新论》的体验超过了《般若》，这不过是众生无始以来的“有见根深”，浅尝初学。佛为根性钝劣者，也曾方便作如此说，如《般若经》说：“为初学者，说生灭如化（虚妄、空寂），不生不灭不如化（真实不空）；为久学者，说生灭不生灭一切如化。”所以，《新论》如要论究般若空宗，还得请进一步！
由于《新论》的不会空宗，所以解说《心经》，也似是而非：一、《新论》虽说“都无实自性故，即皆是空”，但说“析至极微，分析至邻虚”，仅是分破空，而不能真知自性空，故落于空是破相的妄执。二、经文的“色即是空”，虽解说为“此色法即是离相寂然之真相”；但对于“空即是色”，却不能反过来说“此真如即是幻相宛然之色法”，而增益为“离相寂然真理即是色法‘之实性’”。三、本着“真性不空”的成见，以为“《心经》空五蕴，即令一切法都尽；而不空无为，所以存性”。不能虚心接受批评，不惜借重有宗大师玄奘来维护自己。不知《心经》明明的说：“无智亦无得。”无智即无能证得的现观，无得即无所证得的真如无为。二百六十字的《心经》，还要顾此失彼，“三藏十二部大意”，如何体会得！
《新论》以为空宗能说“真如即是诸法实性，不能说真如显现为一切法”，所以说“空宗是否领会性德之全，尚难判定”；这留到下一章再说。
论到有宗，《新论》确乎认识一点，不比对于空宗那样的根本不会；对于唯识有宗的评难，也有部分可以参考的。但从根本体系去说，《新论》的批评，并不正确！首先，我要指出：唯识宗是缘起论的，是以因果能所成立一切的。释迦从缘起的深彻体验中，彻底否定了神秘的梵我论（婆罗门教），这才宣说“无师自悟”，依缘起因果而“处中说法”，开示无常、无我、涅槃。唯识学者即使没有究竟了义，但始终严守此缘起论的立场，不迷恋于神秘的虚玄。如《新论》的玄学立场，从超越时空的“至神至怪”的“神化”中成立一切，是出于佛道之外的。神化的本体论者，似乎不应该以独断专横的姿态，一味照着自己的情见而责难别人。如唯识家的种子与现行，《新论》以为犯“两重世界”的过失。其实，《成唯识论》说得明白：“此（种子）与本识及所生果，不一不异，体（指藏识）用、因果，理应尔故。”从种子与所依本识现行说，从种子与所生现行果事说，不一不异，唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时，“因果俱有”，《新论》即断为“种现对立”，这决非唯识的本意。经部师说种现前后，唯识家以为前后有中断的过失，所以修正为因果同时，却不想到有同时存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的。至于说：唯识家的种子与真如，犯“两重本体”的过失，那更为荒谬！种子，唯识家是作为“潜能”去理解的。此“潜能”与“现行”，是互为因果的，是种子生现行、现行熏种子的；是无始以来，种现法尔而有的，种子如何可以称为本体？“两重本体”，这是本体成见在作怪！欧阳竟无居士，曾解说为两重体用，称一真法界为“体中之体”，种子为“用中之体”。《新论》见到真如不可说为生灭，没有说明真如与种子的关系，于是乎起来责难两重本体，这可见立义的不可不慎！
《新论》凭着玄学的立场，以“臆见”、“戏论”等呵斥唯识。如说：“他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种，如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的本体，乃建立种子为万物的能作因，这正是以情见猜测造化！”然而，《新论》也称生生不息的真机为“仁”；仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来。这与种子有多大不同？这是否以情见猜测造化呢？老实说，一切的名言义理，都不外采用世俗共许的名言，加以多少修改，以申述所见的义理。也就因为如此，专在超时空的神化中打算，是神学路数，而不为释迦所采取的。玄学者不要过于向内了，学学释迦的“处中”说法吧！
有宗学者的反驳，已经不少，这不过略论大义而已！
六、性相与体用
《新论》与佛法的根本不同处，据《新论》说，即佛法说性相而《新论》谈体用。《新论》说：“他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之。”“本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意。”深意是“即用显体”，是“用依体现，体待用存”，与佛法的“离用言体”不同。“因为，说个现象或法相与形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中计执有个成象的宇宙，即此便障碍真理。易言之，乃不能于万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真。”
《新论》的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相的对立说明——以相为现象，以性为本体——，在佛教经论中，不是一般的，惟有在“能所证知”——认识论中，才有“以相知性”，“泯相证性”的相对意义。在一般的“因果”、“体用”、“理事”、“真俗”中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。佛法本来不以性相为对立的根本论题，性相的对立深刻化、普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。如天台者以“法性宗”自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的《唯识述记》，也科判为法相、法性、法位——《华严经》的法相、法性、法位，实即是真如的异名——；近人以唯识宗为法相，三论宗为法性；由于法相与法性宗徒的争辨不休，于是乎有“融会性相”，“性相通说”之类。所以，《新论》不满佛法的申明性相而别说体用，原则上即犯了严重的错误。
《阿含经》中，佛称世间法为行（samakara），也称为有为（samakrita）；行与有为的字根（kr）与（作）业（karma）及力用（kriya）相同，所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用，都依此根本而施设。佛以为诸行是“虚诳妄取相”的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的，是看作虚诳如幻而无常无我的。“诸行空”，为《阿含》的根本见地，大乘空义即从此开发而来。
流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅槃。说为不生不灭的无为。但说为生死与涅槃，有为与无为，世间与出世，不过为“初学者作差别说”，并非条然别体。大乘者指出：诸行性空即涅槃，有为实性即无为；即色即空，即空即色；即空即假即中。
中观者依缘起而明自性空与假名有，缘即相依相待的关系性，待缘力而有一切。唯识者，也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本，此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相，依此执实或智证而说为三相；即法相。相，不但是相状与体相，有情执的遍计执相，有缘生的依他起相，有离言湛寂的圆成实相。佛法的“相”，依缘起的幻现说，约幻现的情执、智证说等，何曾“就是斥指已成物象而名之”？《新论》的不愿说“法相”而说用，不过是杯弓蛇影的庸人自扰！
佛法所说体用的体，与《新论》的“自体”相近，佛法是没有以体为真如实性的，可考《般若》的真如十二名，《辨中边论》六名而知——以体用之体为真如实性，起于南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性——有部主张有恒住不变的自性，唯识者在种现熏生中有自类决定的自性，《中观》者仅认有相对特性的自性——说为体；从存在的关系业用说为用。体用是不一不异的，是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用——如幻因果为本，确立实践的宗教，直从当前的因果入手，从杂染因果到清净因果，从缘起到空寂。所以，佛法于幻化的因果相，在世俗谛中承认他的相对真实性；在究竟实相中——第一义谛——，也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相，不坏世俗而显胜义，与《新论》不同。《新论》不知幻相宛然的不可遮拨，想像那“至神至怪”，称为“神化”的一一翕之用，大谈“即用显体”，不知道佛法不是玄学，不是遮拨现象而谈“即用显体”，是不拨现象的“即俗而真”。
《新论》一再的评责佛法，以为“佛家语性体，绝不涉及生化之用”；“不识性体之全”；“万不可说空空寂寂的即是生生化化的”；“不肯道真如是无为而无不为，只说个无为”。
《新论》那种玄学式的“用依体现，体待用存”，凡是纯正的佛家，是决不赞同的。因为此种“神化”之用，是离开“常途的因果观”的；不能随顺世俗，也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观——《新论》不知一翕一，即缘起相待性的通相，因此冥想无物（相）之先的妙用——，是不能净息众生的爱见戏论而现觉的。即使有所证验，也不出无明坑，不外乎神的别名。超越的离用得体，内在的即用显体，在自性妄执中，并无多大差别。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，决不如《新论》所说的“离用言体”。推宗龙树的天台学者，认为证悟有见真谛及见中道二者：见真谛即见空寂而不了假有——并不是执为实有——；见中道是证真空即达俗有，即空即假即中的。西藏所传的龙树《中观》见，也有二家：一主“绝无戏论”；一主“现（有）空双聚”。这可见离用契体（应说泯相证性），及即用显体（应说融相即性），在空宗学者间，是同时存在的。龙树解说“一切智一心中得”，有“顿得顿用”及“顿得渐用”二说。所以，论证得，决非离真有俗或离用有体的；论智用，由于根性不同，可以有顿渐差别。《中观》学者，必先以二谛无碍的正见为加行，即观缘起故性空，性空故缘起，一切法是毕竟空，毕竟空不碍（不破）一切法，即有即空，即空即有。而在实践的体证边，虽不是离用得体或体外有用，但一般的每不能不先契入真谛，不能不集中于生死关键，戏论根本——自性见的突破，而先得绝无戏论的空智。由此再从空出假，再进而渐入中道。《心经》的即色即空而结归于是故空中无色，《华严经》的“相与无相无差别，至于究竟终无相”，用意即在于此。佛家的解得空有无碍而先证空中无色，这不是口舌可争，而是事实所限。如祖师禅的顿悟，本无次第，而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教，重视于如何体证，不在乎侈谈玄理。所以，如中国佛学者的高谈圆融，每被人责为“高推圣境，拟议圆融，障自悟门”。这所以佛家多说泯相证性——决不是离用言体。
经中说：“依无住本，立一切法”，“不动真际建立诸法”；论中说“以有空义故，一切法得成”；谁说佛家只能说生生化化即是空寂，而不能说空空寂寂的即是生化？《般若经》的“色即是空，空即是色”；《中论》的“即空即假即中”；《回诤论》的“我说空、缘起、中道为一义”；《智论》的“生灭与不生灭，其实无异”：谁又能说佛法是离用言体？《新论》以为“经论中每举虚空喻真如，只是有为法依托此世界而显现其中”；这忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新论》虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻，以为“至理、言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻，只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖”；而自己对于“虚空”的比喻，同样的“不察”，解说为“依托”，岂非“怪事”！
《新论》的根本谬误——以佛法的泯相证性为离用言体——即于佛法作道理会。不知自证的不可施设，说为无为空寂，不过于现前的有为生灭，指出他的错误而导会正觉。无为与空寂，当然可说为有为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的。此否定之否定，从“寄诠离执”的引归自证说，即说“无常”而“非有无常”；说“无为”而更说“非无为”；说“空”而更说“空亦复空”；说“无生”而更说“无不生”，乃至五句都绝的。有纤毫自性可得，即不能实证，所以说：“凡所有相，皆是虚妄”——切勿作“破相”解。同时，此否定之否定，从“离执寄诠”说，“不生灭与生灭无二”；“毕竟空中不碍一切”；“惟佛与佛乃能究竟诸法实相”，实相即是“如是性，如是相，如是体”等。换言之，“不可以言宣”而唯证方知的“寂灭相”，即是如实的缘起性相、体用、因果。所以说，“离一切相，即一切法”——切勿作取相解。说真说俗，说性说相，说体说用，说离说即，一切是依言施设，如指月指。由于众生无始来的自性——实有——执为错乱根本，佛法对治此自性执，所以多明空寂；对治众生的“实体”执，所以多说法性如虚空。适应实际的需要，所以每先证入毕竟空性。这那里能解说为“离用言体”？那里可以说“真如只是有为法依托此世界而显现其中”？
总之，佛法的“泯相契性”，决非“离用言体”；“融相即性”，也不应偏执为“即用显体”；此“用”，也并非《新论》的神化之“用”。
七、心与物
论到心与色，佛家的本义，《新论》原有大体不错的理解。如说：“释迦创教时，解析色心，只是平列而谈，并未以色摄属于心，其骨子里已近二元论。”佛法虽不是二元论，但就事论事，心、色是相依互缘而各有特性的。“名色缘识，识缘名色”，心色平等的缘起论，与唯心论者确有不同。但《新论》倾向于神化的唯心论，所以忽略佛家的本义，舍本逐末说：“中国哲学思想，要不外儒佛两大流，而两派又同是唯心论。”如此而谈融会儒佛，纯正的佛家，即万难同意！
《新论》自己说：“我之所谓唯心，只是着重心之方面的意思。”但从《新论》的全体思想看，不单是着重吧！如说：“一、克就法相而谈，心物俱在。二、摄相归体，即一真绝待，物相本空，心相亦泯。三、即相以显体，则说本心是体。”《新论》的主要思想，即在第三的以相（用）显体。依《新论》说：“翕，元是本体的显现，但翕则成物，故与其本体是相反的。，虽不即是本体，却是不物化的……是本体的自性的显现。”《新论》的本体显现说，虽一翕一而似心物二相，但物相是反本体的，虽从本体显现而几乎可以不称之为用的；唯有心，才是本体的自性显现，才真是本体的大用流行。这样，《新论》是从重心轻物，到达唯心非物的本体论。“故说物质宇宙本来是无，是如实说”，《新论》的玄学体系，岂但是着重心而已。
从现象的重心轻物，到达本体的唯心非物，原是宗教及神学式的玄学的老调。如耶和华上帝创造一切——心与色，但“上帝是灵”，人类的灵性也是从上帝那里来的。如婆罗门教的梵我论，虽为万化的本原，显现一切；但“不可认识的认识者，即真我”，与大梵是同质，也有说是同量的。如笛卡儿在心物二元上有上帝，而心是更近于上帝的。类似的意义，多得很。《新论》的唯心论，实在庸俗得可以！与其说融会儒佛，倒不如说融会神学，更为恰当！
《新论》说：“唯物论者……妄计有物质才有生化。殊不知如有物质，便成滞碍，何能生化！”《新论》批评以“功用流行为物”者，“与世间所云之物之本义不符”。但《新论》心目中的物质——假使有的话——，是质而非力的，静而非动的，是滞碍的死物！玄学者的“物”，也决不是世间所云之本义。依世间说：物有质也有力；物是存在的，也是活动的。依佛法说：色（物）即“变碍”义；色——四大，即任持、凝摄、熟变、轻动，为什么有色——物——即滞碍而不能生化？《新论》抹煞现实（破相），剥夺了物质的变化性，把他看作凝固的死物。同时，又漫无范围的扩大了心的意义，说什么“健而不可挠名心，神而不可测名心，纯而不染名心，生生而不容已名心，勇悍而不可坠堕名心”。“确是依着向上的，开发的，不肯物化的刚健的一种势用而说名为心。”《新论》的心，即神的别名，“与世间所云心之本义”是否相符，《新论》不妨反省看！
色是变碍义，心是觉了义，佛法的说色说心，是现实的。依此现实而悟得性自空寂的实性；悟得缘起心色的绝无自性，但是相依相待而幻现有色心的相对待性。宇宙是心色而空寂，空寂而心色的。没有独立自性，所以不成为二元。心与色，惟有在缘起幻相边说；在空寂的自证中，是什么也不可安立的。然而，为自性妄执所诳惑的，不能不寻求什么万化的本源实体，他们仅凭想像，或似是而非的神秘经验，不知毕竟空寂——《新论》也没有例外——而妄执本体。其实，所谓本体，到底不过是在现象的心或色等中，给予神秘化、艺术化，称之为神、为本体，陶醉自己，自以为满足了！
缘起心色，即宇宙的现实，而世学者不能如此。如唯物论者，以物质为实体，以精神为物质所派生的；但是，自然科学的物质，在哲学中，在认识论中，不得不修改为“心外的客观存在为物”，也即不能不承认心物的同在。如唯心论者，由于幻想物相从心体而现起的，所以以“向上的、开发的”等为心；但在认识论中，也不能否认心物俱在，仅能说“境必待心而始呈现，应说唯心，不说唯境”。唯心论者的对待心待境起，与唯物论者忽视与客观相待的主观一样。总之，由于心色的极无自性，即在缘起相对的心与色中，各有特性，谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性；唯心论者也不能漠视心为物所限制——坎。依佛法来说：唯物是外向的俗化，唯心是内向的神化，过犹不及！
真常唯心论者，在从心而物，从善而恶的解说中，包含有同一性质的难题。如论到心与物，《新论》以“本心即是实体”，强调心的自在，不失自性。但在现实世界中，极难同意。“心之能用物而资之以显发自己也，则唯在有机物或人体之构造臻于精密时始有可能耳！前乎此者，心唯固蔽于物。据此，则心之力用甚微，奚见其能宰物而言唯耶？”此难，是极为彻底的。这等于责难上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的，为什么世界一塌糟，甚至有人根本反对上帝，想取消教会，上帝也还是毫无办法！《新论》在这里，以坎、离来解说。坎陷与出离的现象，确乎是有的。然在坎陷的阶段，决不能忽略被陷者本身的缺陷，或外来力量强大而自身过于渺小。假使说心为物陷，这必是心的微弱渺小，心的本身不够健全，不能幻想此心为尽善的、自由的、能主宰物的！在坎陷阶段——如奴隶社会中的奴隶——充满缺陷、不自由，不能抹煞事实而说他还是尽善的，自由主宰的！唯心论者，并不能答复此铁的事实。
依佛法的缘起论说：坎陷，是依于缘起——种种因缘——而如此的。但缘起的缺陷相，不是自性的，不变的，坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义，指出坎陷有出离自在的可能；但并不在系缚的坎陷中，即幻想内在的自由与主宰。佛法的无我论，否定真心真我论，即是如此。
《新论》的善恶说，是“吾人本性无染，只徇形骸之私，便成乎恶”。“惑非自性固有，乃缘形物而生。”“因本心之力用，流行于根门，而根假之以成为根之灵明，乃逐物而化于物，由此有染习生。”这样的将一切罪恶根源，推向物质、根身，归咎于根的逐物；反显心体的本净性。这等于国政荒乱，而归咎于人民，归咎于官吏，而圣王无罪。论理，心为本体的流行，形物不过似相，心体总是主宰而自由的。就以人类来说，也应该善多而恶少，“性智”显现者多而妄执者少。然而，除了“满街都是圣贤人”的幻觉而外，有眼有耳者是谁也不会赞同的。真心论者与神我论者，真是一丘之貉！假使依佛法的缘起论说：众生无始以来，有——有漏——善也有恶。恶，待因缘生，虽也与境相的诳惑，根身的逐物有关，而心识本身为无始来习以成性的贪、瞋、痴、慢所恼乱，知情意一切都不能得其正，决不能漠视。所以，佛法的修持，不是不受用——见闻等——外界，也不是自毁根身，是反省自心的缺陷而对治他、净化他，根本在深见缘起本相，以智化情而融治他。佛法确信众生“生得善恶”而可善可恶，所以止恶行善，圆满善行到成佛，都需要我们自己的精进不已！
八、相似证与颠倒说
《新论·明宗》章，首揭“令知一切物的本体……惟是反求实证相应”。自以为“自家深切体认，见得如此”。“游乎儒与佛之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”这种气概，不但“生肇敛手”，“奘基挢舌”，怕释迦与孔丘，也许要叹后生可畏！我愿意《新论》主确从真实体悟得来！虽然玄学者的本体要求，不过为了满足求知欲，但我是愿意把《新论》的玄学，作为体验的产物看。
即使《新论》主“深切体认，见得如此”，但不能保证《新论》的正确性。因为，体认有邪正深浅，有幻境、定境、慧境。大概《新论》受过禅宗——理学者本来如此——的影响，于禅定极为推重。禅即静虑，是偏于静定的。佛法说三学——戒、定、慧；说六度——施、戒、忍、进、禅、慧；慧与禅定，显然的有所不同。或者以定为体而慧为用，或者以定为寂而慧为明，或者以定为无分别而慧有分别，或者以为有定即能发慧，这都是似是而非的。禅定与慧的本义，应求之于《阿含》、《毗昙》、《中观》、《瑜伽》。佛法对于一般宗教及玄学者的超常经验，判摄为定境，是有漏的，不能解脱。所以，佛法与外道的不共处，是治灭无明的明慧——般若，不是禅定；是如实正观，不是收摄凝聚。《新论》虽标揭“自家深切体认，见得如此”，高谈性智，然从实践的方法说，是重定而薄慧的——以定为善心所，病根即在于此。《新论》的深切体认，充其量，不过近似的定境！
《新论》说：“如在凡位，不由静虑功夫，即无缘达到寂静境地……其第三法即曰涅槃寂静。”“佛家惟静虑之功造乎其极，故于空寂本体得以实证。”“定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，不循诸惑滑熟路数，……是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故。”这可见《新论》以佛家的见体——空寂、寂静，误与静虑的静相附合；以为由于静功的造乎其极，所以能证体；以为人类的习心是外放的，是“逐物而化于物”的，“不妨总名为惑”，惟有收摄凝聚，才能灭惑而显露本心。《新论》以静为见道的要着，极为明白。当然，《新论》也曾抉择体用，不能说毫无观慧。然而，他是“性智”本有论者，必然的重禅而轻慧。如说：“慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而迷失其固有之智。”以观察慧为外驰，为迷失固有，这惟有摄心向内了。如说：“诚能痛下一番静功（静之深义，深远难言。切近而谈，如收敛此心，不昏昧，不散乱，不麻木，如《礼经》所云清明在躬，志气如神，此即静之相也），庶几本心呈露。”《新论》即用见体的功夫，无疑的偏于定而略于观。假使，《新论》自以为此静功能实证，不妨让《新论》自以为见道去。但如以为佛家如此——如佛家如此，必是变质的，相似的——，即不能不加以纠正。释迦本教，不但不由静证体，而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间的电光喻定，即能证得涅槃；与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面，毫无差别。从定发慧，不过说真慧要在不散乱心中成就，那里一定要“静虑之功造乎其极”？
禅定，以离欲为目的，为情意——非理智——的修养。略有二类：一、消极的，渐舍渐微的，如四禅与四无色定。二、积极的，推己以及人的，如四无量——慈悲喜舍定。前者近于空慧，后者近于大悲。但佛法不认这些是能得实性的，因为没有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之，偏于调柔情意的禅定，不能证真；惟缘起正观，才能离无明而得解脱。所以，一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四无量、四无色定者，虽在定中直觉（现量）到净、乐、明，以及空、识等超常经验，终究落于形上的实在论——神学或玄学。《杂阿含经》本以空、无量、无所有三昧——定从观慧得名——为入道门。但一分学者，以无量但俗的，专以空、无相、无愿——无所有为解脱门，重慧而轻悲，以致造成醉三昧酒的焦芽败种。大乘学者深见佛陀本怀，以悲为本，要等到悲愿深切，定慧均等，这才能实证空性。如悲愿不切而急求自证，必要落入耽空滞寂的小乘；定强慧弱，那又落入定境而不能自拔了。如《新论》那样的一再赞美静功，忽略性空慧的观察，好在《新论》主并无深切的禅思，《新论》学者也没有“静虑之功造乎其极”，否则，《新论》所极力指斥的耽空滞寂，即会由《新论》学者实现出来！
《新论》说：“性智者，即是真的自己的觉悟……它是自明自觉，虚灵无碍，圆融无缺，虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源。”《新论》的性智，即万化的根源，真我与本心。由于“本心之力用，流行于根门，而根假之以为根之灵明，乃逐物而化于物”，所以，非“下一番静功”，“常令此廓然离系”，即不能显发性智，契会本体。这显然与一般神学及玄学者，同一路数；如印度的婆罗门教，佛教末流——佛梵同化与儒佛一家者，大抵如此。
这种思想及体验，大抵是唯心的、内向的、重静的，漠视一切而专于内求自我或真心的。这种经验的发现，总是在自我与心识中，一层层的深入进去。如婆罗门教的从食味所成身到妙乐所成身，从对境的认识而到达不可认识的认识者，即所谓绝对主观。如佛教的唯心论者，从相分、见分而到证自证分，从六识、七识到如来藏藏识，从事心、妄心到真心（基督徒所说的体治、魂治、灵治，也略同）。到达的究竟处，以为是真实的、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有的，具一切功德而无所欠失的，是即心即理的。这才自以为“返之即是，无待外索”；这才说“保任此本体，方名功夫”。以为这已经达到究竟，生命的本源，万化的本体。
这种真常我的唯心论，有他的体验处，也有他的颠倒处。佛法说“理智一如”，“无有如外智，无有智外如”，这是指从依智显理，依理发智，从加行观的理、智相依相应，进入泯绝内外的证觉。此理智一如，即绝无戏论的如实觉，是没有纤毫名相可为我们拟议的；不能说此理此智，也不能说即如即智；不能说此内此外，也不能说即内即外；这惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的东流入海，虽说江水与河水融即为一，实则到达大海，江水河水的差别相不可得，还说什么江水河水，说什么相即！虽然《新论》也在说“摄相归体，则一真绝待，物相本空，心相亦灭”，似乎与佛家相近。然而，这些学者，缺乏正观，偏于静虑，并没有摄相归体——应说泯相契性——的如实体验，所以不能如圣者那样的从二谛无碍而来的——从绝无戏论而方便智（般若用）现前，了达心色相依、理智相依的缘起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然，即空空寂寂而理智宛然。因为没有如实的正觉，所以在相似的体验与推论中，落于摄色而归于心、摄智而归于理的偏执。解说为智即是理，性智即是本体，即是本体的作用；说色即是心，即心的似现。因为在一般的体验过程中，必反观自心，如不悟缘起的心境如幻，不悟缘起的毕竟空寂，为自性见所蒙惑，必直觉的引发理智同一的体认；特别是深入静定——定学即心学——心力增强而有自在无碍的经验，每不自觉的落于唯心论。唯心论的极端者，不但以心夺色，而且以理夺事。总之，《新论》典型的真心论，偏执“相即”，将心境理智搅成一团。不知“如实”的真意，以理去说智，以即理的智去说心，于是乎在众生的流转中，幻想真我与本心的“虚灵无碍，圆融无缺”。由此，在修持的体验上，只是破除障碍而使本心显现，只是保任此本心，不违此本心；不能正解闻思修慧的无边功德，于本有、始起的缘起正义毫无认识，而说“不断的创新，其实正是反本”。反本！反本！一切是本具的，反也本具，创也本具，一切都圆满无缺了，还反什么，创什么？劝《新论》者歇歇去！
我愿意《新论》的玄学，确乎是体验的产物。有人嫌我过于奉承《新论》了；虽然如此，我总是希望《新论》者是向着体验而摸索前行的！
《新论》者不仅是体验者，而且在内学院学过唯识，在大学中讲过唯识，想成为“新的佛家”。大概《新论》者过于求于自己，所以对法界等流的佛法，常是错乱得可笑！有点新而忘本。这里不妨再举出几点不大不小的错误，结束我的批评。
“因为没有实在性的，就没有引发感识的功用，这也是经部师所共同许可的。”错了！经部是承认可以“缘无生心”的。所以唯识家难他“是所缘非缘”。
“印度佛家于物质的现象，不许有等无间缘。”不一定！经部师是主张有等无间缘的；《摄大乘论》也承认有的。
“此念，即是刹那之异名，所以刹那不可说是时间。”误会了！心念的一生一灭，为一念，依此安立为刹那；刹那即念的念，即一念，如何误会刹那为不是时间！
“大乘空宗诸师……可以说他们只是站在认识论方面来说话。”你从何见得？
“无著造《摄大乘论》，始建立功能，亦名为种子。”错了！种子功能的思想，小乘中早已有之！
“至赖耶见分，有宗经典则说为极深细，则为吾人所不可知。”这只是说了一半。深细不可知，不但是赖耶见分，相分的根、器、种子，也是这样的。
“世亲以后的唯识师，乃唱士用果义，即以因缘（种子）名为作者。”这不免望文生义。唯识者以为种现同时，例如小乘因缘中的“如俱有因得士用果”，不是前后因果的“如同类因得等流果”。重在“同时”，并非以种子为作者。
“无著虽建立种子为一切法的因缘。……他所谓种子，应该是法尔本有的。”这却是大大的不应该！代表无著自家思想的《摄大乘论》，是“内种必由熏习”的新熏论。
“安慧菩萨说‘根者最胜自在义’；此本非心亦复非物，却是介乎心和物之间的一种东西。”《新论》尽可自立根义，不必谬引妄证。“最胜自在”，只是说明“根”的胜用；根通二十二根，那里只是五根？
“据大乘义：众生无始以来，只是赖耶为主人公。……无漏种子，从来不得现起。必至成佛，方断尽有漏种，始舍赖耶。其时，无漏种发现，即生第八净识，是名无垢。赖耶未舍以前，其前七识悉从有漏种生，自不待言。”《新论》主是曾在内院修学唯识；依这段文看，真不知学了些什么？连六七二识，地上能生无漏智都不知道！基本的事相都不会，难怪说空说有，说性说相，一切是缠夹廿三，莫名其妙！
“其极悖谬无理者，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自性涅槃与自性菩提，众生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏，此非无本之学哉！”唯识家虽不承认自性菩提，但自性涅槃，为四种涅槃之一，为什么不可说有？无漏种子，无始以来成就，那里是“专恃后起与外铄之闻熏”？关于无漏种现，《新论》是那样的胡说，也许是仅读半部《成唯识论》，即自觉大非昔比，急于援佛入儒而就中止了吧！
（此文刊发于1948年，此据台北明文书局《现代儒佛之争》，1990年版）