离娄上
孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”
离娄，是古时明目的人。公输子，名班，是鲁国巧人。师旷，是晋国乐师。古时作乐，截竹为十二管，以审五音。黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射为阳，大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟为阴，阴阳各六，所以叫作六律。五音，是宫、商、角、徵、羽。
孟子见后世之为治者，每以私智自用，而不遵先王之法，故发此论，说道：“治天下之道，皆本之于心，而运之以法。法之所在，虽圣人有不能废者。譬如制器，以离娄之明、公输子之巧，使之造作，心思目力何所不精？然必取诸规以为员，取诸矩以为方，而后可以成器。设使不用规矩，则明巧亦无所据，而方员不可成矣。譬如审乐，以师旷之聪，使之察音，巨细清浊何所不辨？然必以六律之长短定五音之高下，而后可以成乐。设使不用六律，则至聪亦无所施，而五音不可审矣。古称至圣，莫如尧、舜。如尧、舜之治天下，以如天好生之仁运之，何治不成！然其精神心术，必寄之纪纲法度，立为养民之政以厚其生，立为教民之政以正其德，而后能使天下咸被其仁也。设使尧、舜之治天下而不以仁政，则虽有教养斯民之心，而纲维未备，规制未周，欲天下之民皆遂生复性而归于平治，亦不能矣。况不及尧、舜者乎？然则为治之不可无法，即器之不可无规矩、乐之不可无六律也。世之求治者，奈何欲废法乎？”
“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”
孟子承上文说：“尧、舜惟行仁政，所以泽被于当时，法传于后世，至今称善治也。今之为君者，亦有爱民之意念发于由衷，与夫爱民之名声闻于远近者，似亦可以致治矣。然而德泽不究，治效不臻，当时之民不得沾其实惠，传之后世亦不可以为法则，岂其心不若尧、舜哉？由其不能行先王之仁政，以为治天下之法故也。不行仁政，则虽有仁心、仁闻，而无其具以施之，惠亦不及于民矣。欲治之成，岂可得乎？夫先王之道，本无难行。惟后之为君者，累于多欲，不能推己及人；安于积习，不能修废举坠，故有不忍人之心，无不忍人之政，而治平不可几耳。”愿治者其慎思之。
“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”
孟子承上文说：“不行先王之道，即仁心、仁闻不足以成治如此。可见心为出治之本，政为致治之法。政根于心，则法有所主而不为徒法；心达于政，则本有所寄而不为徒善。所以古语有云：徒有仁心，而无其政以继之，则慈祥、恺悌之蕴，何从运用？不足以为政也。徒有仁政，而无其心以主之，则纪纲法度之施，只为文具，不能以自行也。故治天下者，必有仁心以为治本，有仁政以为治法，而后尧、舜之治可庶几矣。彼有仁心、仁闻而不行先王之道，岂能泽当时而传后世邪？”
“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”
愆，是过差。率由，是遵守的意思。旧章，是先王之成法。
孟子承上文说：“徒善既不足以为政，则先王之法信不可不遵矣。《诗经•假乐》篇中有云：‘不愆不忘，率由旧章。’是说治天下者，于政事之间能无错误疏失，皆由遵用先王之旧典故也。可见，先王之法，中正不偏，纤悉具备；后人惟不能守，所以事有愆忘。若能于发号出令、立纲陈纪，皆以先王之法为准，自然有所持循而不至于错误，有所考据而不至于疏失矣。乃犹有愆过遗忘，而民不被其泽者，无是理也。然则尧、舜所行之仁政，宁非后世之所当遵者哉？《书经》上说：‘监于先王成宪，其永无愆。’正是此意。”盖先王创业垂统，立为法制科条，传之万世，经了多少区画，才得明备周悉，为后世治安之具。后人不能遵守，或参以私意，废坠典章；或妄有纷更，轻变成法，天下之乱往往由是而作，岂但不能平治而已哉？守成业者所当知也。
“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”
准，所以取平；绳，所以取直：都是制器的式样。
孟子承上文说：“吾谓先王之法后世当遵者，何也？盖古之圣人继天立极，开物成务，欲制器以利天下之用，既尝竭其目力以辨方圆平直之则矣。然一人之目，有所见，有所不及见。使无法以继之，则目力有时而穷；故制之规矩以为方圆，制之准绳以为平直，使天下后世凡有造作的，皆据之以为式，而成器之利世世赖之，是圣人制器之法不可胜用也。圣人欲作乐以宣天下之和，固尝用其耳力以察清浊、高下之理矣。然一人之耳，有所闻，有所不及闻。使无法以继之，则耳力亦有时而穷；故制之为律，阴阳各六，以正宫、商、角、徵、羽之五音，使天下后世欲审音乐的，皆据之以考验，而声音、节奏世世传之，是圣人作乐之法不可胜用也。圣人不忍生民之无主，而欲为之造命，固已竭尽心思、图维区画，而无所不用其极矣。然使无法以继之，则能施于心思之所及，而不能施于所不及，即尧、舜之仁，亦有时而穷；故必以不忍人之政继之，制田里，教树畜，以厚其生；设学校，明礼义，以正其德。使不忍之心，有所寄以不匮，故政行于一时而垂之后世，天下万世无有不被其仁者矣，治之所由成如此。然则不以仁政，岂能平治天下乎？此先王之法所以当遵也。”
“故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？”
下，是卑下。
孟子承上文说：“先王立法，万世无弊。后之为治者诚能因而用之，则不假耳目心思之力，而治功可成矣。所以说：欲为高者，必因丘陵，以丘陵之势本高，因而积累之则易成也；欲为下者，必因川泽，以川泽之势本下，因而疏浚之则易深也。可见天下之事，有所因而为之，则简而有功；无所据而施之，则劳而寡效。今先王之道著为成法，就是丘陵、川泽一般，乃不知所以因之；而欲以一人之聪明，图目前之近效，则是舍丘陵以为高，舍川泽以为下，用力愈多，而功愈不能成矣。这便是不达事理的，岂可谓之智乎？”
这一章书自首节至此，都反覆言为人君者当以仁心、仁闻行先王之道的意思。能行先王之道，则不愆不忘，而仁覆天下；不行先王之道，则虽有仁心、仁闻，亦不足以为政矣。有志于尧、舜之治者，其知所从事哉！
“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”
播恶，是贻患的意思。
孟子承上文说：“先王之道所以当因者，只是不忍人之政，足以泽当时而传万世耳。是以为人君者，必有仁心、仁闻，以行先王之政，则泽及生民，法垂后世，而代天理物之责乃为不亏；以是而居高位，固其宜也。苟不仁而在人上，必且纵情肆欲，破坏先王之法而无所顾忌，是播其恶于众，而天下皆受其祸矣。其视仁者为何如哉？”然仁与不仁，其几则微。一念顺理，充之则为仁；一念从欲，极之则为不仁，而治乱安危之效自此分矣。为人上者，可不慎哉！
“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”
揆，是量度。工，是百官。度，即是法。君子，是在上的人。小人，是在下的人。幸，是幸免的意思。
孟子承上文说：“不仁而在高位，则其祸有不可胜言者。盖人君一身，百官万民之统率也。苟上而为君者，施之政事惟任其私意，而不以道理量度；则下而为臣者务为阿顺，亦无所执持，而不以法度自守矣。夫朝廷之上，全凭着道理，才能出令以布信；今上无道揆，则迁就纷更，政令不能画一，而道不信于朝廷矣。百官之众，全依着法度，才能顺命以成信；今下无法守，则偷惰欺罔，职业不以实修，而度不信于百官矣。朝不信道，则在上之君子必至于肆志妄行，犯名义而不恤；工不信度，则在下之小人必至于放辟邪侈，犯刑法而不顾。一不仁在位，而臣民皆化于邪如此，非所谓播恶于众者乎？如此而国有不亡者，亦侥幸苟免而已。”不仁之祸，一至于此，不亦深可畏哉！
“故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”
孟子承上文说：“观于不仁之祸，乃知国之治乱，只在仁与不仁而已。所以古语说道：凡为国者，若城郭不完，兵甲不多，虽是国势不兢，却于根本无伤，还不叫做灾；田野不辟，货财不聚，虽是国储不富，却于元气无损，还不叫做害。惟道揆不立于上，而不知有礼，则教化不行于下，而不知有学。由是贼恶之民起于其间，肆为邪说暴行，败纪乱常，而国之丧亡无日矣。’”其为灾与害，顾不大哉！然则为人君者，当鉴于不仁之祸，而思取法于先王之仁政矣。
“《诗》曰：‘天之方蹶，无然泄泄。’泄泄，犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”
《诗》，是《大雅•板》之篇。蹶，是颠覆。泄泄、沓沓，都是怠缓悦从的模样。
孟子承上文说：“仁政之行，人君固当任其责矣。然使为人臣者不以此辅其君，治亦何由而成乎？观《诗经•大雅》篇中说道：‘上天方降灾祸，颠覆周室，正上下交儆之时。为人臣者，当夙夜匪懈，以救国家之急；不可泄泄然怠缓悦从、苟且旦夕，而无所救正也。’这《诗》之所谓泄泄者，就如俗语所谓沓沓一般。如何是沓沓的意思？盖人臣事君，有当尽之义也；今以逢迎为悦，而不以匡弼为忠，是无义矣。人臣进退，有当守之礼也；今进不能正君，退不能洁己，是无礼矣。人臣告君，当以尧、舜为法也；今则有所谋画，皆出于世俗功利之私，至于先王之法，则造言诋毁，以为难行，是先王之治终不可复矣。这等的臣，只是因循岁月，顾虑身家，全无体国之诚、急君之念，即时俗之所谓沓沓者也。诗人所言泄泄，何以异此？是岂人臣之道乎！”
“故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬。‘吾君不能’，谓之贼。”
责，是责望。闭，是禁遏的意思。贼字，解作害字。
孟子说：“人臣而至于泄泄沓沓，无救于倾覆，国家何赖焉？不知人臣事君，自有个道理。古语有云：人臣若只趋走承顺，外貌恭谨，特小节耳；惟是尽心辅导，举高远难能之事，责其君以必行，使存心立政，必欲如尧、舜而后已。这等的，虽似强之以所不堪，然其心却是以圣帝明王的事业期望其君，而不敢以庸常待之：这才是尊君之至，所以谓之恭也。人臣只唯诺顺从，外面敬畏，亦虚文耳；惟是尽言规谏，敷陈先王之善道，以禁遏其邪僻之心，即犯颜苦口，或伤于直戆而不辞。这等的，虽似投之以所甚忌，然其心却是以防微杜渐的道理匡救其君，而不敢陷之于有过：这才是为国之诚，所以谓之敬也。若谓‘先王之道，非吾君所能行’，而不肯责难陈善，以尽开导之方，坐视其有过而不恤，这反是害其君了，不谓之贼而何？夫不以恭敬事其君，而至于贼害其君，正泄泄、沓沓之谓也。其何以共成化理，而行先王之道哉？为人臣者，信不可不任其责矣。”
按，孟子责难陈善之言，不特明事君之法，即人君受言之道，亦在于此。《书经》上说：“有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。”盖言而逆耳，本人所难受，惟是求之于道，方知其出于恭敬，而不可不从言而顺意。本人所乐闻，惟是求之于非道，方知其反为贼害，而不敢轻听；必如此，然后能听纳忠言，以成德业，而先王之治可几也。有志于尧、舜者，可不念哉！
孟子曰：“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也。”
孟子论世之君臣当以圣人为法，先比方说道：“古之圣人尚象制器，做下的法式，后世皆遵而用之。如欲为员的，必用规以运之，而后员可成；欲为方的，必用矩以度之，而后方可成。是天下之方员，至于规矩而无以加，所谓方员之至也。若夫人之大伦，如父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这五件都有个道理。但众人有之而不能由，贤人由之而不能尽；惟圣人则生知安行，察知极其精，行之极其当，于凡贵贱亲疏、等级隆杀，都合乎天理人情之极，不可加，亦不可损，所谓人伦之至也。不法规矩，成不得方员；不法圣人，尽不得人道。”三代而后，所以世无善法者，惟以圣人之道不明，而彝伦攸也。然则为君、为臣者，其可以不以圣人为法哉！
“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”
孟子承上文说：“人伦莫大于君臣，圣人莫过于尧、舜。如欲为君而尽人君的道理，欲为臣而尽人臣的道理，二者将何所取法哉？皆法尧、舜而已矣。盖自古非无明君，而惟尧之为君，则放勋格天，光被四表，致治之盛亘古独隆，是能尽君道之极者，故必法尧然后可以为君也。自古非无贤臣，而惟舜之为臣，则玄德在位，历试诸艰，辅相之业后世莫及，是能尽臣道之极者，故必法舜而后可以为臣也。若为臣的，不以舜之所以事尧者事其君，则虽奔走为恭，不过承事之末节，皆为不敬其君者耳。为君的，不以尧之所以治民者治其民，则虽粉饰治具，终无爱民之实心，皆为贼其民者耳。臣而至于不敬其君，则臣道亏；君而至于贼其民，则君道失：其何以辅理一人、君临百姓哉？此为君臣者所以必法尧、舜而后可也。”
“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”
孟子承上文说：“世之君臣，所以不法尧、舜而至于慢君贼民者，无他，盖有畏难之心，则谓尧、舜至圣，不可几及；有苟且之心，则谓不法尧、舜，亦可小康。此皆暗于大道，而未闻孔子之言者也。孔子曾说：‘天下之道有二：只有仁与不仁两端。’一念无私而当理，便是仁，便与不仁为异路；一念徇私而悖理，便是不仁，便与仁为异路。未有出于仁、不仁之外，而判为两途者；亦未有介于仁、不仁之间，而别为一道者。”可见，此是则彼非，出此则入彼。能法尧、舜，则尽君臣之道，而为仁；不法尧、舜，则慢君贼民，而为不仁。其几在一念之微，而相去悬绝，不啻天壤，可不审哉！
“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”
幽、厉，都是不好的谥号：动静乱常叫作幽；杀戮无辜叫作厉。
孟子说：“君道惟在于仁，仁则能以尧之所以治民者治民，而身安国宁，万世称明矣。若不仁之君，暴虐其民，或横征厚敛以穷民之财，或严刑峻罚以残民之命，其为虐政多端；然人心既离，祸患立至，甚则身弑国亡而不能以自存，不甚则身危国削而不能以自振。盖恶有大小，则祸有重轻，未有不害于其身、凶于其国者也。然不但身受其祸而已，至于没身之后，考其行事，定其谥号，或以其昏昧不明而名之曰‘幽’，如周之幽王；或以其残贼无道而名之曰‘厉’，如周之厉王。这等恶谥，定之一时，传之百世，虽有孝子慈孙，欲为祖宗掩覆前愆，亦有不能更改者矣。夫一不仁，而身前之惨祸、身后之恶名至于如此。然则欲尽君道者，可不知所鉴哉！《大雅•荡》之诗有云：‘殷之鉴戒不远，即在夏后之世。’盖欲纣之鉴戒于桀耳。纣当以桀为鉴，则今人亦当以幽、厉为鉴，正此诗之所谓也。”夫鉴幽、厉之不仁，则能法尧、舜之仁，不特荣显当年，而且流芳万世矣。可不谨哉！
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”
孟子说：“前代之得失，乃后人之法戒，有天下者不可不知也。试以夏、商、周三代言之。其初创业之君，奄有天下，如禹，如汤，如文、武，皆能以不忍人之心，行不忍人之政；生之而弗伤，厚之而弗困，事事都以恻怛、慈爱行去，是以民心悦服，而天命自归。其所以得天下者，以其仁也。及其后王，如桀、纣、幽、厉，皆以凶残狠戾之心，行苛刻暴虐之事；民穷而弗恤，民怨而弗知，惟纵欲以肆于民上，是以民心携贰，而天命不保。其所以失天下者，以其不仁也。不特天下为然，至于有国之诸侯，若能行仁，则土地人民可以长保，而以兴、以存；若流于不仁，则内忧外患相继并作，而以废、以亡：其得失亦有然者。”盖与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡。人君若一不仁，则土崩瓦解，虽有先世之基业，亦不足凭；虽有祖宗之德泽，亦不足恃。有天下者，可不鉴哉！
“天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”
孟子承上文说：“仁与不仁，而天下之得失与国之兴废存亡恒必由之。则可见天子所以保四海，诸侯所以保社稷，卿大夫所以保宗庙，士、庶人所以保四体者，皆以其仁也。若天子不仁，则亿兆离心，叛乱四起，四海不能保其有矣。诸侯不仁，则身危国削，众叛亲离，社稷不能保其有矣。卿大夫不仁，则坏法乱纪，必有覆宗绝祀之忧，宗庙不能保其有矣。士、庶人不仁，则悖理伤道，必有亏体杀身之祸，四体不能保其有矣。可见无贵无贱，皆因不仁而致死亡，可惧之甚也！今人于死亡，无有不知恶而思逃者；顾于不仁之事，则甘心乐为，不知鉴戒。这样的人，就似恶醉而强饮酒的一般，不知强酒而欲无醉，不可得也；乐不仁而欲无死亡，又岂可得哉？欲保国家者，信不可不反而求之于仁矣！”
孟子曰：“爱人，不亲，反其仁。治人，不治，反其智。礼人，不答，反其敬。”
孟子说：“君子处世，但当反求诸己，而不必责备于人。若责人太过，而自治或疏，未有能服人者也。且如仁者切于爱人，人之被其恩泽者，谁不亲而附之？其或爱人而人不我亲，则是吾仁有未至耳，便当自反其仁，务使立不独立、达必俱达可也。智者明于治人，人之受其约束者，谁不顺而从之？其或治人而人不我治，则是吾智有未及耳，便当自反其智，务使知无弗明、处无弗当可也。有礼者敬人，人之被其敬者，岂有施而不报之理？其或礼人而不我答，则是吾敬有未尽耳，便当自反其敬，退让以接之、积诚以动之可也。若爱人不亲，而谓不可以恩结；治人不治，而谓不可以德化；礼人不答，而谓之不可以诚感。徒以自足自用之心薄待天下，而不以自责自修之学厚待其身，岂君子之道哉？”
“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”
配字，解作合字。天命，是天理。
孟子承上文说：“君子以一身而酬酢万事，不但爱人、治人、礼人而已。若能以自反之心推而广之，凡所行之事，有窒碍难通、不能尽如其愿的，件件都反求诸己，只在身心上讲求、根本处着力，必欲每事尽善而后已。这等的修身克己，严密精详，则一生之中视听言动、好恶取舍，无一不当乎天理、合乎人心，天下皆敬信而归服之矣，岂有不亲、不治、不答者哉？《大雅》之诗云：‘永言配命，自求多福。’是说人能常常思念，务合天理，则天心佑助，多福自臻。这福是自己求之，非幸致者，其‘即身正而天下归之’之谓也。如不能正己，而但知责人，徒以权力把持天下，则令之不从，威之不服，欲使天下归心，其可得哉？《大学》论平天下而推本于修身，亦此意也。”
孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”
恒言，是常言。
孟子说：“天下之言，有平易浅近而至理存焉者，不可不察也。如今人寻常言语，都说是‘天下国家’，却不知这句言语有个次序。夫言天下而继之以国者，为何？盖天下至广，德化难以周遍；须是国都之内治教修明，则由近及远，可以致万邦之平治，是天下之本乃在于国也。言国而继之以家者，为何？盖国人至众，情意难以感孚；须是一家之中恩义浃洽，则由内及外，可以兴一国之仁让，是国之本乃在于家也。至于治家之本又在于身，盖一身之举动，乃一家之所视效；必身无不正，而后闺门之内整齐严肃，家自无不齐矣。身虽恒言之所未及，而根本切要之地乃在于此。能先修其身，则齐家、治国、平天下，可以次第而举矣。若其身不正，则岂有本乱而末治者哉？”有天下国家之责者，宜深省于斯。
孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之：故沛然德教溢乎四海。”
巨室，是世臣大家。得罪，是自取怨怒的意思。慕，是向慕。溢，是充满。
孟子说：“今之为君者，不能反身修德，联属人心；而徒以权力相尚，都只说为政甚难。自我言之，为政初无难事，只是要不得罪于巨室而已。盖一国之中，必有世臣大家秉政用事的。其位望隆重，固足以系众庶之观瞻；其势力强盛，亦足以行君上之命令。若人君举动乖错，则巨室心怀怨怒，政教有壅而不行者。诚使言动循理，处置得宜，绝无纤毫过失有以取怨而致怒的，则世臣大家皆心悦诚服，翕然而向慕之矣。夫巨室之所慕，则一国之人皆视以为趋向，其诚心爱戴也与巨室一般；一国之所慕，则天下之人皆视以为依归，其倾心悦服也与国人一般。这等的人心向慕，无众寡、无远近而皆然，则德教大行，如水之沛然而莫能御，可以充溢于四海而无有滞碍矣。夫德教四溢，是称极治，而惟自能服巨室之心始之，则为政又何难之有？”然提纲举要，固在巨室之心服；而端本澄源，又在君德之慎修。此为政者尤当反求诸身也。
孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。”
役，是为人役使。天，是理势之当然。
孟子说：“天下之大分有二：非出令以使人，则听命以役使于人，此相临之定体也，然有尚德、尚力之不同。若天下有道，人皆修德，其位之贵贱必称其德之大小。故大德的人，则小德者为之役；大贤的人，则小贤者为之役。役人者不恃势而自尊，役于人者不畏势而自服，此在尚德之时然也。若天下无道，人不修德，但以势力相为雄长。力小的，则为大者所役；力弱的，则为强者所役。小固不敢以敌大，弱固不敢以敌强，此在尚力之时然也。世道不同，故其所尚亦异，然合而言之，都是理势之当然。度德以为贵贱，则体统正而分义明，是理当如此；量力以为重轻，则心志定而争夺息，是势不得不如此。人岂能悖理而妄行、违势而独立哉？所以说斯二者皆天也。若能度德量力，一听于理势之当然而不敢违悖，这便是顺天。顺天则可以保其社稷、和其人民，而国以长存矣。不如此，便是逆天。逆天则岂有不亡者乎？”观于存亡之机，而有国者当审所尚矣。
“齐景公曰：‘既不能令，又不受命，是绝物也。’涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。”
令，是出令以使人。受命，是听命于人。物字，解作人字。以女与人，叫作女。师，是效法。
孟子说：“有道之世，以德相役者，不可得而见矣。至于小役大、弱役强，而顺天以自存者，近时则惟齐景公能之。昔吴以蛮夷会盟上国，最称强大。此时齐国衰弱，不能与之力争。景公乃与群臣谋说：‘有国家者，非取威定霸以令诸侯，则审己量力以事大国，只有这两件道理。若既不能出令以使人，又不能事人以听命，这便是与人断绝了的一般，此则挑衅致祸、自取灭亡而已。’于是涕出，而以女出嫁于吴。盖情虽有所不忍，而势出于无奈也。齐景公之能顺天保国如此。若今之诸侯，国既弱小，不能修德以自强，其般乐怠敖，皆如效法大国之所为者；乃独以受命为耻，不肯屈己事人，这就似为弟子而耻受命于先师也。身为弟子，岂得不受教于师？国既弱小，岂得不听命于大国？是在勉力自强，求所以免耻者而已矣。”
“如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”
孟子承上文说：“今之小国，徒耻受大国之命而终不能免者，以其师大国之所为，而不能师文王之德也。如使心诚愧耻，欲免于人役，则莫如反己自强，取法于文王。盖文王起于岐周，为方百里，而当商家全盛之日，其缔造甚是艰难。惟其能发政施仁，使人心悦诚服，故能三分有二，开创成周之王业耳。若能修德行仁，与文王一般，则人心咸服，天命必归。在大国，因势乘便，不出五年；在小国，积功累仁，不出七年，必然混一四海，统理万民，而为政于天下矣。至是，则大国反为吾役，而何有于受命之耻哉？”夫能法文王，而王业可成，国耻可雪。有国家者亦何惮而不为？是可以深长思矣。
“《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。’孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’”
《诗》，是《大雅•文王》篇。丽，是数。侯字，解作维字。肤，是大。敏，是达。灌酒以降神，叫作祼。将，是助祭。
孟子承上文说：“吾谓能师文王则必为政于天下者，是岂无据而言之？在《大雅•文王》之诗说：‘商之孙子众多，其数不止十万。上帝既命周以天下，则凡此商之孙子无不臣服于周。所以然者，天命靡常，归于有德故也。天命既已归周，是以商士之肤大而敏达者，都执祼献之礼，助王祭事于京师。是商虽强大，而易姓之后，皆服役于周如此。’孔子读此《诗》而叹之说：‘商之子孙，其丽不亿，何其众也！文王能行仁政，而周命维新，商正遂革。则是仁人在位，虽有夫众，不能当之，盖难乎其为众矣。若使为国君者，皆能以怀保惠鲜之心行除暴救民之事，念念都在于仁，则惠泽旁敷，风声远播，天下之民皆亲之如父母，戴之为元后，以战则胜，以攻则取，虽有强大之国，岂能与之为敌哉？’”由《大雅》之诗与孔子之言观之，则文王我师，仁者无敌，于是为益信矣。有国者徒耻受命而不法文王，抑独何耶？
“今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：‘谁能执热，逝不以濯？’”
执，是持。《诗》，是《大雅•桑柔》篇。逝，是语辞。
孟子承上文说：“观文王之事及孔子之言，则知国君之所以能无敌者，以其好仁也。今之诸侯，耻于受命于大国，其心岂不欲长驾远驭、无敌于天下？然乃师大国之般乐怠傲，而不师文王之发政施仁。观其所为，都只是严刑重敛、兴兵结怨的事，未有能诚心爱民、力行仁政者。是徒知耻为人役，而不知所以免耻之方，就似手执热物，而不以水自濯的一般，其终不免于热也明矣。《大雅•桑柔》之篇有云：‘谁能执热，逝不以濯。’是说持热者必以水自濯而后可以解热，犹立国者必以仁自强而后可以服人。若不务行仁，而欲无敌于天下，万无是理也。为人君者可不勉哉！”盖战国诸侯，地丑德齐，莫能相尚。如齐宣王欲莅中国、抚四夷，而但知兴兵构怨；梁惠王欲雪先人之耻，而不免糜烂其民。孟子皆以仁政告之，而卒不能用。故设为此论，以警当时之君者如此。
孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有！”
菑，是灾害。
孟子说：“有国家者，孰不讳言危亡而恶闻灾害？然祸福之来，皆由自取；惟通达事理者能言之，亦惟乐受忠言者能听之。若那不仁之人，私欲障蔽，将本心之明都丧失了，虽有忠谋谠论，亦必拒之而不从，岂可与之有言哉？且如修德行仁则可以长久安宁，暴虐不仁则不免于危亡灾害，此必然之理也。彼则茫然无知，悍然不顾，不以危险为可畏，而反据之以为安；不以灾害为可虞，而反趋之以为利；不以灭亡为可深忧，而反恬然处之以为乐。这等的颠倒错乱，终迷不反，岂不至于亡国败家？假使不仁者而可与言，则必能悔悟前非，改过迁善，虽危急存亡之际尚可挽回，又何亡国败家之有？”大抵天下之事，至险藏于至安，可患隐于可乐。如声色货利、驰骋田猎等事，人只见得目前安乐，未必便是不好，殊不知灾祸危亡之几皆伏于此，将来日积月累，驯至于不可为，虽悔何及哉？若平日常存此心，不敢肆意妄为，或少有过失，闻言即悟，则治安之效可期，岂特能免于败亡而已！古称成汤之圣曰“从谏不咈”、曰“改过不吝”，此万世为君者所当法也。
“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之：清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’”
沧浪，是水名。缨，是冠系。
孟子说：“不仁之人，迷而不悟；及至败亡，非诿命于天，则归罪于人，而不知其皆由于自致也。不观孺子之歌与孔子之言乎？昔有孺子，游于沧浪之上，口中歌说：‘这沧浪之水，清的可以濯我之缨；这沧浪之水，浊的可以濯我之足。’其言虽若浅近，而其中实有至理。孔子闻之，乃呼门人小子而告之说：‘这孺子之歌，虽出于无心，然就中玩味，却有个感应自然之理，小子其审听之可也。’”夫缨之与足，一般是濯，何以有清浊之分？盖缨乃首服，人之所贵也，贵则惟水之清者乃可以致洁，故以之濯缨。足为下体，人之所贱也，贱则虽水之浊者亦可以去垢，故以之濯足。是缨之濯也，由沧浪之清致之；足之濯也，由沧浪之浊致之。有此体质，故有此感召，有非人之所能强者，所以说自取之也。然则有国家者，仁则荣，不仁则辱，祸福皆自己求之，亦岂人之所能与哉？诵沧浪之歌，可以惕然省矣。
“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也。”
侮，是慢。毁，是害。《太甲》，是《商书》篇名。孽，是祸。违，是避。
孟子承上文说：“观孔子听沧浪之歌而发自取之义，则凡天下之事皆可类推，或祸或福，无不自己求之者。如人之一身，若能敬慎端庄，无一毫过失，则人心自生严惮，谁敢有侮之者？惟是平日不能检身，或举动轻佻，或言词放诞，自己先不尊重了，然后人以为可侮，而耻辱加焉。这不是人能侮我，乃吾自取其侮也。又如一家之中，若能整齐和睦，无一些乖争，则家道自然兴隆，谁敢有毁之者？惟是平日不能治家，或骨肉相戕，或闺门不肃，自家先败坏了，然后人见其可毁，而灾害及焉。这不是人能毁我，乃吾自取其毁也。又如一国之内，若使顺治威严，无一些衅隙，则大国亦将畏之，谁敢有侵伐者？惟是用人、行政皆失其道，以致百姓不安，四邻不睦，自己先有可伐之衅了，然后动天下之兵，而身危国削之祸生焉。这不是人敢于伐我，乃吾自取其伐也。可见变不虚生，惟人所召。孔子所谓自取者盖如此。《商书•太甲》之篇说：‘天降之孽，虽似难逃，然人能修德回天，犹有可避者；若孽自己作，灾殃立至，岂有存活之理乎！’此即自侮、自毁、自伐之谓也。”有国家者，如绎思自取之义，而深戒自作之孽，则必能听信忠言，而无亡国败家之祸矣。
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”
孟子说：“自古国家之兴亡，皆系于民心之向背。我观夏桀、商纣尝君临天下矣，如何便失了天下？以其人民离散，身为独夫，无与保守故也。夫桀、纣之民，也皆是祖宗所遗，如何便失了人民？以其暴虐不仁，众心怨怒，不肯归向故也。由此而观，可见得天下有个道理：只要百姓每归附，则有人有土，而天下皆其统驭矣。得民有个道理：只要他心里喜欢，则近悦远来，而万民皆其臣妾矣。至于欲得民之心，又有个道理：不是智术可以愚之、威力可以劫之者，只看他所欲、所恶何如。如饱暖安逸等项，乃民心之所甚欲而不能自遂者，须是在上的人替他多方抚恤，把好事件件都聚集与他，使得遂其生养安全之乐；如饥寒劳苦等项，民心之所甚恶而不能自去者，须是在上的人替他尽力区处，把不好的事一些不害着他，使得免于怨恨愁叹之声。如此，则君以民之心为心，而民亦以君之心为心，岂有不得其民者？既得其民，则保民而王，天下孰能御之？桀、纣惟不知此道，所以失民而失天下也。”有天下者，可不鉴哉！
“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”
圹，是野外空阔的去处。
孟子说：“民罔常怀，怀于有仁。惟上无仁君，而民始有离心耳。今所欲与聚，所恶勿施，则是以不忍人之心行不忍人之政，所谓仁也。由是，天下之民，凡求遂其所欲、求免其所恶者，都翕然归向。不但被其泽者，莫不欢忻鼓舞，依之如父母；就是闻其风者，亦莫不奔走趋附，戴之为我君。譬如那水之就下、兽之走圹一般。盖水之性本自顺下，若导之下流，则沛然而往，莫之能御；兽之性本自放逸，若纵之旷野，则群然而趋，莫之能遏，其势然也。今民之所欲固在于仁，焉有仁人在上而民心不归者乎？昔成汤救民于水火，则四方之民咸望其来；武王拯民于凶残，则八百诸侯不期而会。汤、武惟仁，故能得民而得天下也。所以说三代之得天下以仁。”为人君者，当知所取法矣。
“故为渊驱鱼者獭也，为丛驱爵者鹯也，为汤、武驱民者桀与纣也。”
渊，是深水。驱，是逼逐的意思。獭，是食鱼的兽。丛，是茂林。爵字，即是鸟雀的雀字。鹯，是食雀的鸟。
孟子承上文说：“民之所欲在仁，其所畏在不仁，未有不趋其所欲而避其所畏者。譬如鱼在水中，只怕为獭所食，都往那深水去处躲藏，以避獭之害；是鱼之必趋于渊者，獭为之驱也。雀在林中，只怕为鹯所食，都拣那茂林去处栖止，以避鹯之害；是雀之必趋于丛者，鹯为之驱也。至于汤、武之仁，本是人心之所归向，而桀、纣之为君，又暴虐无道，百姓不得安生，把夏、商之民都逼逐将去，使之归于汤、武，就似鱼之归渊、雀之归丛一般；是汤、武之所以得民者，桀、纣为之驱也。”《书经》上说：“抚我则后，虐我则仇。”故汤、武行仁，则民皆戴之为君，若或招之而使来；桀、纣不仁，则民疾之如仇，若或驱之而使去。仁、不仁之间，而民心向背、国家兴亡，皆系于此，可不慎哉！
“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”
孟子承上文说：“汤、武好仁，而桀、纣为之驱民，则民心之归仁，益可见矣。方今天下，特无好仁之君耳。设使诸侯之中，有能省刑薄敛、不嗜杀人，念念都只要爱养百姓，所欲则与之聚，所恶则勿之施也，如汤、武之好仁，则天下诸侯暴虐如桀、纣者，皆为驱民以就之矣。民既来归，则亿兆皆我臣妾，土地皆我版图，而可混一天下。虽欲无王，亦有不可得而辞者矣。”夫君能好仁，而即可以王天下。有国家者，亦何惮而不为哉！
“今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。《诗》云：‘其何能淑？载胥及溺。’此之谓也。”
艾，是草名，用以灸病的。《诗》，是《大雅•桑柔》篇。淑，是善。载字，解作则字。胥，是相。
孟子承上文说：“好仁之君，必能王天下，则欲王者，惟在强仁而已。但今之诸侯，都只以富国强兵、虐害生民为事，积患已深，一旦要起敝扶衰、统一天下，如何可得？须是及早悔悟，汲汲然举行仁政以爱养生民，然后人心可收，王业可致。譬如以七年之病，求三年之艾的一般。盖病至七年，则已沉痼难愈；而艾必三年，然后干久可用。则治病的人须是从今日畜起，犹或可及；苟不以时畜之，日复一日，便至终身亦不得干久之艾，而病日益深，死日益迫矣。若今之诸侯，不能及时努力，锐然有志于行仁，则与受病已深、而不能畜艾者何异？将见国事日非，人心日去，因循至于终身，惟在忧辱相寻、以陷于死亡而已。岂复有能自振拔之理乎？《诗•大雅•桑柔》之篇说：‘其何能淑，载胥及溺。’是说人不能为善，则相引以及于沉溺而已。是即不仁之君，终身忧辱、死亡之谓也。”有国家者，诚能鉴往日之愆，图将来之善，则可以转弱为强，得民而得天下矣，岂特免于忧辱而已哉？
孟子曰：“自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。‘吾身不能居仁由义’，谓之自弃也。”
暴，是害。非，是毁。
孟子说：“人性本善，不待外求，须是自家涵养、自家勉励，方能尽得性分中的道理。如今有一种自暴的人，自以为是，不受善言，就把好言语教他，也拒之而不信；这等的卤莽昏庸，何可与之有言也？又有一种自弃的人，甘为人下，不肯向上，就知道该做的事，也绝之而不为；这等的怠惰委靡，何可与之有为也？如何叫作自暴？盖人性中有礼义，但有良心的，谁不知其为美而慕好之？彼则以偏诐之私，肆其谬妄之说，不知礼义为何物，反加诋毁，这是颠倒错乱、失其本心，分明把自家坑害了，所以谓之自暴也。自暴者，尚可与之有言乎？如何叫作自弃？盖人性中有仁义，但有志气的，谁不以为可居可由而勉图之？彼则以柔懦之资，狃于因循之习，只说道自己不能，不肯用力，这样逡巡畏缩、画而不进，分明把自己丢弃了，所以谓之自弃也。自弃者，尚可与之有为乎？”然天下无不可为之善，亦无不可化之人。若能知自暴自弃之非，而以自责自修为务，则可以变化气质，而为贤为圣亦不难矣。孔子不拒互乡之难与言，而深责冉求之自画，亦此意也。
“仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”
旷字，解作空字。
孟子承上文说：“自暴自弃之人，不能居仁由义者，岂未知仁义之切于人乎？盖凡人处心，一有私欲，便是危机，如何得安稳自在？惟仁乃天理之公，凝然常定，凡五常百行都由此植立，而无有一毫私欲摇撼其中，这是人身上安安稳稳一所的住宅，若能居之，则身心泰然，自无从欲之危矣，所以说人之安宅也。凡人行事，一有私邪，便为曲径，如何得平正通达？惟义乃天理之宜，截然有制，凡千变万化都由此推行，而无有一毫私邪阻塞其间，这是人面前平平正正一条的道路，若能由之，则举动光明，自无冥行之咎矣，所以说人之正路也。这安宅、正路，本吾所固有，不待外求；人当终身居之由之，而不可须臾离者。今乃自暴自弃，不能收其已放之心，奋其必为之志，虽有安宅，旷之而弗居；虽有正路，舍之而不由。这等不仁不义的人，非私欲陷溺，丧其良心，何以颠倒错乱至此？岂不可哀之甚哉？”孟子此言，所以启人愧耻之心，而勉之以自强者，意独至矣。学者其尚深省于斯。
孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”
尔，即是迩，古字通用。
孟子说：“凡人情之所趋，即世道之所系。同则公，异则私；公则治，私则乱。其几不可不察也。彼率性之谓道，一人由之，众人共由之，本至迩也。乃世间别有一种的学问，谓众所共由之道不足为高，务要求之于荒唐玄渺者，这是道在迩而求诸远。行道之谓事，一人能之，众人共能之，本至易也。乃世间别有一等的修为，谓众所共能之事不足为奇，务要求之于艰深怪异者，这是事在易而求诸难。夫求道于远、求事于难，其初本起于一念之胜心；卒之，胜而不已则争，争而不已则乱，天下未有得平者也。以我观之，人无贵贱贤愚，一般有父母，一般有兄长；孩提之童，无不知爱其亲者，及其稍长，无不知敬其兄者，只这良知良能所在，有何尔我可分？有何门户可立？若使人人为子的都亲其亲，人人为弟的都长其长，这等风俗便是极和气的风俗，这等世界便是极无事的世界。朝廷之上，不必繁刑峻法；闾里之间，不争我是人非，天下无不平者矣。然则道岂不在迩？事岂不在易？而求道与事者又何必求之远且难哉？”
孟子此章，盖为当时惑世诬民之士杨、墨、仪、秦、许行、告子诸人而发。要之，三代而降，学术坏于门户之多，政体隳于聪明之乱。有维世觉民之责者，不可不三复此章之旨，识其渐而亟反之矣。
孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”
孟子说：“君子以一人之身，事上使下，交友奉亲，件件都有个道理，须在根本切要处讲求。且如居下位而治民，须是君上信任他，才得展布；若不得于君，则情意不通，事多掣肘，何以安其位而行其志？虽欲治民，不可得矣。然得君有道：不在谀佞以取容，须是行成名立，朋友间个个称扬，而后能受知于君上；若朋友不信，则名誉不显，上何由知？欲得乎君，不能矣。然信友有道：不在结交以延誉，须是竭力尽孝，使父母常常喜悦，而后能取信于朋友；若事亲弗悦，则素行不孚，人何由信？欲信于友，不能矣。然悦亲有道：又在于诚身；盖守身乃事亲之本，若反求诸身，一有亏欠，未能尽得真实无妄的道理，则服劳奉养都是虚文末节，何以能得亲之欢？故思事亲者，不可不诚其身也。至于诚身有道：又在于明善；盖择善乃固执之基，若察识之功一有未至，不能真知天命、人心之本然，则为善去恶不能实用其力，何以能复于无妄？故欲诚身者，又不可不明乎善也。”君子能明善以诚身，则事亲即为实孝，交友为实心，事君为实忠，治民为实政。一诚立而万善从之矣。
“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”
孟子说：“君子欲尽道于君、民、亲、友之间，而必以明善、诚身为本，则可以见诚之为贵矣。然诚虽具于人，而其原出于天。盖天生斯民，皆有恒性，性中所具之德，即是天以元、亨、利、贞付畀与他的。这道理纯粹真实，无一毫虚假，无一些亏欠，乃天道之本然，所以说‘诚者，天之道’也。但在天固无不实之理，在人容有不实之心。必须先明乎善，思以复其诚实之本体，把性中仁、义、礼、智件件都体验扩充，择之欲其精，守之欲其固，必求至于诚而后已，此乃人道之当然，所以说‘思诚者，人之道’也。”夫诚曰天道，既为性分之所固有；思诚曰人道，又其职分之所当为。则明善以诚身，尽人以合天，君子不可不知所务矣。
“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”
孟子承上文说：“思诚为人道之当然，固宜责成于己；而实理乃人心之同然，自足感通于人。人特患诚有未至耳，若能择善固执，由思诚之功而进，以至于念念皆诚，无一毫虚假，时时皆诚，无一息间断，到那至诚的地位，与天道合一了。将见诚立于此，几应于彼，事亲则亲悦其孝，事君则君谅其忠，交友则友服其信，治民则民怀其仁，有不言而自喻者矣。若谓至诚不能动物，天下岂有是理哉？使诚有未至，则方寸之中，便有虚假、间断，何以使精神贯彻、志意交孚？欲求获上治民、悦亲信友，必不可得已。盖天地间只是一个实理，人与我都是这个实心，心相感触，则不戒而自孚；心有间隔，则有求而莫应，此必然之理也。君子可不以思诚为先务哉？”
按，此章论诚明之学，实渊源于孔子，乃子思所闻于曾子，而孟子所受于子思者。学者宜究心焉。
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’”
作字、兴字，都解作起字。盍，是何不。文王为西方诸侯之长，得专征伐，故称西伯。
>孟子说：“今之诸侯，莫能定天下于一者，只为仁政不行故也。试以文王观之。昔商纣毒痡四海，播弃老成，此贤人隐伏之时也。那时伯夷避纣之乱，隐于北海之滨，盖非君不事矣；及闻文王起为西伯，奋然而兴，说道：‘吾何不归来！吾闻西伯发政施仁，善养老者，归之以就其养可也。’遂自北海而往焉。太公避纣之乱，隐于东海之滨，盖非时不出矣；及闻文王起为西伯，奋然而兴，说道：‘吾何不归来！吾闻西伯发政施仁，善养老者，归之以就其养可也。’遂自东海而往焉。夫仁政一行，而避世之贤遂自穷海相率来归，王道之得人如此。”
“二老者，天下之大老也；而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？”
二老，指伯夷、太公说。
孟子说：“伯夷、太公这二老，不是寻常的人、但以年齿高天下而已。伯夷求仁无怨，得圣人之清；太公待时而兴，为帝王之佐：齿德俱尊，乃天下之大老也。既曰大老，则其德望所在，人心系属，且将观其向背以为重轻，就如天下之父一般。今皆慕文王之政，来自海滨，是天下之父归之矣。天下之父已归，为之子者宁有背其父而他往者乎？盖海内之心方观望于贤者，而贤者之心已趋向于文王，虽欲遏之不归，不可得矣。”自古有国家者，莫难于得贤士，尤莫难于得老成之士。《书》谓“询于黄发”，《诗》谓“尚有典刑”，正谓此也。故三仁播弃而殷祚以灭，二老来归而周道以隆，得失之效可睹矣。养贤以及民者，尚知所务哉！
“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”
孟子说：“文王所以开创成周之业而为政于天下者，以其得民望而系人心也。今之诸侯惟患不能行文王之政耳，有能取文王之政，如所谓田里树畜之教、鳏寡孤独之养，一一举而行之，则仁心、仁闻达于四海，必有老成贤哲之士相率来归，如伯夷、太公者。那时天下之民心诚悦服，岂能舍之而他往乎？夫人心戴之，则天命归之，不论国之强弱，大约七年之内，必能统一四海，制御诸侯，而为政于天下矣。有图王之志者，亦何惮而不师文王邪？”盖三代之得天下，皆以施德行仁、固结人心为本。而战国之君，徒欲恃其富强、从衡之策兼制天下，故孟子举文王之政以示之如此。万世而后，欲以王道致治者，可不知所法哉！
孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”
求，是冉求，孔子弟子。赋，是征税。鸣鼓而攻，是声其罪而责之。
孟子见当时列国之君皆以富国强兵为务，而不知其非，故引此以警之，说：“昔孔门弟子冉求，仕于鲁大夫季氏，为家臣之长。季氏专鲁国之政，私家之守过于公室。冉求不能匡救，以改正其恶德，反为之聚敛于民，征收赋税较之往时更多一倍：这是剥下以媚上，所谓聚敛之臣也。孔子闻之，对诸弟子说：‘求也，游于吾门而不能以道事人如此，是有负于平日之教，而非吾之徒矣。尔小子于彼有朋友之义，当声其罪以责之，使之省改可也。’”夫国家财用诚不可阙，然藏富于国，不如藏富于民。若言利之臣，朘民膏血以充公家之赋，始则损下益上，害及于民；其终至财聚民散，而祸亦归于上矣，岂国家之所宜有哉？冉求以从政见称，以足民为志，而所为若此，宜夫子之痛绝之也。
“由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”
孟子承上文说：“由孔子责冉求之言观之，可见人臣事君，但当引之以志仁，不宜导之以求利。若其君不行仁政，而为之臣者又厚敛于民以封殖之，乃名教之罪人，孔子所弃绝者也。夫富国犹且不可，而况于为君强战者乎？盖聚敛之臣，夺人之财，犹未伤人之命也。若强战者，只要开疆辟土，战胜攻取，而不顾生民之命。故争地而战，则杀人之多，至于盈野；争城而战，则杀人之多，至于盈城，而不自知其惨也。夫为土地之故，使人肝脑涂地，则是率土地而食人肉矣，其罪之大，虽至于死犹不足以容之，岂特夺民之财者可比乎？”
“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”
辟，是开垦。任土地，是竭尽地力的意思。古时井田之法，其余荒闲地土皆以予民；后世废坏井田，开垦荒芜，竭尽地力而利于上，这是开草莱、任土地，富国之术也。
孟子承上文说：“今列国之君所求于士、与士之效用于君者有三：一是善于用兵，战胜攻取；一是纵横游说，连结诸侯；一是垦田积谷，为国兴利。这三样人，如今都说他有功于国，然以王法论之，皆有必诛之罪。盖善战的人，虽应敌制胜，可以快人主之心，然伤残民命，荼毒生灵，即所谓率土地而食人肉者；有王者兴，必然加以诛戮，而服至重之刑，此罪当首论者也。纵横游说、连结诸侯的人，虽未身亲攻战之事，然挟智用术，把持世主，兴起争端，使天下兵连祸结，不得休息，其罪亦不可赦；比于善战之刑，即其次也。开辟草莱、竭尽地力的人，虽不过为生财富国之计，然掊克聚敛，兼并小民，不遗余利，使天下民穷财尽，不得生养，其罪亦不可逃；比于善战之刑，是又其次也。今之诸侯不以为罪，而反以为功，又何怪乎祸乱之相寻而不已耶？”然就三者论之，纵横之徒固不必言矣，至于行师理财，虽三代亦所不废，而概以为罪，何也？盖王者之用兵主于定乱，而善战者以多杀为功；王者之制赋主于惠民，而言利者以多取为富，此义利之辨，而治乱之所由分也。用人者可不审哉！
孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。”
良字，解作善字。眸子，是目中瞳子。瞭，是明。眊，是昏暗的意思。
>孟子说：“观人之法，不必远求，即一身之中其最善而可观者，莫如眸子。盖人之善恶生于心，心之精神见于目，意念一起，即形于瞻视之间；故惟眸子之在人，不能掩其心之恶也。如其胸中所存，光明正大，无所隐伏，则其神翕聚，而见之眸子者，必然清朗莹彻、瞭然而精明焉；若是胸中所存，偏私邪曲，有所迷惑，则其神涣散，而见之眸子者，必然恍忽蒙昧，眊然而昏暗焉。”心之邪正不同，而目之昏明即异，是眸子不能掩其善，亦不能掩其恶也。即此一端，岂不足以观人耶？
“听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”
廋字，解作匿字。
孟子承上文说：“世之观人，固有于言语之间察人心术者。然言犹可以伪为，而惟眸子不能掩其恶，则观人者，岂可徒信其言而已乎？故必听其言语，以考其心之声；又观其眸子，以察其心之神。其言既善，而眸子又极其清明，则其为光明正大之人，可知也；其言虽善，而眸子不免于昏眊，则其为回互隐伏之人，未可知也。合二者而观之，则不出乎容貌辞气之间，而君子小人之情状已可以得其概矣。人即欲掩匿其情，以逃吾之洞察，恐能掩于言而不能掩于眸子，亦安得而终匿哉？”
此一章，当与《论语》“视其所以”一章参看。然孔子之观人，推及心曲之微，方定善恶；而孟子之观人，欲于辞色之间，即考其邪正。何详略之不同如此？盖人之制行，或能饰于一时，而不能掩于平日，故虚心而察品流，乃定人之存心；或能匿于所勉，而不能不露于所忽，故卒然而验，臧否自明。有观人之责者，兼而用之可也。
孟子曰：“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”
孟子说：“古今言人君之美德，莫如恭俭。然恭俭不可以伪为。盖谓之曰恭，则心存敬谨，必能下贤礼士，不肯慢视臣下而有所玩侮；谓之曰俭，则志在简约，必能制节谨度，不肯轻用民财而有所侵夺。是不侮不夺者，乃恭俭之实也。今之人君，皆知恭俭之为美，但其平日所行，都是侮人夺人之事。那侮人之君，自恃尊贵，其心必骄，只要人非礼奉承，顺着他倨傲的意思；夺人之君，惟务贪得，其心必侈，只要人曲意逢迎，顺着他兼并的意思，惟恐人不顺己，不能快其侮夺之心也。恶有侮人夺人而可谓之恭俭者乎？是可见实心谦让，然后谓之恭；实心樽节，然后谓之俭。若只在声音笑貌之间做出恭俭的模样，而不本于中心，则不过粉饰伪为而已。恭俭美德，岂可以声音笑貌伪为者哉？”盖当时之君，惟务虚名而不修实德，故孟子警之如此。《书经》上说：“位不期骄，禄不期侈，恭俭惟德，无载尔伪。”正是此意。盖侮生于骄；必克其骄心，方能虚己下人而无所侮。夺生于侈；必克其侈心，方能约己裕人而无所夺：此恭俭之所由成也。为人君者不可不知。
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”
淳于髡，是齐之辩士。权，是秤锤，所以秤物之轻重者；故人之处事，秤量道理以合于中，也叫作权。
昔淳于髡因孟子不见诸侯，故设辞以讽之，说道：“吾闻男女有别，就是以物相取与，不得亲手交接，果是礼之当然欤？”孟子答说：“男不言内，女不言外，故授受不亲，正以别嫌、明征，乃礼之所重也。”淳于髡说：“男女授受不亲，固为礼矣。即如嫂之与叔，礼不通问，亦不可亲相授受者。设或嫂溺于水，生死在仓卒之间，为之叔者亦将引手以救之乎？还是拘授受不亲之礼，而坐视其死也？”孟子答说：“嫂、叔至亲，溺水大变，于此不救，则忍心害理，是豺狼之类耳。有人心者，果如是乎？盖天下之事，有常有变；君子处事，有经有权。男女授受不亲，是礼之常经，固不可越；至如嫂溺援之以手，此乃于势危迫之际，顾得情义，便顾不得嫌疑，故揆度于轻重缓急之间，以求合乎天理人心之正，所谓权也。若但知有礼而不知有权，则所全者小、所失者大矣，岂识时通变者哉？要之，经、权二字，原不相离。礼有常经，如秤之有星，铢两各别；权无定主，如画一之较物，轻重适平。二者交相为用也。”观孟子之言，则可以识权之义矣。
曰：“今天下溺矣。夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道。嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”
淳于髡闻孟子行权之论，因问说：“信如夫子之言，嫂溺则当从权以援之，而不宜拘于授受之礼矣。况圣贤出处为治乱所关，岂可执一？方今列国分争，生民憔悴，就如溺于水的一般。夫子视天下为一家，亦当从权以救之可也；却乃守不见诸侯之义，而不肯一出其身以援天下，这是为何？岂亦拘于常礼而不能通变乎？”孟子答说：“援嫂之溺与援天下之溺，事势原自不同。盖天下至广，陷溺之患至大，如欲拨乱反正、济世安民，必以先王仁义之道拯之，乃能有济；非如嫂之溺水，但援之以手即可救也。吾能以道自重，然后可以出而有为。今子欲援天下，而使我枉道以求合，则先失其援之之具矣，岂欲我以徒手援天下乎？天下之溺，不可以手援，则亦不容轻身往见以枉其道矣。”此可见圣贤出处一本于道，固不欲洁身以为高，亦不容枉道以求合。经权之际，自当有辨也。后世以反经合道为权，遂至有违道以济其私者，不亦悖于孟子之训耶？
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正。以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。”
夫子，是尊长之通称。夷字，解作伤字。
公孙丑问说：“凡人爱子，莫不欲教之以有成。乃君子不亲教其子，这是何故？”孟子答说：“父之于子，非是不当亲教，但以事势论之，有所难行故也。盖父之爱子，必教以正道，不纳于邪，使其视听言动皆有准绳，出入起居无或惰慢，方是教子之法。若教之以正，而子或不肯率从，则不免痛加督责，而继之以怒。夫教子者，本为爱其子也；今以怒继之，则反伤其子矣。父既伤其子，子之心又责其父说：‘夫子徒知教我以正道，不知己所行未必合于正道。’既不率教，且有后言，则是子又伤其父也。父子以恩为主，若至于相伤，则天性之爱有亏，慈孝之理胥悖，其为不美之事，莫甚于此。如之何其可行耶？”
“古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”
孟子承上文说：“君子之于子，亲教则势有所不行，不教则情有所不忍；所以古人就中斟酌，务求两全。我有子，必使之师事他人；人有子，亦许之从学于我，恰似相换易的一般，是以教行而德成也。所以然者为何？盖德业相劝，过失相规，这是处朋友的道理。惟父子之间，贵在恩意浃洽，为父的须量其子之才质而善养之，为子的须察其亲之志意而善谕之，切不可强其所难而互相责望也。若使父子之间至于责善，则父有忿怒之色，子有怨怼之心，父子相夷而情意乖离矣。夫父慈子孝，然后家道兴隆；苟或乖离，则家庭之间失了和气，其为不祥孰大于此！此古人易子之教所以为善也。”尝观古人教子之法，自孩提有知至于成立，未尝一时失教。既委曲调护，不至于伤恩；且习惯自然，不夺于外诱，是以不严而化，不劳而成。盖士庶之家欲爱其子，未有不教者，而况于有天下国家之任者乎！贾谊有云：“早谕教，选左右。”此今日之急务也。
孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。”
孟子说：“凡人之于天下，有所敬承而不敢违，叫作事。事果以何为大？惟善事其亲。凡服劳奉养，无所不尽其心，斯为事之大也。有所保持而不敢失，叫作守。守果以何为大？惟善守其身，凡言动事为，无所不致其谨，斯为守之大也。然事亲、守身，固皆为大，而守身为尤大。盖亲者身之本，身者亲之遗。诚能以道自守，不失其身，则显亲扬名，可传于后，如此而能事其亲，吾之所闻也。如或一失其身，陷于不义，则亏体辱亲，乃不孝之大者。而欲以奉养之末尽事亲之道，吾未闻之也。欲事其亲者，可不自守身始乎？”古人有言：“孝莫大于事亲。故孝子不登高、不临深，一出言、一举足，而不敢忘父母，皆守身以事亲之旨也。”推其极，虽放诸四海、通于神明，亦不外此。事亲者不可不知。
“孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”
孟子承上文说：“事亲何以为大？盖人于尊卑长幼之间，有所敬承，何者不谓之事？然非事之本也。惟能事其亲，则伦理明于家，而百行之原以启矣。由是移以事君，则可以作忠；移以事长，则可以昭顺，皆事亲之念为之造端也，非事之本而何？惟其为本，故言事之大者必归之事亲也。人于家、国、天下之大，有所保持，何者不谓之守？然非守之本也。惟能守其身，则道德备于己，而万化之基以立矣。由是以守家国，则齐治之效成；以守天下，则均平之化应，皆守身之道为之托始也。非守之本而何？惟其为本，故言守之大者必归之守身也。如不能事亲，则大本已失矣，岂有本乱而末治者哉！”
曾子养曾皙，必有酒肉。将彻，必请所与。问：‘有余？’必曰：‘有。’曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问：‘有余？’曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”
曾皙，名点，是曾子之父。曾元，是曾子之子。
孟子承上文说道：“古人能守其身以事亲者，无如曾子。其奉养曾皙，竭力用劳，每次进食，必有酒肉；及食毕将撤，又必请问于父：‘将此余者与谁？’或父问：‘此物尚有余否？’必以‘有’为对，盖恐亲意更欲与人，而先体其情，曲为承顺如此。及曾皙既没，曾元奉养曾子，每次进食亦有酒肉，惟至食毕将撤，却不问父‘所与’。或父问：‘有余？’又以‘无’为对，盖恐其物不继，将留以复进于亲也。此但求甘旨之常充，可以供亲所嗜，能养其口体而已。若曾子者，于一撤食之间，亲未有言，即先其意而求之；亲一有问，即顺其情而应之，真可谓能养父母之志、而不忍伤之者矣。夫养口体者，非不竭力备物，然不能顺亲之心，未足称也。惟至于养志，则其精神意念常与亲志流通，使其亲欢欣悦适，无不遂之愿。故事亲者必如曾子之养志，方可以称孝也。”自古称孝子者，莫过于曾子。然求其事亲之方，不在用力用劳，而在于养亲之志。可见为人子者，必能体父母之心，方可称孝，不但饮食取与之间而已也。有家国者，能因此而推之，则所以养亲之志者，必有道矣。
孟子曰：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁。君义，莫不义。君正，莫不正。一正君而国定矣。”
有过失而指摘之，叫作适。有罅隙而非议之，叫作间。格，是救正的意思。
孟子说：“今之论治者，率以用人行政为急。然忠智之士，或犯颜谏诤，随事箴规，而卒无补于治者，以不知格心之为要故也。夫人君用人，一或不当，岂无过失之可指？然其心不能鉴别人材，而欲人人为之辩论，亦不胜其烦矣。吾以为用人之误，不足与之指摘也。人君行政一有未善，岂无罅隙之可议？然其心不能权衡事物，而欲事事为之补救，亦不胜其扰矣。吾以为行政之失，不足与之非间也。盖本原之地，在于君心。君心一有私邪，未有不信用小人、妨害政事者。惟盛德之大人，其素望足以感孚，其谋猷足以匡济，为能格正其君心之非。当其未发，则有熏陶涵养之功；及其将萌，则有开导转移之术，必归于仁义之正道而后已。盖君心诚出于仁，则推之何莫而非仁？君心诚出于义，则施之何莫而非义？君心既正，则一举一动何往而不出于正？以之用人，而忠邪之鉴别自明；以之行政，而是非之权衡不爽。将见群材效用、万机咸理，国自无不定矣。”一正君而国定，则操术甚简，取效甚大，尚何以适且间为哉？汉儒谓“正心以正朝廷，而百官万民莫敢不一于正”，亦是推广孟子之意。然格心之益，惟大人足以当之。可见出治之本固在于正君，而致君之道尤本于正己。此又为人臣者所当知也。
孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”
虞，是料度的意思。
孟子说：“人之是非固出于众论，然毁誉之言亦有不可凭者。且如有善于己，人从而誉之，此其常也。然亦有存心制行，本无可称，而滥叨美誉者。或事机偶会，时论见推；或交游素多，浮名易起，此乃一时过情之誉，于其人之本心，实有不自料其有此也，这叫作不虞之誉。以此而定人之贤，则浮沉庸众之流，侥幸得志者多矣，岂得谓之公是哉？有不善于己，人从而毁之，此其常也。然亦有立身行道，期为完人，而不免诋毁者。或心无愧怍，而以形迹致疑；或行本孤高，而以违俗取忌，此乃一时不根之谤，于其人之素履，实不足以为病也，这叫作求全之毁。以此而决人之不贤，则砥砺暗修之士，无辜受屈者多矣，岂得谓之公非哉？然则修己者当尽其在我，不可以毁誉而遽为忧喜；用人者当观其所由，不可以毁誉而轻为进退矣。”大抵三代直道，以善恶为是非；末世颓风，以好恶为毁誉，名实混淆，其弊久矣。故必在上者建其有极，无作好作恶之私；则在下者协于至公，有真是真非之实。主世教者加之意可也。
孟子曰：“人之易，其言也，无责耳矣。”
易，是轻易。
孟子说：“人之言语，乃一身之枢机，最所当慎者也。然有出言轻易，失口于人；或于人之善恶妄有褒贬，或于事之得失轻为论断，遂至于偾事失人、兴戎召辱者。此是为何？只因其未遭失言之责，而无所惩创故也。如使曾以失言之故见尤于人，而有所悔悟，则必知言语之失所系甚大，当自加儆省，而不敢轻出诸口矣，岂至于易其言耶？”《易经》上说：“出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。”故言出于口，而祸福荣辱系焉，不可轻也。必待责而后悔，则一言既出，驷马难追，虽悔无及矣。此又孟子言外之意。
孟子曰：“人之患，在好为人师。”
孟子说：“人之为学，莫贵于自修，莫病于自足。如多见多闻，足以待问；有道有德，可以为法。天下之人皆尊而慕之，愿以为师，然后不得已而应之可也。若乃自己的造诣未必便是圣贤，却偃然自尊，傲然自足，见得自己有余、别人不足，一心只要做人的师范。如人有不知的来问他讲解，有不能的来求他教导，他心里便十分喜欢。有这等好胜的念头，必不能谦虚以受益；有这等自满的意思，必不能勤励以自强，是终不复有进矣，岂非人之大患乎？”孟子此言，不专为传道授业而设，亦戒人不自满假之意。盖人之于道德，若以虚心观之，惟曰不足，自不敢以贤智先人；若以满心处之，只见得吾之言动，皆可为法于天下，而非人之所能及矣。《书经》上说道：“谓人莫若己者亡。”《大学》说：“骄泰以失之。”皆所以深致其戒也。有君师之责者，宜究心焉。
乐正子从于子敖之齐。乐正子见孟子。孟子曰：“子亦来见我乎？”曰：“先生何为出此言也？”曰：“子来几日矣？”曰：“昔者。”曰：“‘昔者’，则我出此言也，不亦宜乎？”曰：“舍馆未定。”曰：“子闻之也：‘舍馆定，然后求见长者’乎？”曰：“克有罪。”
乐正子，名克，是孟子弟子。子敖，是王的字。昔者，是前日。
王驩，乃齐王之幸臣，孟子之所深鄙而不与言者。乐正子一日从之至齐，则失身于匪人矣。孟子不直言其所从之失，而先责其来见之迟，故为绝之之词，说道：“尔今日还来见我乎？”乐正子惊问说：“弟子未敢失礼，先生何故出此言以绝之？”孟子说：“尔至齐国，今已几日矣？”乐正子对说：“前日方至。”盖自明其未久也。孟子因问说：“尔前日已至，今日方来见我，则我之出此言也，不亦宜乎？”乐正子因自解说：“克初至齐国，舍馆未定，故来见稍迟，非敢慢也。”孟子责之说：“尔曾闻‘门人弟子来自远方，必待舍馆既定，然后求见师长’乎？盖必以见长者为先，求舍馆为后，方是诚意。今子迟迟来见，恐敬师之道不如是也。”于是乐正子自知其罪，即对说：“克也来见之迟，诚为失礼，已知罪矣。”其勇于受责如此。然孟子发言之意，则犹未之悟也。
孟子谓乐正子曰：“子之从于子敖来，徒啜也。我不意子学古之道，而以啜也。”
餔，是食。啜，是饮。
乐正子从王至齐，既知见师迟缓之罪，孟子乃正言以责之，说：“君子之取友最宜慎重，必是志同道合，方可相从。今子敖是何等样人品？尔乃从之以来，想亦非有他意，只为其饮食供奉富厚有余，尔但图些啜，得遂口腹之欲而已？我不意子学古人之道，以圣贤自期，乃为饮食之微妄从非类，何其不自爱如此？子亦知其罪否耶？”按，乐正子乃孟子高弟，必不致以啜从人，但一时取便相随，不及审慎。孟子恐其失身，故峻词以责之如此。可见士君子立身行己，自有法度，未有纳交权幸而不辱其身者。孟子于王，未尝略假词色，即门人弟子少有濡足，必切戒而预远之，若将浼焉。圣贤出处交游，光明正大，真后世所当法也。
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
孟子说：“古礼相传，凡人不孝之罪有三：一是阿意曲从，陷亲不义；一是家贫亲老，不为禄仕；一是不娶无子，绝先祖祀。犯了一件，便不是孝子。然就三者较之，不谏其亲者，止于不能成亲；不为禄仕者，止于不能养亲，其罪未为大也。惟至于无后，则先祖相传的支派绝于一人，而父母之宗祀无主矣，其为不孝，孰有大于是乎？所以古之圣人，当事势之难、人伦之变，便有个善处的道理。昔虞舜有鳏在下，帝尧以二女妻之，舜但承尧之命，而不告于父母。以舜之大孝，日以不顺乎亲为己忧，岂不知礼之当告哉？正恐告而不许，则不敢娶，而终于无后也。盖告而后娶，所以禀命于父母，而不敢自专，礼之经也；不告而娶，所以继承其宗祀，而不至无后，礼之权也。故君子以为舜之不告，与告而后娶者，同归于孝而已。向使舜拘禀命之礼，而蹈无后之罪，则是泥于小节，而陷于大不孝矣。君子奚取焉？”夫古今帝王之孝，莫过于舜，乃其所最重者在此。可见子之事亲，以承祧为大，以奉养为小，故必宗祊有托，主鬯得人，而后祖宗之神灵可慰、父母之心志可悦也。以孝治天下者，其尚体而推之。
孟子曰：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”
孟子说：“世之言道者，只在枝叶上讲求，而不反之根本切实之地，是以愈难而愈远耳。岂知道莫大于仁义，而其实亦不外于孝悌之间乎？夫仁主于爱，凡济人利物，都是爱之所推；然非其实也，乃其实则在于事亲。盖父子天性有欢然不可解之情，即孩提之童无不知爱其亲者，这一点爱心何等真切。人能孝以事亲，尽得为子的道理，则慈祥恻怛之心不可胜用。以之济人利物，至于无一夫不被其泽，都从这里面生发出来，岂不是仁之实乎？所以说仁之实，事亲是也。义主于敬，凡事君尊贤，都是敬之所施；然非其实也，乃其实则在于从兄。盖兄弟天伦，有秩然不可逾之序，即孩提稍长无不知敬其兄者，这一点敬心何其真切。人能顺以从兄，尽得为弟的道理，则谦卑逊顺之意随在皆然。以之事君尊贤，至于无一事不得其宜，都从这里面充拓出来，岂不是义之实乎？所以说义之实，从兄是也。”夫事亲从兄，人皆可能，而仁义之道胥从此出。则求道者，当以敦本尚实为务矣。
“智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”
斯二者，指事亲、从兄说。
孟子承上文说道：“良心真切之地，乃百行从出之原。不但仁义之实在于事亲、从兄二者，推之智、礼、乐莫不皆然。盖智以明通为用，虽万事万物都要周知，然其根本切实的去处，只是事亲、从兄这两件，见得分明，守得坚定，一心一念只依着孝弟的道理，不为私欲所蔽，不以外慕而迁，这便是本然之良知，推之可以穷神知化。未有能察人伦而不能明庶物者，此所以为智之实也。礼以秩叙为体，虽三千三百都要精详，然其根本切实的所在，也只是事亲、从兄这两件，限之以品节，饰之以仪文，一举一动只在爱敬上周旋，使有义以相维，有情以相洽，这便是自然之天秩，出之可以安上治民。未有能惇典而不能庸礼者，此所以为礼之实也。知智之实，则不必以博闻多识为能；知礼之实，则不必以繁文缛节为尚。学者惟敦本务实可矣。”
“乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”
孟子承上文说：“乐以和乐为主，虽平情宣化功用甚博，然其切近精实之地，也只在事亲、从兄这两件。盖父子兄弟天性至亲，自有喜喜欢欢一般的真乐，吾能孝于亲、弟于兄，家庭之间浑然和气，则天性之真乐在我矣。乐则和顺从容，无所勉强，其真机发动就如草木之萌芽一般，将油然而自生矣。既有生意，则发荣滋长，日渐充溢，其生机畅达，就如草木之茂盛一般，盖勃然而不可已矣。生而不已，则随处发见，莫非性真；动容周旋，莫非盛德，其妙至于足之蹈之、手之舞之，而不自知其所以然者，盖睟然、盎然，四体不言而自喻矣，这是吾心自然之和乐。充之以动天地、感鬼神，莫不由此，此所以为乐之实也。可见孝弟为五常之首、百行之原，吾性中之仁义莫切于此。而知此之谓智，履此之谓礼，和此之谓乐，天下之道无一不统于斯二者。人人亲其亲、长其长，而道尽矣。何必求之远且难哉？”
孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。”
顺，是谕亲于道而不违的意思。
孟子说：“古之圣人所以有天下而不与者，盖以性分为重，则以势分为轻也。夫天下至大，人心至不齐，今皆欣然喜悦，将归服于我，戴以为君，这是非常的遭际，绝盛的事业，人所深愿而不可得者。乃处之泰然，略不动意，视天下之悦而归己就如草芥一般，自古以来，惟舜为能如此。夫舜以畎亩之夫而大得人心，终陟元后，其位至尊，其势至重，而乃视之若是其轻者，这是为何？盖舜遭顽嚣之亲，处人伦之变，心心念念，只要得亲之欢，而无所乖忤；谕亲于道，而无所违逆，方才遂得他的愿，他说是人生世间，道理合当如此。若不得乎亲，不曾修得自己的孝行，则人道有亏，如何可以为人？子事父母，职分合当如此。若不顺乎亲，不曾成得父母的令名，则子道有歉，如何可以为子？其中戚戚不宁、举天下无足以解其忧者，故视天下之归己犹草芥也。舜惟以此存心，而必欲求尽其道，此所以终能得亲顺亲，而成天下之大孝也与！”
“舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝。”
瞽瞍，是舜父名。厎，是致。豫，是悦乐。
孟子承上文说：“舜不以人心之大悦为己乐，而但以亲心之未悦为己忧，所以孜孜汲汲，只要全尽事亲的道理。观他竭力耕田、负罪引慝，何等的勤苦！且克谐以孝，夔夔斋栗，何等的真诚！凡职分当为，及用情委曲的去处，无有毫发之不尽者。所以瞽瞍虽顽，至是亦感其诚意而格其非心，毕竟至于欢喜悦乐，则不但得亲之心，而且顺亲于道矣。夫父子天性，精神本自流通，无终不可化者。自瞽瞍厎豫，则凡闻风而兴起者，知天下无不可事之亲，皆勉于孝；知父子有不可解之情，皆兴于慈，而天下化矣。子孝父慈，伦理本自一定，有不可逾越者。惟天下既化，则凡为子的皆止于孝，为父的皆止于慈，而天下之父子定矣。夫爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，至于化行俗美如此，是诚为法于天下，可传于后世，而非止为一身一家之孝矣。谓之大孝，不亦宜乎！”按，古之圣王莫不以孝治天下，而独称舜为大孝者，以其身事顽父，而收厎豫之功，其事为独难；躬修孝德，而成天下之化，其治为独盛，此所以万世莫及也。以天下养其亲者，宜以虞舜为法。