示樊漱圃 十六则
继志述事，尚有大者远者在。修身慎行，乃可不辱。刊书立祠等事，亦须待缘而集。随分为之可矣。
问：《文言》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”《系辞》曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”此《易》言善恶报应之说。是否？
此与世俗言报应异。一是顺感应之理，一是怀徼福之心，不可并为一谈。
朱子毕生用力，皆在四书。《文集》、《语类》繁广，亦非匆遽一读可了。今纂录非不勤，却不必多标题目，多下按语，转嫌近赘。不如实在理会得一二语，受用尽多也。
所记亦颇不苟，但亦稍嫌繁冗。宜多用涵泳玩味功夫，勿徒以求充篇幅为事。人患其少，君患其多也。
物之显晦以用舍言，人之显晦以穷达言，此皆俗情也。圣人岂有显晦？其出处语默皆道也。若曰道有显晦则可，乃就人心之迷悟言，不可以此说圣之时。批《圣之时解》。
语出天真，颇有旷逸之趣，可以学诗。末后作壮语，有似庄生所谓“忘年忘境”。君家魁纪公文从字顺，却不易几。然“庾信文章老更成”，闻道不嫌晚也。批《言志》。
前二题未合体裁。对治经问，虽费安排，却见思致。艾岁犹知穷经，故是自待不薄。宜深玩先儒义理之言，庶得少受用，勿骛多闻。
闻道则经术、经学皆是，不闻道则经术、经学皆非。于原流派别无关，于二名同异亦无关。宜知此意。
老而好学，如炳烛之明，当视年少者为益力。文字拙不足为病，但读书理会文义却不可放过。图个入处，方可期身心受用。如此泛泛寻求，似无所益。所举十要，三四两条按，指“慎言慎行”、“涤除旧习”两条。 近而易行，却望即从此下功夫，勿为空言。
咏史诗须有寄托意在，陈古刺今，方见诗人之志。古人于此等题皆不苟作，非徒叙事而已。此不可与述祖德诗并论，宜知之。
排日读经之法未善。日换一书，用思不专，前后容易忘失，精神易致散乱，不如先尽一书，再及其他。朱子教人读四书，每令专看一章，未了且勿及下章，如此方易得入。年衰精神有限，宜务简约，不在多也。
应劭自通官阀，犹今人言出身履历，陋习古今一致。康成以微言折之，自是儒者本分，无足嗟异。
郑学闳深处在三《礼》，能通其注即不易。如此辑录以备省览则可，亦见纂集之勤，然不必遂期于著述也。贤老而好学，且宜随分体究，庶可优柔自得，勿徒以缀录为尚。每见劄记，好多立名目，亦是旧来习气。以后不必求多，此乃真实相为之言，非抑之也。
最录旧说以备寻绎，亦学者所有事，却较穿凿傅会、自矜创获者为优。
作诗先求脱俗，要胸襟，要学力，多读书自知之。江湖诗人摇笔即来，一字不可着，俗病最难医也。宁可一生不作诗，不可一语近俗。俗病祛尽，方可言诗。佛氏所谓但尽凡情，别无圣解也。
诗不可苟作，别后当思鄙言。旧日文士积习，言下无物，无所取义也。
示夏眉杰 二十则
《文言》曰：“阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。”龙明指阳，言其与阳战也。
问：《需》上六不当位，何义？
当《需》之时，以阴居上，为不当位，对九五“中正”而言。
问：《临》“八月有凶”，《复》“七日来复”，《革》“巳日乃孚”之义。
《临》：“八月有凶。”辅嗣、伊川皆用十二消息义释之。自《复》至《遁》为八月，以阳生之始月起算，《临》二阳生，《遁》二阴生，方长之时，即言其消之不久，亦戒辞也。《复》：“七日来复。”亦以消息言，《姤》阳始消，历七变而成《复》，但变月为日，一日之运，即一岁之运，其为消息一也。王辅嗣亦言阳气始剥尽，至来复时，凡七日，亦用消息义。孔颖达《正义》用六日七分说之，转泥矣。《革》：“巳日乃孚。”巳日犹言巳后。即日未孚，巳日乃孚。言初革之时，人未信之，巳后乃信之也。《彖辞》明言“巳日乃孚，革而信之”，“革而当，其悔乃亡”，此与消息义无关。
问：“明两作离”，“雷雨作解”《程传》义。
“明两作离”与“水洊至习坎”句法同。“两作”二字连读无碍。《程传》以“作离”二字连读者，取重明相继之义，犹云“明两为离”耳。“作”即训“为”，文义亦顺。但“水洊至”与“明两作”却是天然对偶，与“雷雨作解”句法正是不同。《彖》言“天地解而雷雨作”，此是雷雨并作，“两作”则是相继之义。《程传》云不同者，不误。
体用非二，须认得端的。内外亦是强名，仁智元为一德，己外无物，性外无道也。言“一理散为万事，万殊合为一理”者，言则有先后，合散实是同时也。
“殊涂而同归，一致而百虑”，须看上下文“天下何思何虑”句。此乃泯绝无寄之旨，言非思虑所及。故程子以上蔡此言发得太早，不须与《中庸》和会说。
延平默坐澄心，体认天理，即是静时功夫。刘元城问伊川曰：“未出门、未使民以前如何？”伊川曰：“此‘俨若思’时也。”会得此语，便知静时功夫。
“无所偏倚之谓中”亦是义训。喜怒哀乐未发时，鉴空衡平，不依倚一物。此须自己体认，实下功夫，自能见之，言说所不能及也。“执两用中”之“中”，乃指施于事而言，亦是不偏之义，岂有二“中”？但此“中”字稍粗，不如未发之“中”为精耳。善思之。
问：天理流行处是何等境界？流行时是何等气象？
目前境界，何处不是天理流行，岂别有一境界？人心到无私欲系累时，即天理流行。若言气象，孟子“睟面盎背”一章，亦已尽力道出。
《檀弓》煞有好处，信其所可信，不必尽以为疑。
《冠义》《昏义》诸篇明是传，十翼亦明题曰传。传者，传其义也。不必苦分经、传，亦不可因尊经而遂抑传。
《王制》不定出汉博士，疑与《周官》并出七十子后学所为，以备一王之法者也。
《月令》虽出《吕览》，决非不韦之客所能为。六国时人书多不明其来历，《吕览》亦是缀辑旧闻而已。既已录入《戴记》，何容致疑？但其义亦不甚明，不可轻说。《夏小正》、《淮南•时则训》并可参看。
礼家自须明阴阳五行，然与方伎家之言有别。
凡纬书言涉符瑞者不可引。
治礼勿为经生之言，学礼乃是日用之事。“强立不反”，“恭俭庄敬”，礼之质也。当先求之践履，勿汲汲于著书。
治乱由人兴，不关气数。放大胸襟，能于义理有所明，方能有立，夷狄患难亦不足忧也。
当用持志养气功夫，此病可祛。按，所记谓“往往有暴气之疾，嫉俗故郁结，郁结故消沉”。
今人之论正坐卑陋，不得目为高远。
入理在己，无假讲说。当说者已说，不别有也。
《书》以道事，《礼》以道行，六艺之教何尝非政事？但东汉以来，凡为政论者多类法家，能一本于经术之醇，而不为一时救敝之说，则善矣。
示张仲明 七则
说阳中之阴、阴中之阳则可，说辟中之阖、阖中之辟则不可。须知阖辟是阴阳之变，不可变中更有变也。
《易》言“神武而不杀”，孟子言“以生道杀民”。“天地之大德曰生”，四时之气只是生长成养，本无秋气杀物之说。《礼记》言“严凝之气”，“盛于西北”，亦不言肃杀。以是知言肃杀者乃法家任刑之说耳。
九六为老，即示其当变，曰用则变矣。
“显诸仁”，从体起用也；“藏诸用”，摄用归体也。“显”是于用中见体，“藏”是于体中见用。
君子安得有私？有私又安得为君子？若君子之过则有之，所谓观过知仁，非私也。君子已是成德之名，岂尚未能适道？
说“冥升”义，《程传》甚精当，不可易。象曰：“冥升在上，消不富也。”升极则消，更不可加。在卦象本以前义为正，“利于不息之贞”者，圣人特别出一义以示教也。《程传》云：“以求升不已之心用于贞正而当不息之事，则为宜矣。”字字与爻义密合。下复云：“以小人贪求无已之心移于进德，则何善如之？”深得圣人之用心。
得书具详近怀。遇境逢缘，不忘此事，良以为慰。时论噂𠴲，乃是常情，习非成是，不足为异，但恐沦胥以亡，终致迷而不复耳。好仁嫉恶，亦是本心之发，不须遏捺，如理如量，则意气自平。初无人我计校，乃所谓和也。若横逆之来，以哀矜之心处之，亦何有于憎怨？此心虚明，自然烛照犹如明镜。汉来汉现，胡来胡现，妍媸在彼，于镜无伤。如是则能因物付物而不患于结滞矣，否则读书求义理亦是增长劳攘。因来书述近事颇致愤慨，故聊欲以是释之。
示徐赓陶 六则
昔禅师家有偈曰：“学道须是铁汉，着手心头便判，直趋无上菩提，一切是非莫管。”此语俊快，可谓不疑其所行矣。但贵见得端的，循而行之，途人之议可以不问。
问：“子罕言利”，疑当断句。“与命与仁”，二“与”字当读如“吾与点也”之“与”，是否？
此宜依旧解，不必另为之说。许命许仁太勉强，近于不词。读书不可粘滞，转成窒碍。如子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；其言性与天道，不可得而闻也。”文章与性道有以异乎？无以异乎？“子所雅言，《诗》、《书》、执礼”，为文章乎？为性道乎？“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。”系《易》亦言利，但与梁惠王一类之言利不同耳。曰“罕言”，犹曰“不可得闻”。其实圣人之言何处不是性与天道？何处不是命与仁也？
蔼然仁孝之言，当思孝终于立身。能志于圣贤之学，乃为事亲之大者。
问：禅家所悟之理，亦能察识万殊，顺应万变否？不著文字语言，即能默契于心。一时顿悟，所悟之理云何？惟有自知，不可喻人，似近于执性废修。今兹来学，愿从渐入，故不敢舍名言，恐离此更无入处也。
若不能察识万殊，堪作甚么？又唤甚么作理？若非自悟，理只在他，何能起用？独善兼善，亦无加损，且未能善独，更说甚兼？此疑正可见只识名言，并未入理也。
问：《观象卮言》四象附语有云：“分为四象，则四时五行之理具焉。”四时易喻，五行难知。四象中何以具五行？
水火木金即阴阳太少，土为冲气，寄旺四时。五行顺布，四时行焉。《洪范》、《月令》、《太极图说》分配甚明，邵子《观物篇》尤备，何谓难喻？只是未曾留心耳。
《诗》统于《乐》，《书》统于《礼》。若以四事通六艺言之，当以听与言为一类，《诗》、《乐》所摄；视与动为一类，《书》、《礼》所摄；思贯四事，则是《易》摄；辨其礼与非礼，则《春秋》摄。其实六艺并是一心所摄，亦犹思贯四事也。心之发用，不出四事。视听以收敛向内为用，言动以发扬于外为用。用之而应于理，在心则为智仁圣义中和之德，被于人则为《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教。约之不过言行二端，故言行即礼乐也。四事皆统于行，四德皆统于仁。仁是心之全德，思是心所行处。视听言动四者，皆行也。四者一于礼，则莫非天理之流行，而举体即仁矣。六艺之教即从一理流出，舍四事无以为教，舍四事无以为学也。因见贤此文以四事配六艺，意甚是而语尚未融，故聊为发之。然此是活句，亦须善会始得。批《程子四箴释义》。
示刘愧庵 四则
静时是性，动时亦不可不谓之性；动时是情，静时不可遂谓无情。理行乎气中，即是性见乎情中也。寂感可以体用言，当其寂，全用在体，非无用也；当其感，举体即用，非离体也。体用亦贯动静言，不可谓体一向是静，用一向是动也。批《心统性情说》。
《淮南》自是老氏旨。如向子平曰：“吾已知贵不如贱，富不如贫，但未知死何如生耳。”此所谓利害之反，祸福之门也。细勘老氏，终是计较利害甚熟。此言兴利远害，乃全以心言，于外境无关，故与老氏意别。又禅师家亦言好事不如无，此正是舍善，亦与老氏不同。《益》之象明言“见善则迁”，初无舍善义。批《易》九卦义引《淮南•人间训》孔子读《易》至《损》《益》一段。
常者中之所自出，时者中之所由施，亦可说中之蕴为常，其显现为时。“常即中，中即时”，意则是，语太快，便显不出义。“乃所以为中，所以为时”，此语却当，不嫌快。批《圣之时解》。
不移不屈，不陨获，不失其正，方是德之辨。释《困德之辨》。
示王子游 十四则
《尚书》记言，无一非戒惧之辞，圣贤得力处正在此。孔、颜乃有“忘忧”之训，为其不在位也。曾子刚大，能任重致远，死而后已，是谓生顺殁宁，若未到反身而诚、无入而不自得境界，而遽言洒落，非流于任诞，即遁于虚无。其乐亦是袭而取也。
夫小大，相也。若悟无相，则何待于齐？僧璨曰：“极大同小，不见边表；极小同大，无有境界。”其语视庄生益为简远，庶几忘相之言。盖破斥小机，故须叹大，及其执大，复成法执。理无小大，小大由见耳。冥证者，无资于视听；默成者，何假于言说。世之纷纷，俱为愚蔽，至人无名，乃廓然矣。然伊川简二氏，自谓“穷神知化”而不足以“开物成务”，言为无不周遍而实远于伦理。吾昔好玄言，深探义海，归而求之，乃知践形尽性在此而不在彼，故愿贤辈亦无舍近而求远也。
“乾道变化，各正性命”，“天下雷行，物与无妄”，生理本直，安得有妄？言妄识者，气质之蔽耳。唯其可除，是以名妄。复则无妄，乃其本然。佛氏虽以生为污染，犹谓迷则全真起妄，悟则举妄全真，诸妄既消，一真自显。今欲齐物而泯是非，岂以庄生为犹未彻而更益之邪？物之不齐，是物之情也。若言其理，奚待于齐？齐之，实赘也。知理一分殊，一语已足，乃知庄生连犿之词，安排费力矣。邵康节诗云：“泥空终是着，齐物到头争。”思之。
庄生曰：“圣人无名，神人无功，至人无己。”此非玄言，乃实义也。岂得以圣人为好名利哉？记阳明《传习录》有一段说此甚精：“世俗之好名利者，以名利为可私之于己耳。故名利心即是私己心，己私若除，安有名利可好？”此在佛法，是愚痴所摄。譬如人人各有姓名，姓名之名，却不见有人以为可好，此何故邪？人自称曰“我”，“我”亦名也，佛氏谓之名字我，名非我也。我见既无，言我亦不妨如此会去，好名之心，却无处安着矣。
二氏以生为妄，以身为外，皆救弊之言，有激而云，然非其了义。此文但取庄生形亏、德全之意，然与孟子形色、天性之旨天壤悬隔矣。今方读《孟子》，何其言之似庄也。
龟山门下每教人观喜怒哀乐未发以前气象，若于此体认有得，当知所论皆为剩语。勉斋谓“未发以前如鉴空衡平，既发以后如烟消雾释”，此语亦不易道得。圣人之喜怒，只是因物付物。程子所谓不着一分陪奉他，乃是纯然天理，不杂一毫己私也。此须实下功夫始得。
问：气质属仁则生而慈祥，属义则生而正直，是否？
仁义是性，不可属气质。气质有刚柔善恶，可说近仁，不可径以气质为仁。汉师说木神曰仁，金神曰义，则以仁义为气质之性。此须细读濂溪、二程、横渠之书，深切体究乃可明。故曰论性不论气，则不备；论气不论性，则不明；二之，则不是。
问：墨子兼爱，行仁而过；杨子为我，行义而过。是否？
仁义岂有过？行之而过，即非仁义。杨、墨之过，正在不识仁义。彼将以为仁而不知其陷于不仁也，将以为义而不知其陷于不义也。以杨、墨为行仁义之过，非是。
安石天姿高，亦非尽出于矫。矫，可能也；矫而不过，难能也。墨子以绳墨自矫，矫而过者也。荀卿曰：“木直中绳，輮而为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。”此亦谓学先贵矫，然是厉俗之谈，不可以语于性也。
问：君子儒为人，小人儒为己，是否？
若如此解，则与“古之学者为己，今之学者为人”义显是相违。《集解》引马融曰：“君子为儒，以明其道；小人为儒，以矜其名。”亦与朱子意同。为己不可作自私自了会，此言为人，乃是徇外之意。观圣言，明有抑扬。程子曰：“‘古之学者为己’，其终至于成物；‘今之学者为人’，其终至于丧己。”其语尤切。先儒解经下义，极有斟酌，未可轻议其失。此以为己为小，为人为大，非经旨也。若以贤者识其大者为君子儒，不贤者识其小者为小人儒，则似有合处矣。
须知真假空有对待者非了义。佛氏以“一真一切真”为极则，不见有生死可出，乃与“至诚无息”之旨同符。故庄生有外之说，实为未至。更思之。
“哀莫大于心死，而身死亦次之”，略如佛氏所谓变易、分段二种生死常途。以麻木不仁释心死，非庄生本旨。
性即心之体，知性方见心之本体，然后能尽其用。天命即此本体，故曰性外无天，知性则知天矣。
此类文字，当学西汉，质雅为上，曲尽事理而不累于辞。魏晋便觉词胜，降至徐、庾，藻采虽壮而格已卑矣。陆宣公虽言必骈偶，却有深厚之意，抑其次也。今时所见，直不复成文，然飞书走檄用枚皋，高文典册用相如。中土如有复兴之日，必不终安于鄙倍。但将来制诰之文，必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于《诗》、《书》始得。如张汤使倪宽为奏，汉武便识之曰：“此非俗吏所能为。”因作此类文字，第一须通达治体也。批《拟喻伪军将领书》。
示陶元用 六则
经文恶其非礼甚明，左氏曲说不可从。孙莘老说“书此所以罪僖公”是也。释《僖•十四年》“夏六月，季姬及鄫子遇于防，使鄫子来朝”。
《谷梁》曰：“桓公知项之可灭，而不知己之不可以灭也。”二语精。释《僖•十七年》“夏灭项”。
罪邾娄，罪鄫子，亦以罪僖公也。释《僖•十九年》“夏六月己酉，邾人执鄫子用之”。
经文备书陈、蔡、郑、许、曹诸国，恶其从夷；不专责楚，实罪诸侯。襄公不用目夷之言，亦由自取。《公羊》义未尽。释《僖•二十一年》“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于孟，执宋公以伐宋”。
三世内取，乃《公羊》一家说。《谷梁》义亦未允。此或史失其名，当阙疑。释《僖•二十五年》“宋杀其大夫”。
以夷狄之师伐中国而取其邑，其恶不待贬，经文义自显。释《僖•二十六年》“冬，楚人伐宋围缗”。
示鲜季明四则
贤颇有力量，能析理，但所用名言未安，言之亦甚费力。且宜以恬养知，勿事强探力索。畜之厚，斯择之精，发为文章，自然闳深肃括。晋人谓见乐彦辅，便自觉言语之繁。清通简要，玄学家境界，亦正不易到。举此为言者，欲其回机就己，勿以驰骋辩说为事耳。勉之。
儒、佛等是闲名，自家心性却是实在。尽心知性亦得，明心见性亦得，养本亦得，去障亦得，当下便是亦得，渐次修习亦得，皆要实下功夫。如此空言辩说，何济于事？徒增人我而已。实下得一分功夫，自觉此等言语为赘矣。
辩说亦是需要，取足以析义而止，不贵词费。若存立敌，必至于诤。老氏言“大辩若讷”。宗门良久默然，辩者当之，如土委地。此最是胜妙法门。
临济临灭曰：“吾灭后不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰：“争敢灭却和尚正法眼藏？”济曰：“以后有人问，你向他道甚么？”圣便喝济曰：“谁知吾正法眼藏向这瞎驴边灭却？”洞山临灭，谓众曰：“吾有间名在世，谁人为吾除得？”有僧出曰：“请和尚法号。”山曰：“吾闲名已谢。”此两段公案大好参究。
示羊宗秀
以敬为苦者，只是勉强遏捺。胸中原不曾有敬，只捉一个“敬”字来制伏他，如何不苦？平日说主敬涵养话最多，亦说得最亲切，诸君总未有入处，可见讲论无益。须知敬则自然和乐，和乐即是敬之效验，岂有适得其反者？原来自是不曾敬，亦未识敬耳。才收敛向内便是敬。敬则此心存，舍之则亡。只为平时放得久了，收不回来，如人流浪，不复知有家舍。今亦无别法，只收敛得一分是一分，收敛得一刻是一刻。若仍安于放，以收敛为苦，则终身无还家之日也。从前在习气中生活，只是放心，若知此是流浪之苦，则必以还家为乐，自然不会觉苦矣。
示袁竹漪 十四则
“八卦成列，像在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣”。“兼三才而两之，故六”。“六爻之动，三极之道也”。“道有变动，故曰爻”。“爻者，言乎变者也”。“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”，三句言揲蓍次第，七八九六乃是阴阳老少之数，不以参两为说。如谓一爻具三才，然则九六亦只是参天两地，人道于何见之？屡言学《易》须是洗心，如此只是泛泛摭拾，何济于事？
下语要有分寸，否则涉于轻议先儒。初机只当于先儒用心行事处求之，却来自己勘验有无相应分，切不可轻下批评。
只收敛便有入处，向后得力，自知元来不曾收敛。悬揣无益，直下用力，更不须拟议也。
明明言“持其志，无暴其气”，若不持志，如何能养气？细读《孟子》，自知此须实下功夫，空言无益。
问：或谓以本体言，则心即性；以作用言，则心不即性。此语如何？
此语不是。四端即作用也，谓之非性可乎？佛氏亦言作用是性，乃举“在眼曰见，在耳曰闻，在手执持，在足运奔”为说，与孟子四端之说有精粗之别。
“仁”字作动词用，便如“仁民爱物”之“仁”。今改作“由”字，言从此流出也，义始审谛。按，所拟课文有“仁者，仁此者也”语。 先生改下“仁”字为“由”字。
“忧悔吝者存乎介”，介即几也。
必通群经而后能通一经，故专治一经，不是偏曲。
此问发得太早。须知颜渊问为邦，孔子告以四代之礼乐，因颜子已得礼乐之本也。子张问十世损益可知，学者且须穷理，勿轻议制度，非至义精仁熟，不足以语于此。慎勿好高躐等，说得亦无用处。
“兴于诗，立于礼”，方说“成于乐”，乐教亦是终教成德之事也。《乐记》与《中庸》相表里，其义精微，穷理亦须积久方能深入，骤难解会。至习其器，固学者所有事。学琴须先明律位，精选乐谱。但能得师，亦自可学。
问：明道先生谓“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”，其意云何？
须看明道先生何为发此语。讲义理之学者，有一大病，即是出入口耳，讲了便休。学者听人说天理，便以为已经领会得，更不自家用力。如是，则其所领会之天理，乃是人家说与的，自己都无分。想当时从明道游者，亦不免有此一类人。似谓一入先生之门，天理便有之于己了。故明道说“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”，乃是警学者只图口耳，全不用力，不知天理非可从人受者，须着眼“自家”二字。
所谓学以致用者，乃自然之效。学养有素，则事至物来，自有一个当然之则，不待安排。所谓“举而措之，谓之事业”也。如着意用上，则不免骛外，计较之心生，必堕入功利去矣。
学者大病，只是学来要用，一心只在用上，末稍便流入功利去。伊川临终之言警切极矣。按，伊川疾革，门人进曰：“先生平日所学，正今日要用。”伊川曰：“道着用，便不是。”
心统性情，即该理气。理行乎气中，性行乎情中。但气有差忒，则理有时而不行；情有流失，则性隐而不现耳。故言心即理则情字没安放处。
示孙伯岚 五则
未发之中，人皆有之，但蒙昧不觉耳。南轩出于上蔡，专重察识，故其言如此，自以朱子之说为精。常人亦有发而中节时，只是偶中，大本不立，故无欛柄。
才自是指气质。孟子认气质亦无不善，人之有不善者，皆由于习。故曰“若夫为不善，非才之罪也，其所以陷溺其心者然也”。然气质实有善有不善，否则安有上智下愚之别？故自二程、横渠以后，此论始定，更不容致疑。
“狂简”之“狂”，与“罔念作狂”之“狂”不同。一是高明，一是昏暗。曾晰是高明一路，岂至于肆邪？“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，从容而对，皆是本地风光，绝无一毫私系，此是何等气象！夫子安得不与之，乃以肆目之邪？
横渠以孝德喻事天，全篇大旨不明，乃就一“事”为疑，何其泥也？申生之为恭，但取其顺受而已，不必多为之说。若言此是陷亲于恶，亦可谓陷天于恶乎？即置《西铭》本义不谈，论古人切忌过为刻核之论。申生之死，哀其志可矣，如此责之，全出计较利害之私，于申生之所以为恭尚未梦见，况事天之旨乎？大凡读书须子细体玩，不宜轻疑轻说，方有入处。
须多读古诗，先择一两家专集熟读，字字求其懂，乃可触类悟入。知古人作诗有法度，一字不轻下。扬子云曰：“读赋千篇，自然能赋。”此甘苦之言也。然读而不解，与不读同。诗即能工而胸襟不大，亦不足贵。忧贫叹老，名家亦所不免，非性情之正也。贫而乐，乃可与言诗。且先读陶诗，毋学其放，学其言近而指远，不为境界所转而能转物，方为近道。明道作《康节墓志》云：“先生之于学，可谓安且成矣。”陶诗佳处，在一“安”字，于此会得，再议学诗。思之。
示邓懋休 九则
圣不是以用言。圣人，人伦之至。“若圣与仁，则吾岂敢？”当时盖以圣为仁之至者，故曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病。”则此事圣人亦有所不能也。子贡问博施济众，专在功用上求仁，转求转远，故夫子告之如此。“能近取譬”，“近”字须着眼。
孔氏三世出妻事，先儒亦疑之。《檀弓》一篇所记多可疑，不独此也。清儒夏欣伯炘有《檀弓辨诬》一书，谓《檀弓》为六国时墨者之徒所为以讥孔门者，小戴不识，收入《礼记》，与出于七十子后学所记者不类。如曾子、子夏、子思，皆谨于礼者，那得有许多失礼事？其言甚有理，刻在《景紫堂丛书》中。夏氏治朱子最精，视王白田尤过之，可以参考。大凡先秦古书记事类此者，只可阙疑，不必强为之说。
圣人有忧患者，以天下之忧患为忧患也，故曰“吉凶与民同患”。若就圣人自身言，则“乐天知命故不忧”，“遁世无闷”，岂有拂郁之理？
杂而不厌，所以为一德。杂谓至赜至动也，不厌谓不可恶、不可乱也。知杂之为一，则何厌之有？德既一则自固。此恒之义也。
“感于善则来善物，感于恶则来恶物”，系用《礼记•大学》郑注“格物”语。郑训“格”为“来”，其释“格物”则未得《大学》本旨，然以言感应则二语甚当，故借用之。
治《易》读注疏，不如将《程传》反覆思绎，以《程传》断非读一过便能了也。
观象与观物有精粗之别。六十四卦皆象也，百姓日用而不知，于细民何责焉？读《易》自当观象玩辞，反躬以求，体《易》之道方切。如此说来转远矣。按，所记引西人牛顿故事为说。
不设谓无计度，施为、利害皆以心言。释《益长裕而不设益以兴利》。
“善反”之即“汤武反之”之义。 “反”，训还训复，不是相违相反之义，莫错会好。
示王敬身
上蔡所谓一气法，不必深究。注中“五元化气”乃神仙家言，不得真诀者，极有流弊。儒者工夫只在《孟子》“养气”章，用力精约，实入圣之阶。佛氏入一三昧，则一切三昧悉皆具足，乃差近之。后世道家只了得气边事，未能到理气合一田地，故不解此。常人为气所拘蔽，亦只缘不识理耳。见理透彻，气自从之。此要实下体究功夫，非言语所能了也。