曾子曰：「敢問聖人之德，無以加於孝乎？」子曰：「天地之性，人爲貴。【注】貴其異於萬物也。治要。人之行莫大於孝，【注】孝者，德之本，又何加焉？ 治要。
疏曰：鄭注云：「貴其異於萬物也」者，明皇注同。邢疏曰：「夫稱貴者，是殊異可重之名。按禮運曰：『人者，五行之秀氣也。』尚書曰：『惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。』是異於萬物也。」錫瑞案：祭義曰：「天之所生，地之所養，無人爲大。」即「天地之性，人爲貴」之義。曾子大孝文同。盧注引孝經曰：「天地之性，人爲貴。人之行莫大於孝也。」云「孝者，德之本」者，用開宗明義章文。
孝莫大於嚴父，【注】莫大於尊嚴其父。治要。嚴父莫大於配天，【注】尊嚴其父，莫大於配天。生事敬愛，死爲神主也。治要。則周公其人也。【注】尊嚴其父，配食天者，周公爲之。治要。
疏曰：鄭注以「嚴」爲「尊嚴」者，孟子「無嚴諸侯」注、吕覽審應「使人戰者嚴駔也」注，皆曰：「嚴，尊也。」禮大傳「收族故宗廟嚴」，注：「嚴猶尊也。」漢書平當傳注「嚴謂尊嚴」，是尊、嚴同義也。
云「生事敬愛，死爲神主」者，續漢志注引鉤命訣曰：「自外至者，無主不止；自内出者，無匹不行。」公羊宣三年傳：「自内出者，無匹不行。自外至者，無主不止。」何氏解詁曰：「必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。」喪服小記鄭注引「自外至者，無主不止」，疏云：「外至者，天神也。主者，人祖也。故祭以人祖配天神也。」白虎通郊祀篇曰：「王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？以自内出[1]無匹不行，自外至者無主不止，故推其始祖配以賓主，順天意也。」禮運曰：「禮行於郊而百神受職焉。」然則郊配天神，即爲百神之主，明堂配帝，亦同此義。或以祖配，或以父配，皆死爲神主矣。
云「尊嚴其父，配食天者，周公爲之」者，邢疏曰：「禮記有虞氏尚德，不郊其祖，夏、殷始尊祖於郊，無父配天之禮也。周公大聖而首行之。」案：邢説原本鄭義。祭法「有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黄帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」鄭注：「禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之。」據此，則有虞以前配天但用有德，不必同姓。夏以後雖皆一姓，不必其父。夏之宗禹，殷之宗湯，不知其禮定於何時。左氏哀元年傳曰：「祀夏配天」，書多士、君奭皆言殷有配天之禮，詩文王云「克配上帝」，而其禮不可考。武王末受命，周禮定於周公，故經專舉周公而言，注亦云「周公爲之」也。漢書平當傳引經「天地之性」至「周公其人也」，曰「夫孝子善述人之志，周公既成文、武之業，制作禮樂，修嚴父配天之事，知文王不欲以子臨父，故推而序之，上及於后稷，而以配天。此聖人之德亡以加於孝也。」白虎通引「則周公其人也」。南齊書何佟之議：「孝經是周公居攝時禮，祭法是成王反位後所行。故孝經以文王爲宗，祭法以文王爲祖。又孝莫大於嚴父配天，則周公其人也。尋此旨，寧施成王乎？若孝經所説審是成王所行，則爲嚴祖，何得云嚴父邪？」
昔者周公郊祀后稷以配天，【注】郊者，祭天之名。治要，宋書禮志二。 后稷者，周公始祖。治要。 東方青帝靈威仰，周爲木德，威仰木帝，正義。 嚴可均曰：「按此注上下闕。正義云：『鄭以祭法有「周人禘嚳」之文，變郊爲祀感生之帝，謂東方青帝』云云。詳鄭意，蓋以爲配天者配東方天帝，非配昊天上帝也。周人禘嚳而郊稷，禘祀昊天上帝以帝嚳配，郊祀感生帝以后稷配。」以后稷配蒼龍精也。錫瑞案：儀禮經傳通解續引鄭注「周爲木德」下多此八字，嚴本遺之，今據補。
疏曰：鄭注云：「郊者，祭天之名。后稷者，周公始祖」者，郊特牲曰：「郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也。兆於南郊，就陽位也。於郊，故謂之郊。」據此，則郊主爲祭天，以祭於郊而即以郊名之。故曰「郊者，祭天之名」。經言周公，故曰「后稷，周公始祖也。」
云「東方青帝靈威仰，周爲木德，威仰木帝，以后稷配蒼龍精也」者，大傳：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之」，鄭注：「大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黄則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。孝經曰『郊祀后稷以配天』，配靈威仰也；『宗祀文王於明堂，以配上帝』，泛配五帝也。」疏曰：「『王者之先祖，皆感太微五帝之精以生』者，案師説引河圖云：『慶都感赤龍而生堯。』又云：『堯赤精，舜黄，禹白，湯黑，文王蒼。』又元命苞云：『夏，白帝之子。殷，黑帝之子。周，蒼帝之子。』是其王者皆感太微五帝之精而生。云『蒼則靈威仰』至『汁光紀』者，春秋緯文耀鉤文。云『皆用正歲之正月郊祭之』者，案易緯乾鑿度云：『三王之郊，一用夏正』。云『蓋特尊焉』者，就五帝之中，特祭所感生之帝，是特尊焉。注引孝經云『郊祀后稷以配天』者，證禘其祖之所自出，以其祖配之。又引『宗祀文王於明堂，以配上帝』者，證文王不特配感生之帝，而泛配五帝矣。」據禮記注疏，鄭君明引孝經解禮，與此注義正同。又喪服小記注云：「始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。」疏云：「王者夏正，禘祭其先祖所出之天，若周之先祖出自靈威仰也。」禮器：「魯人將有事於上帝」，注云：「上帝，周所郊祀之帝，謂蒼帝靈威仰也。」月令：「祈穀於上帝。」注云：「上帝，太微之帝也。」疏云：「春秋緯文。太微爲天庭，中有五帝座。郊天各祭其所感帝。殷祭汁光紀，周祭靈威仰也。」祭法：「燔柴於泰壇祭天也。」疏云：「此祭感生之帝於南郊。」周禮典瑞：「四圭有邸以祀天旅上帝。」注云：「玄謂：祀天，夏正郊天也。上帝，五帝，所郊亦猶五帝。殊言天者，尊異之也。」疏云：「王者各郊所感帝，若周之靈威仰之等即是五帝，而殊言天，是尊異之，以其祖感之而生故也。」此皆鄭君之義。然則經言「配天」，鄭義亦當以爲殊言天者，尊異之，天即感生之帝，而非昊天上帝矣。公羊宣三年傳：「郊則曷爲必祭稷？王者必以其祖配。」何氏解詁曰：「祖謂后稷，周之始祖，姜嫄履大人迹所生。配，配食也。孝經曰：『郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝』。五帝在太微之中，迭生子孫，更王天下。」何君解孝經用感生帝説，與鄭君同。詩疏引異義：「詩齊、魯、韓，春秋公羊説『聖人皆無父，感天而生。』許君謹案：讖云『堯五廟』，知不感天而生。」而説文曰：「姓，人所生也。古之神聖母感天而生子，故稱天子。」是許君亦用感生帝説矣。鄭言后稷感生之義，見於詩箋。生民「履帝武敏歆，攸介攸止」，箋云：「帝，上帝也。敏，拇也。……祀郊禖之時，時則有大神之迹。姜嫄履之，足不能滿其拇指之處[2]，心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。」閟宫：「赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。」笺云：「依，依其身也。赫赫乎顯著姜嫄也，其德貞正不回邪，天用是馮依而降精氣。」疏引河圖曰：「姜嫄履大人迹，生后稷。」中候稷起云：「蒼耀稷生感迹昌。」苗興云：「稷之迹乳。」史記周本紀云：「姜嫄出野，見巨人迹，心忻然悦，欲踐之，踐之而身動如孕者。及期而生棄。」是鄭義有本也。明皇注用王肅説，邢疏引其駁鄭義曰：「『案爾雅曰：「祭天曰燔柴，祭地曰瘞薶。」又曰：「禘，大祭也。」謂五年一大祭之名。又祭法祖有功，宗有德，皆在宗廟，本非郊配。若依鄭説，以帝嚳配祭圜丘，是天之最尊也。周之尊帝嚳不若后稷，今配青帝，乃非最尊，實乖嚴父之義也。且遍窺經籍，並無以帝嚳配天之文。若帝嚳配天，則經應云禘嚳於圜丘以配天，不應云「郊祀后稷」也。天一而已，故以所在祭，在郊則謂爲圜丘，言於郊爲壇，以象圜天。圜丘即郊也，郊即圜丘也。』其時中郎馬昭抗章固執，當時勅博士張融質之。融稱：『漢世英儒自董仲舒、劉向、馬融之倫，皆斥周人之祀昊天於郊以后稷配，無如玄説配蒼帝也。然則周禮圜丘，則孝經之郊，聖人因尊事天，因卑事地，安能復得祀帝嚳於圜丘，配后稷於蒼帝之禮乎？且在周頌「思文后稷，克配彼天」，又昊天有成命「郊祀天地也。」則郊非蒼帝，通儒同辭，肅説爲長。』」錫瑞案：王肅所駁，郊特牲孔疏已解之，曰：「王肅以郊丘是一，而鄭氏以爲二者，案大宗伯云：『蒼璧禮天。』典瑞又云：『四圭有邸以祀天。』是玉不同。宗伯又云：『牲幣各放其器之色。』則牲用蒼也。祭法又云：『燔柴於泰壇，用骍犢。』是牲不同也。又大司樂云：『凡樂，圜鍾爲宫，黄鍾爲角，大簇爲徵，姑洗爲羽。』『冬日至於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降。』上文云：『乃奏黄鍾，歌大吕，舞云門，以祀天神。』是樂不同也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圜鍾之等爲祭圜丘所用，以四圭有邸、骍犢及奏黄鍾之等以爲祭五帝及郊天所用。王肅以郊特牲周之始郊日以至，與圜丘同配以后稷。鄭必以爲異，圜丘又以帝嚳配者，鄭以周郊日以至，自是魯禮，故注郊特牲云：『周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。』鄭必知是魯禮非周郊者，以宣三年正月郊牛之口傷，是魯郊用日至之月。案周郊祭天，大裘而冕，郊特牲云：『王被袞，戴冕璪十有二旒。』故知是魯禮，非周郊也。又知圜丘配以帝嚳者，案祭法云：『周人禘嚳而郊稷。』禘嚳在郊稷之上，稷卑於嚳，以明禘大於郊。又爾雅云：『禘，大祭也。』大祭莫過於圜丘，故以圜丘爲禘。圜丘比郊，則圜丘爲大。祭法云『禘嚳』是也。若以郊對五時之迎氣，則郊爲大，故大傳云：『王者禘其祖之所自出。』故郊亦稱禘，其宗廟五年一祭，比每歲常祭爲大，故亦稱禘也。以爾雅唯云『禘爲大祭』，是文各有所對也。」孔疏推衍鄭意詳明，或即馬昭申鄭之説。學者審此，可無疑於鄭義矣。鄭箴膏肓曰：「孝經云：『郊祀后稷以配天』，言『配天』不言『祈穀』者，主説周公孝以配天之義。本不爲郊祀之禮出，是以其言不備。」
宗祀文王於明堂以配上帝，【注】文王，周公之父。明堂，天子布政之宫。治要。 明堂之制，八窗四闥，御覽一百八十六。 上圓下方，白孔六帖十。在國之南。玉海九十五。南是明陽之地，故曰明堂。正義。 上帝者，天之别名也。治要，史記封禪書集解，宋書禮志三。又南齊書九作「上帝，亦天别名」。嚴可均曰：「按鄭以上帝爲天之别名也者，謂五方天帝别名上帝，非即昊天上帝也。周官典瑞『以祀天旅上帝』，明上帝與天有差等，故鄭注禮記大傳引孝經云：『郊祀后稷以配天，配靈威仰也。宗祀文王於明堂以配上帝，泛配五帝也。』又注月令孟春云：『上帝，太微之帝也。』月令正義引春秋緯：『紫微宫爲大帝，太微宫爲天庭，中有五帝座。五帝，五精之帝，合五帝與天爲六天。』自從王肅難鄭，謂天一而已，何得有六？後儒依違不定。然明皇注此配上帝云：『五方上帝』，猶承用鄭義，不能改易也。」神無二主，故異其處，避后稷也。史記封禪書集解 續漢祭祀志注補 又宋書禮志三作「明堂異處，以避后稷」。
疏曰：嚴説是也。文選東京賦注引鉤命决曰：「宗祀文王於明堂以配上帝、五精之神。」通典引鉤命决曰：「郊祀后稷以配天地，祭天南郊就陽位，祭地北郊就陰位。后稷爲天地主，文王爲五帝宗。」是孝經緯説以上帝爲五帝。鄭義本孝經緯鉤命决也。鄭君以北極大帝爲皇天，太微五帝爲上帝，合稱六天，故五帝亦可稱天。鄭不以五帝解上帝，而必云「天之别名」者，欲上應「嚴父配天」之經文，其意實指五帝，與祭法注引此經以證祖宗之祭同意。天與上帝之異，猶周禮典瑞注云：「上帝，五帝，所郊亦猶五帝。殊言天者，尊異之也。」上帝兼舉五帝，故云天之别名。
云「明堂，天子布政之宫」云云者，本孝經緯援神契文。禮記疏引異義「講學大夫淳于登説『明堂在國之陽，丙巳之地，三里之外，七里之内，而祀之就陽位。上圓下方，八窗四闥，布政之宫。周公祀文王於明堂以配上帝。上帝，五精之神。太微之庭中有五帝座星。』鄭君云：『淳于登之言取義於援神契。援神契説：「宗祀文王於明堂以配上帝。」曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宫，在國之陽。帝者，諦也。象上可承五精之神。五精之神，實在太微，於辰爲巳，是以登云然。今漢立明堂於丙巳，由此爲也。』」據此，則鄭君此注皆本援神契古義矣。大戴禮盛德篇曰：「一室而有四戶八牖，上圓下方。」[3]桓譚新論曰：「上圓法天，下方法地，八窗法八風，四達法四時。」白虎通曰：「明堂上圓下方，八窗四闥，布政之宫，在國之陽。」三輔黄圖曰：「明堂所以正四時，出教化，天子布政之宫也。上圓象天，下方法地，八窗即八牖也。四闥者象四時、四方也。」皆與鄭合。隋書禮儀志：「梁武帝制曰：『鄭玄據援神契，亦云上圓下方，又云八窗四闥。』」武帝以爲鄭説據援神契，最塙。錫瑞案：鄭云「八窗四闥」，與盛德記似同實異。盛德記曰：「凡九室，一室而有四戶八牖，三十六戶七十二牖。」鄭駁之云：「戴禮所説雖出盛德記，其下顯與本章異。九室三十六戶七十二牖，似吕不韋所益，非古制也。」鄭據考工「五室」之文，不信盛德九室之説，則一室雖有八窗四闥，合計之不得有三十六戶七十二牖矣。明堂祀五精帝，當以鄭君五室之義爲長。漢人説明堂者多與鄭異。異義：「古周禮、孝經説：明堂，文王之廟。夏后氏世室，殷人重屋，周人明堂。東西九筵，筵九尺，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡屋二筵。」案：許君嘗受魯國三老古文孝經，其説别無所見，次所引皆考工記文，故與古周禮同。五室之説，鄭所遵用，云「明堂文王之廟」，則與鄭義不合。鄭志：「趙商問曰：『説者謂天子廟制如明堂，是爲明堂即文廟耶？』答曰：『明堂主祭上帝，以文王配耳。猶如郊天以后稷配也。』」據此，則鄭不以明堂爲文廟也。孔牢等以爲明堂、辟雍、太學，其實一也。馬宫、王肅亦以爲同一處。盧植又兼太廟言之。蔡邕以爲清廟、太廟、太室、明堂、太學、辟雍，異名同事。潁容又兼靈臺言之。案：玉藻「聽朔於南門之外」，鄭注：「天子廟及路寢皆如明堂制。明堂在國之陽，每月就其時之堂而聽朔焉。卒事反宿路寢，亦如之。」鄭君此注分别最晰，廟及路寢如明堂制，則不得與明堂合爲一矣。明堂聽朔，反宿路寢，明堂非路寢更可知。惟太學、辟雍，古説以爲與明堂同處。魏文侯孝經傳曰：「大學者，中學明堂之位也。」此孝經説之最古者。禮記昭穆篇曰：「大學，明堂之東序也。」盛德篇曰：「明堂其外水環之曰辟雍。」封禪書曰：「天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宫。」白虎通曰：「禮，三老於明堂，以教諸侯孝也。禮，五更於大學，以教諸侯弟也。」韓詩説：「辟雍者，天子之學，圓如璧，雍之以水，示圓。言辟，取辟有德，所以教天下。春射、秋饗，尊事三老五更，在南方七里之内，立明堂於中。」鄭駁異義云：「王制，小學在公宫南之左，大學在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宫。然則大學即辟雍也。大雅靈臺一篇之詩有靈臺，有靈囿，有靈沼，有辟廱，其如是也，則辟雍及三靈皆同處在郊矣。」鄭謂辟雍、大學、三靈同處在郊，其説至塙。而又云大學在西郊，王者相變之宜，則與明堂在南郊者不同。鄭必以爲在西郊者，由泥於王制之文。鄭以王制上庠下庠之類，一是大學，一是小學，故謂三代相變，周大學當在國。案：大學在郊，三代所同，上庠下庠之類，即天子四學之異名，皆在明堂四門之塾，不當分大學小學、在郊在國。鄭駁異義已云大學在郊，與王制注不同，是王制注非定論。駁異義云「西郊」，亦未盡是。大學、明堂，據魏文侯傳，當同一處。韓詩説在南方七里之内，正與鄭用援神契説明堂在南方七里之内符同。可據孝經傳與孝經緯以補鄭義所未及也。明皇注：「明堂，天子布政之宫也。周公因祀五方上帝於明堂，乃尊文王以配之也。」邢疏曰：「『明堂，天子布政之宫也』者，按禮記明堂位，『昔者周公朝諸侯於明堂之位，天子負斧依南鄉而立』，『明堂也者，明諸侯之尊卑也』，『制禮作樂，頒度量而天下大服』，知明堂是布政之宫也。云『周公因祀五方上帝於明堂，乃尊文王以配之也』者，『五方上帝』即是上帝也，謂以文王配五方上帝之神，侑坐而食也。按鄭注論語云：『皇皇后帝，並謂太微五帝。在天爲上帝，分王五方爲五帝。』舊説明堂在國之南，去王城七里，以近爲媟；南郊去王城五十里，以遠爲嚴。五帝卑於昊天，所以於郊祀昊天，於明堂祀上帝也。五帝謂東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀，中央黄帝含樞紐。鄭玄云：『明堂居國之南，南是明陽之地，故曰「明堂」。』按史記云：『黄帝接萬靈於明庭』，『明庭』即明堂也。……鄭玄據援神契云：『明堂上圜下方，八牖四闥。』上圜象天，下方法地；八牖者即八節也，四闥者象四方也。……此言宗祀於明堂，謂九月大享靈威仰等五帝，以文王配之，即月令云：『季秋大享帝。』注云：『徧祭五帝。』以其上言『舉五穀之要，藏帝藉之收於神倉』，九月西方成事，終而報祭也。」錫瑞按：明皇注於上文「郊祀」用王肅説，故與鄭異。此注遵用鄭義，邢疏申注亦明。鄭注祭法云：「祭上帝於南郊曰郊，祭五帝、五神於明堂，曰祖、宗，祖、宗通言爾。……孝經曰：『宗祀文王於明堂以配上帝』。……郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配衆，亦禮之殺也。」疏引雜問志云：「『春曰其帝大皞，其神句芒，祭蒼帝靈威仰，太皞食焉。句芒祭之於庭。祭五帝於明堂，五德之帝亦食焉，又以文、武配之。』祭法『祖文王而宗武王』，此謂合祭於明堂。漢以正禮散亡，禮戴文殘缺，不審周以何月也。於月令以季秋。」詩我將 序：「我將，祀文王於明堂也。」疏云：「此言祀文王於明堂，即孝經所謂『宗祀文王於明堂以配上帝』是也。文王之配明堂，其祀非一，此言祀文王於明堂，謂大享五帝於明堂也。曲禮曰：『大饗不問卜』，注云：『大饗五帝於明堂，莫適卜。』月令季秋：『是月也，大享帝。』注云：『言大享者，徧祭五帝。』曲禮曰：『大饗不問卜』，謂此也。是於明堂有總祭五帝之禮，但鄭以月令爲秦世之書，秦法自季秋，周法不必然矣。故雜問志云：『不審周以何月，於月令則季秋。』」據此，則鄭君不堅持季秋爲宗祀明堂之月。邢疏申鄭，尚未審也。
注云「神無二主，故異其處，避后稷也」者，神主即上文注云「死爲神主」，義見上。鄭以文王功德本應配天南郊，因周已有后稷配天，神不容有二主，又不可同一處。文王，周受命祖，祭之宗廟，以鬼享之，不足以昭嚴敬，故周公舉行宗祀明堂之禮，而宗文王以配上帝，於是嚴父配天之道得盡。異事異處，於尊后稷兩不相妨。鄭注明堂位「昔者周公朝諸侯於明堂之位」云：「不於宗廟，辟王也。」朝諸侯本應在宗廟，不於宗廟而於明堂者，所以避成王。文王本應配天南郊，不於南郊而於明堂者，所以避后稷，其義一也。鄭注周易「殷薦之上帝以配祖考」曰：「上帝，天帝也。以配祖考者，使與天同饗其功也。故孝經云『郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝』是也。」漢書郊祀志：「元始五年，王莽奏言：『王者父事天，故爵稱天子。孔子曰：「人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。」王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。』」據此，則尊祖正由尊父之義推之。與平當云「知文王不欲以子臨父，故推而序之」意同，皆得經旨。不然經言「嚴父配天」，但言宗祀文王，不必言郊祀后稷矣。
是以四海之内，各以其職來助祭，舊脱「助」字，依禮器正義加。【注】周公行孝於朝，治要脱「於」字，依釋文加。越裳重譯來貢，是得萬國之歡心也。治要。
疏曰：經云「助祭」，承「宗祀文王」言。詩清廟序：「清廟，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。」疏云：「既成洛邑，在居攝五年，其朝諸侯則在六年。明堂位所云『周公踐天子之位，以治天下，六年朝諸侯於明堂』，即此時也。」言「率之以祀文王」，則朝者悉皆助祭。詩曰：「肅雍顯相。」箋云：「諸侯有光明著見之德者來助祭。」尚書大傳洛誥：「傳曰：於卜洛邑，營成周，改正朔，立宗廟，序祭祀，易犧牲，制禮樂，一統天下，合和四海而致諸侯，皆莫不依紳端冕，以奉祭祀者。」「天下諸侯之悉來，進受命於周而退見文、武之尸者，千七百七十三諸侯，皆莫不磬折玉音，金聲玉色，然後周公與升歌而弦文、武。諸侯在廟中者，伋然淵其志，和其情，愀然若復見文、武之身，然後曰：嗟，子乎！此蓋吾先君文、武之風也夫！故周人追祖文王而宗武王也。」伏傳所言，即此經四海之内助祭之事。云「千七百七十三諸侯」，正與王制鄭注引孝經説「周千八百諸侯，舉成數」者相符。漢書王莽傳云：「周公居攝，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝，是以四海之内，各以其職來助祭，蓋諸侯千八百矣。」云「千八百諸侯」，與鄭説合。經云「宗祀文王」，伏傳言「祖文宗武」，不同者，韋昭國語注云：「周公初時，祖后稷而宗文王；至武王，雖承文王之業，有伐紂定天下之功，其廟不可以毀，故先推后稷以配天，而後更祖文王而宗武王。」然則此經據周公初定之禮而言，亦以上言「嚴父配天」，故專舉文王也。
鄭注云「周公行孝於朝，越裳重譯來貢，是得萬國之歡心也」者，尚書大傳曰：「交阯之南有越裳國，周公居攝六年，制禮作樂，天下和平。越裳以三象重譯而獻白雉，曰：『道路悠遠，山川阻深，音使不通，故重譯而朝。』成王以歸周公，公曰：『德不加焉，則君子不饗其質；政不施焉，則君子不臣其人。吾何以獲此賜也？』其使請曰：『吾受命吾國之黄耉曰：「久矣，天之無别風淮雨，意者中國有聖人乎？有，則盍往朝之？」』周公乃歸之於王，稱先王之神致，以薦於宗廟。」即其事也。鄭必以越裳來貢，證「得萬國之歡心」者，以經言「萬國」，又言「四海之内」，據孝經説，周九州内惟有千八百諸侯，不足萬國之數。越裳在九州外，不在千八百諸侯之中，乃可舉爲「得萬國之歡心」之證，亦與「四海之内，各以其職助祭」相合。周禮大行人：「九州之外，謂之蕃國，各以其所貴寶爲贄。」即越裳白雉之類。越裳之來，雖非助祭，然公既以薦宗廟，即與助祭有合。且事在居攝六年，正周公朝諸侯於明堂之時。鄭義似泛而實切也。漢書郊祀志引「郊祀后稷」至「各以其職來助祭」。後漢班彪傳注，公羊僖十五年疏，引皆有「助」字。
夫聖人之德，又何以加於孝乎？【注】孝弟之至，通於神明，豈聖人所能加？治要。
疏曰：白虎通聖人篇引此經爲周公聖人之證。鄭注云「孝弟之至，通於神明」者，用感應章文。鉤命决曰：「孝悌之至，通於神明，則鳳皇巢。」論衡程材篇引孔子曰：「孝悌之至，通於神明。」漢武梁祠畫象贊曰：「曾子質孝，以通神明」，亦據感應章也。孟子曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。」故曰：「豈聖人所能加？」
故親生之膝下，以養父母日嚴。【注】致其樂。釋文，嚴可均曰：「按：上當有『養以』二字，下闕。」聖人因嚴以教敬，因親以教愛。【注】因人尊嚴其父，教之爲敬；因親近於其母，教之爲愛，順人情也。治要。聖人之教不肅而成，【注】聖人因人情而教民，民皆樂之，故不肅而成也。治要。其政不嚴而治，【注】其身正，不令而行，故不嚴而治也。治要。其所因者本也。【注】本謂孝也。治要。
疏曰：漢書藝文志曰：「『故親生之膝下』，諸家説不安處，古文字讀皆異。」是此經本不易解，鄭注殘缺，未審其義云何。明皇注云：「親愛之心生於孩幼，比及年長，漸識義方，則日加尊嚴。」其説亦不安，恐非鄭義也。
鄭注云「因人尊嚴其父，教之爲敬；因親近於其母，教之爲愛，順人情也」者，以敬屬父，以愛屬母，義本士章「資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同」，故知愛敬當分屬父母。鄭注天子章「愛敬盡於事親」，亦云「盡愛於母，盡敬於父」也。孟子言良知良能，孩提知愛長知敬，是人情本具有愛敬之理，聖人因而教之，乃順人情也。
云「聖人因人情而教民，民皆樂之」者，承上文言。云「其身正，不令而行」者，用論語文。此經與三才章文同義異。三才章承上「則天明，因地利」而言，此經承上「因嚴教敬，因親教愛」而言，皆有所因，故政教易行。鄭注並云「民皆樂之」，具得經旨。
云「本謂孝也」者，開宗明義章曰：「夫孝，德之本也。」鄭以「人之行，莫大於孝」解之。此章上文曰「人之行，莫大於孝」，故云「本謂孝」矣。
父子之道，天性也，【注】性，常也。治要。 君臣之義也。【注】君臣非有天性，但義合耳。治要。
疏曰：鄭注云：「性，常也」者，白虎通性情篇曰：「五性者何？謂仁、義、禮、智、信也。」是五性即五常，故「性」可云「常」也。
云「君臣非有天性，但義合也」者，莊子人間世引仲尼曰：「天下有大戒二，其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心。臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間，是之謂大戒。」鄭分父子、君臣爲二，實本此義，且與下文「父母生之」，「君親臨之」正合。明皇注云「父子之道，天性之常，加以尊嚴，又有君臣之義」，倂爲一讀，與下文不合矣。
父母生之，續莫大焉。【注】父母生之，骨肉相連屬，復何加焉？治要。君親臨之，厚莫重焉。【注】君親擇賢，顯之以爵，寵之以祿，厚之至也。治要。
疏曰：鄭注云：「父母生之，骨肉相連屬」者，詩小弁：「不屬于毛，不離于裏。」傳云：「毛在外，陽，以言父；裏在内，陰，以言母。」疏云：「屬者，父子天性相連屬。離者，謂所離厯，言稟父之氣，厯母而生也。」
云「君親擇賢，顯之以爵，寵之以祿」者，王制：「凡官民材，必先論之。論辨，然後使之。任事，然後爵之。位定，然後祿之。」鄭注：「論，謂考其德行道藝。辨，謂考問得其定也。爵，謂正其秩次。與之以常食。」擇賢，即考德行道藝。爵祿，即秩次常食也。風俗通汝南封祈下引「君親臨之」二句。
故不愛其親而愛他人者，謂之悖德。【注】人不愛其親而愛他人之親者，「之」字依下注加。謂之悖德。治要。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。【注】不能敬其親而敬他人之親者，謂之悖禮也。治要。以順則逆，【注】以悖爲順，則逆亂之道也。治要。民無則焉，【注】則，法。治要。不在於善而皆在於凶德，【注】惡人不能以禮爲善，乃化爲惡，若桀、紂是也。治要。雖得之，君子所不貴。明皇本無「所」字，「貴」下有「也」字。【注】不以其道，故君子不貴。治要。
疏曰：經文但云「愛他人」、「敬他人」，鄭以爲「愛他人之親」、「敬他人之親」者，猶天子章云：「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人」，鄭注亦以「人」爲「人之親」，皆以補明經旨，説甚諦當。鄭解上文「因嚴教敬，因親教愛」，以敬、愛分屬父母言，則此云「愛他人之親」，亦當分屬母；「敬他人之親」，亦當分屬父矣。明皇注用孔傳，邢疏申之曰：「君自不行愛敬，而使天下人行」，説與經文不合。如其説，當改經文爲「不愛其親而使他人愛，不敬其親而使他人敬」，其義乃可通也。
云「則，法」者，釋詁文。云「惡人不能以禮爲善，乃化爲惡，若桀、紂是也」者，經上文云「悖德」、「悖禮」，此言「凶德」不言「禮」，故云「不能以禮爲善」，以補明經義。必舉桀、紂者，鄭注曲禮「敖不可長」四句，亦云「桀、紂所以自禍」。以桀、紂不善，人所共知，舉之使人易曉也。
注「雖得之，君子所不貴」爲「不以其道」者，用論語文。邢疏云：「言人君如此，是雖得志居臣人之上，幸免篡弒之禍，亦聖人君子之所不貴，言賤惡之也。」
君子則不然，言思可道，【注】君子不爲逆亂之道，言中詩、書，故可傳道也。治要。行思可樂，【注】動中規矩，故可樂也。治要。德義可尊，【注】可尊法也。治要。作事可法，【注】可法則也。治要。容止可觀，【注】威儀中禮，故可觀。治要。進退可度。【注】難進而盡忠，易退而補過。治要。以臨其民，是以其民畏而愛之，【注】畏其刑罰，愛其德義。治要。則而象之，【注】傚。釋文，上下闕。故能成其德教【注】漸也。釋文，上闕。而行其政令。【注】不令而伐，謂之暴。釋文，上下闕。
疏曰：鄭注云：「君子不爲逆亂之道」者，承上「以悖爲順，逆亂之道」而言。云「言中詩、書，故可傳道也」者，論語：「子所雅言，詩、書。」孝經一引書，餘皆引詩，即「言中詩、書」也。云「動中規矩，故可樂也」者，玉藻曰：「周還中規，折還中矩。」鄭注：「反行也，宜圜。曲行也，宜方。」是「動中規矩」也。
云「威儀中禮」者，明皇注亦云：「容止，威儀也。」邢疏曰：「容止，謂禮容所止也，漢書儒林傳云『魯徐生善爲容，以容爲禮官大夫』是也。威儀，即儀禮也，中庸云『威儀三千』是也。春秋左氏傳曰：『有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。』」
云「難進而盡忠，易退而補過」者，難進易退，用表記「子曰：『事君難進而易退，則位有序。』」之文。盡忠補過，用事君章文。鄭蓋以此章「君子」不專屬人君言，如卿大夫亦可言「臨民」也。
云「畏其刑罰，愛其德義」者，三才章曰：「陳之以德義而民興行，示之以好惡而民知禁。」鄭注：「善者賞之，惡者罰之。民知禁，莫敢爲非也。」是賞罰與德義並重。聖人教民，未嘗不用刑罰，故下有五刑章，所以使民畏也。鄭注「德教」、「政令」二句殘闕，其意似以德教當以漸致，政令不宜暴施。君子知其如此，故能成其德教，而行其政令也。繁露五行對篇引「行思可樂，容止可觀」。漢書匡衡傳引孔子曰：「德義可尊」，「容止可觀」至「則而象之」。
詩云：「淑人君子，其儀不忒。」【注】淑，善也。忒，差也。善人君子，威儀不差，可法則也。治要。
疏曰：鄭注云：「淑，善也」者，釋詁文。鄭君箋詩亦云：「淑，善。」箋詩云：「執義不疑」，順毛傳「忒，疑也」之義。此詁「忒」爲「差」，與箋詩異者，易觀：「觀天之神道，而四時不忒」虞注，豫：「而四時不忒」釋文引鄭注，左氏文二年傳「享祀不忒」注，禮記大學「其儀不忒」疏，吕覽先己「其儀不忒」注，廣雅釋詁四，皆云：「忒，差也。」
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[1] 「以自内出」，白虎通原文作「自内出者」。
[2] 「足不能滿其拇指之處」，毛詩正義原文作「足不能滿，屢其拇指之處」。
[3] 按：此處原文應出自大戴禮明堂篇。