一、王学综要
若干年前余尝以“机体主义”一词，解说中国哲学之主流与特色，视其为一切思想形态之核心。此思想(1)形态，就其发挥为种种旁通统贯之整体，或表现为种种完整立体式之结构统一而言，恒深蕴于中国各派第一流哲人之胸中，可谓千圣一脉，久远传承。它摒弃了单纯二分法，更否认二元论为真理，同时更进而否认：（1）可将人物相互对峙起来，视为绝对孤立系统；（2）误把刚健活跃之人性与宇宙全体化作停滞不前，而又意蕴贫乏之封闭系统。机体主义旨在融贯万有，囊括一切，举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化，悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之(2)。
此种机体主义之哲学观，早期中国思想家恒视为哲学推理之结论，然却成为王阳明（1472—1529年）思想所凭借之重要起点，由于身、心、意、知、物“只是一件”(3)——浑然一体，不可分割——机体主义遂表现为一极复杂之概念，容有种种不同角度、不同层次之解释：诸如实有之统一、存在之统一、生命之统一、价值之统一等，均需借种种本体论，宇宙论，哲学人类学等理论系统，始能一一阐释妥当。凡此一切，限于时间，不克悉论。兹谨克就“价值之统一”之层，而申论之。
西方大哲柏拉图（Plato）在了解真、善、美之绝对本质之后，所寤寐以求者，厥为价值之最高统会，借以解决（本体界与现象界、睿知界与感官界之）“分离问题”（The Problem of Separation，or Chorismos），苦于百思不得其解者，至为困惑(4)。然而阳明却由于确信良知直观睿见之普遍妥当有效性，真实无妄，对此问题即能当下了然于心。自阳明观之，价值之最高统会实为内在于心灵之本觉，不假外求。阳明兹处自是就圣人而为言，盖借良知发用，圣人遂能于精神上超脱任何障碍。“圣人只是顺乎良知之发用流行”；“天地万物俱在我的良知发用流行之中，何尝又有一物作得障碍”(5)？
阳明此语虽直接陆象山（1139—1192年）心学宗传(6)，然实已百尺竿头，超迈前贤矣！象山主张“超越理想性原理”（The Principle of Transcendental Ideality），视超越之理想界与卑陋之现实界犹属“二元对峙”，未能浃而俱化。阳明于《大学问》中，对此问题之处理，极见精采：将“超越理想性原理”径化为“内在理想性原理”（The Principle of Immanent Ideality），价值之最高统会充分呈显于吾心，同时也呈露予遍在万有之“心体”，而为一切万有之所同具者。此义预含两大要旨：（1）人心存乎天理，专一守己，而非逐物，故能不役于外物(7)；（2）确信“至善是心之本体，只是明明德而至精至一处便是，然也未尝离事物”。是为存在与价值合一，性天不二(8)。
“以天地万物为一体，从心之灵明发窍处感应，而一视同仁”之旨，乃是古今各派哲学家之共同宗趣——儒家、道家、大乘佛家，以及宋明新儒——无论各派系统间之根本差异如何，盖崇信“混化万物，一体同仁”之教，则其致一也。体认道之大化流行，而与天地万物一体同仁之感，乃是入圣之捷径。此种“万物一体同仁”之情，存而养之，扩而充之，发挥极致，即为圣智圆满。岂唯入圣之兆，直当下即圣矣！“唯天下之至圣为能聪明睿知。旧看来，何等玄妙。今看来，原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔！能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易”！(9)“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽。”(10)此处意涵特指：圣人之致良知，只是“生知安行”，纯乎自然；众人犹不免狃于效验之习（“圣人只重功夫，不重效验”），撇开重效验乙节彼此有所不同之外，圣人与众人皆存乎此心一点灵明，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精微处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体”(11)。
职是，阳明遂豁然顿悟：“大学之道，在明明德”；“明明德者，明大人之明德也”。“犬人者，以天地万物一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也。”阳明复更进一步，畅论斯旨曰：“岂唯大人，虽小人之心，亦莫不然！彼顾自小之耳。是故见孺子入井，而必有休惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类也；见鸟兽之哀鸣觳觫，而心有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体者也，是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之‘明德’”(12)《王书》
阳明论人，所谓“小、大”之判在于有无私欲之蔽耳。“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁、犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣！”去仁者之心远矣！“故夫为大人之学者，亦唯去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”“明明德者，充其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民；而亲民乃所以明其明德也。”譬如：“亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父，人之父，与天下之父而为一体矣。实与之一体，而孝之明德始明矣。”
同理，道德实践，推而致乎整个广大社会人伦，与夫自然天地，皆莫不尽然——“尽性”是也。凡此一切皆阳明用以宣示“明明德于天下”之主旨，以证明“至善者，明德亲民之极则也。”“止至善者，复其心体之本然耳。”由是观之，足征“心也者、价值之最高统会也”。“盖天命之谓性，粹然至善，其灵昭不味者，此至善之发见（显），是乃本性之本体，而即所谓良知也”(13)。本体呈现于吾心之最精微深处，何尝更需于此心之外，别求所谓本体于超越界耶？是之谓“内在理想性原理”，亦即“本体当下即是原理”。
由此“内在理想性原理”，复引申出“二元相对性统一原理”（The Principle of untiy in Duality），散见于阳明著述讲录之中，将诸种对反概念，统予“一以贯之”：
（一）心外无事、即存即价值
通常一般咸以事物者、单纯之事素，其本身乃中性存在，辐辏并列，赜然纷呈，毫无意义与价值可言；价值者，乃心能所构想之结果，而后附加于万物单纯存在时空间架之上者也。于是，价值与存在遂剖成上下两橛，了不相应。自阳明观之，价值与存在，澈上澈下，一体俱融。盖两者同以心体为支点，而统于至善。“至善者、心之本体”，心之发用流行，同时贞定价值与存在，而一体俱融。故曰“心外无物”、“心外无事”，非能思虑所涉着故。
（二）心即理、心外无理
认知之“心”，与在物之“理”，所谓“心、理二元对立”问题，常人对之，不能无惑。阳明及门大弟子徐爱尝就此问难。阳明一语破的：“心即理”！“天下又有心外之事，心外之理乎”？“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外添一分。”例如：“以此存乎天理之心，发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理便是。”“譬如孝亲之理。只存于孝子之心中，非在于所亲也。”故曰：“唯精唯一之学，放之四海而皆准者也。”此心唯精唯一，放之则弥于六合，无所不该(14)。虽然，此种“彻底唯心论”立场，犹不免见讥于近代唯实论者（Realists），被斥为不脱“自我中心论断之窘局”(15)。某日，阳明偕友游南镇，一友指岩中花树曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心有何关连”？阳明对曰：“你未看此花时，此花与你心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知‘此花’不在你的心外。”(16)阳明此种“心外无物，心外无理”之说，发明早于英哲贝克莱（George Berkeley）二百余年！
（三）知行合一
此论由宋儒程颐（1033—1107年）肇其端，阳明总其成，发挥极致，精彩绝伦，得未曾有。“知是行的主意；行是知的功夫。”“知是行之始；行是知之成”，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行”(17)。若行而不能精察明觉，便是冥行；若知而不能真切笃实，便是妄想。二者皆无当于理(18)。
“知行合一”论对伦理学有其特殊意义。晚近学者辄狃于知行二分，不试图于妄念方萌未萌之际，一刀斩断，世人复析知行为先后两截，视妄念但一念耳，何足介意？殊不知，诚如阳明所言，“妄念始萌，已具行动之机”，故必须连根拔除净尽，“防于未萌之先，克于方萌之际”(19)。
（四）心即性、性即天
阳明之形上学思想，体大思精，然其基本核心，在于肯定“心即性、心外无性”，“性即天，性外无天”乙旨。复极深研几，层层拓展，地地升进，发挥淋漓尽致。由“心物一源”，而“格致无间”——倡“格物在致知；致知在格物”。有关“精一惟一”问题，形上学方面之探究，至精微而复杂，吾人可先自知识论方面之讨论入手。阳明将“身、心、意、知、物”，统化为“一件”，视为浑然一体，不可分割者，以揭示其机体主义立场，充分发挥为“机体统一论”。弟子陈九川问曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件”？阳明对此问题之处理，乃是借一系列之定义，而层层厘清之：“无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言，谓之‘身’；指其主宰处言，谓之‘心’；指心之发动处言，谓之‘意’；指意之灵明处言，谓之‘知’；指意之涉着处言，谓之‘物’——只是一件。”唯吾人须明了者，此身、心、意、知、物，乃“交养互发，内外本末，一以贯之”，浑然一体，彻首彻尾，形成一完整之机体统一者也，其全部过程，可借种种相待互涵关系阐释之如下：（1）身心相待互涵——“身心合一”；（2）意知相待互涵——“意知合一”；（3）知物相待互涵——“知物合一”(20)。总而言之，关键在“意”：盖“心”之所发是“意”；“意”之所着是“物”；“知是意之体，物乃意之用”。故曰“心外无物”。“外物”云云，命辞不当，特假名耳！知识之效能，必借上述三重相待互涵关系，并就其关系性质，一一贞定之，层层格正之，始为彰显，是之谓“知”也。盖知之为物，在整个致知过程中，实一事耳，处处表现“能所合一”，“主客不二”。抑有进者，心即理，心外无物；心无体，心与物同体。心也者，应机而发，乃万物感应之机也，亦即天地万物同体一仁之所在(21)。
（五）语言层次差别与知行问题
吾人在未进一步讨论第二个知识论问题，及其与形上学“精一”问题之关联之前，首宜略谈哲学思想表达所用语言之种种层次差别。宋儒二程兄弟程颢（1032—1085年）、程颐尝区别语言之不同层次曰：“有德之言”；“有造道之言”(22)。前者属圣人语言，乃圣人所用以自抒圣心者也；后者属贤人语言，乃贤者所用以代圣人立言者也。此外尚有第三种常人语言，乃常人所用以陈述一般事实者也。关于知识论方面之第二问题，自余观之，阳明视朱子显属犯了语言层次混淆之谬误，误用陈述事实之常人语言以说圣人之心，故不免误诠圣人心意。
朱熹狃于唯实主义二元论之立场，主张格物致知均须于心外求理。自阳明心学立场观之，朱子犯下了三大知识论错误：（1）欲求理于价值漂白之事实界，朱子使用价值中立之事实陈述语言，以描绘价值境界；（2）由于致知乃止至善之功夫，而“至善”者，心之本体、属心，故在内而不在外也。致知乃心体发用，借良知直观睿见，而自我呈现其心体之本然耳，乃朱子竟根据知识意向外驰性，一方面将至善所在，内外颠倒，另一方面忽略了心体之自发作用。一言以蔽之，其泛客体主义之“真理说”——即“理在外说”——忽略了知识构成之基本要素为“主体性原理”；同时，其价值中立说之知识论亦根本破坏了价值论之基础；（3）由于其“致知说”，内外倒置，结果使朱子犯下了其最大错误：将初学之士——“学者”——与精神智慧修养上登峰造极之“圣人”，混为一谈。
关于知行问题，阳明将人格类型划为三等：曰圣人、贤人、学者：（1）“夫尽心知性知天者，生知安行，圣人之事也”；（2）“存心养性、事天者，学知利行，贤人之事也”；（3）“殒寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也”。“今人以尽心知性知天为格物致知，是使初学之士，尚未能不贰其志者，而遽尔责以圣人生知安行之事也。”自阳明观之，此适足以使知识领域顿呈颠倒错乱之境(23)。
（六）唯心一元论
阳明有鉴于此，乃决然奋起，建立起“唯心一元论”，与朱子之“唯实二元论”相对抗，主张自“诚意”着眼，为功夫之下手处，本心当体起用，致知格物，止于至善，复借至善之力，发为良知睿见，澈照于所“格”之物，是之谓“知致”也。大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心、复其本体也；修身、著其用也。以言乎已，谓之良知；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善者、心之本体也。“故致知者、诚意之本也；格物者、致知之实也。格物则知致、意诚、而有以复其本体。是之谓止至善。”(24)斯即价值之最高统会原理之重新肯定于心能大用者也。
阳明更于他处（答蔡希渊问）明白昭示“诚意之极，便是至善”：“大学功夫，即是明明德；明明德、只是个诚意；诚意的功夫，只是格物致知，若以诚意为主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事，如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字。缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直到千余年后要人来补出。正谓以诚意为主，即不须添‘敬’字。所以举出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵中庸的功夫，只是‘诚身’，诚身之极，便是至诚；大学的功夫，只是‘诚意’，诚意之极，便是至善”(25)。
阳明尝谓其与朱子间之差异在“入门下手处”，犹甚于在思想心态也(26)。自余观之，两氏差异奚止于止！朱子在知识论上为一“二元论”者；在宇宙论上为一“客观实在论”者，承认宇宙天地有其客观独立之存在，同时肯定人心秉承天地之心，而爱赞化育，曲成万物。就知识二元论者之立场而言，朱子不但承认各物之间有根本差异，而且认为感官知识与睿知思考亦有根本不同。阳明系一彻底之唯心一元论，对朱子此种唯实二元论之基本立场，自将予以驳斥；反之，从唯实论者之眼光看来，对王学立场，亦同将排斥之不遗余力。东西哲学史上“最后审判”之日犹未至也。
心物合一、格致合一、致良知即明明德自“身、心、意、知、物、浑然一体，形成机体统一”而观之，心与物，格物与致知，致知与明德等，皆一以贯之，是之谓“心物合一、格致合一、致良知即明明德”(27)。然阳明复据形上学理由，百尺竿头，更进一步，肯定“心即性”、“性即理”、“性即天”，“人心即道心”，“未发之中即是已发之和”。(28)其所据之理由，唯借“心学”始能阐明原委。盖心学乃王学理论更上一层探讨与发挥之张本。
二、心学探微
年四十，阳明始倡“心学”。其中透示一方面受过张载（1020—1077年）、程颢、象山诸人之影响；另一方面又饶有禅宗机趣。心学乃心之体用两面观：“心统性情，性者心之体，情者心上用。”（程子曰“心一也：有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”）故心兼动静；静指其为天地未发之中（常态）而言，“性本寂静”是也；动指其既发已发（动态）而言，“应感而动”是也，或发为知觉，或发为思想，或发为喜怒哀乐之情。其最理想之心境：“静无不中”，“动无不和”，“发而皆中节”，是之谓“体用一源”(29)。
阳明承宋儒之遗风，将心、性、理、天，以及人心与道心等，统化为一元，而一以贯之，圆融无碍(30)。旨在“直有接于孟子之传”，倡“心主于身，性具于理，善原于性”(31)。无论其自觉与否，阳明实已大大拓展了儒家领域，寖寖乎与华严佛学相接壤。盖华严主旨：“万法唯心造。”阳明则明白揭示：“在物为理，处物为义，在性为善。因其能处而异名，而皆吾之心也。”心外无事，心外无理，心外无义，心外无善(32)。质言之，吾人任何活动行为，皆以心起用者，如意、知等一切莫非心之所涉。故“格物者，格其心之物也；格其意之物也；格其知之物也”。(33)然却毫无陷于“自我中心论断之窘局”之虞。“正心者，正其物之心也，诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。岂有内外彼是之分哉？！理一而已。”(34)兹处所言，皆阳明用以证明：心之睿知界，能所合一。心外无事，心外无理，故心外无学问。“故君子之学唯求得其心。虽位至天地，育万物，未有能出于吾心之外者也。”(35)基于诸如此等理由，阳明乃直接象山之传，欣赏不置，盖象山于朱子心外求理之说，亦大不以为然，予以系统之批判、驳斥之不遗余力，倡万物之理性秩序皆存乎尔我之心中。“吾心即物理”，一声喝破混沌！(36)
阳明思想大盛之际，将心学予以简化，喻心若镜，可谓之“鉴论”，处处透露神秀（606—706年）与惠能（629—713年）之影响。夫镜有多种，而鉴度各异：有昏镜，有明镜，有昏明参半之镜。圣人之心，激如明镜，略无纤翳，通体灵昭，一片精神之光，适情变化，随物见形，一一如如朗现，妍者妍、媸者媸，庸者庸，一照而皆真。常人之心，若镜惹尘埃，必须时时勤拂拭，以复其心体灵昭之本然。下愚之心，冥顽不灵，可譬诸一面暗褐色之反光镜，斑垢驳杂，反射无光，必须痛加刮磨一番，始能照明于物(37)。凡此种种心灵摄持与精神修养功夫，其最终目的在使人人成为圣贤。圣人之心，皦如明镜。纯乎天理，而无一毫人欲之杂，昭明朗澈，普照万物，无所不该。此种精神之光，虚灵不昧，借其照明发用，澈贯乎三光之上，九地之下，足以参悟天地万物之意蕴盎然充满，洞见宇宙一切存在实相莫非天理灿著(38)（阳明曰：“无往而非实学，何事而非天理？”）。
阳明心学于其哲学思想之后期发展有极重大关键：是即“良知”概念及“致良知”之说。“良知”一辞，英语中无适当译名。良知固不离感官理智，然却既非感官知觉，亦非理智知识。世人恒有智巧精明万分者，然其理智知识方面之精明巧慧，适呈现为另一种形态之愚不可及。阳明释良知曰：“心之本体即是天理也，天理之昭明灵觉，即所谓良知也。”(39)无已，余尝以“Conscientious wisdom”一辞释之：意指形而上之直观睿知，发为道德慧见，精察灵明，如猫之捕鼠，“一眼看着，一耳听着”——视听、言动、心意、全神贯注，刹那之间，一体发动，迅准百无一失，形成精神力量，足以于行动世界，应机处世，无往而不自得。良知当体起用，使吾人遂能体悟人心与天地，雍容浃化，合德无间，而真能“上下与天地精神同流”矣。圣人只是顺其良知之发用，借以体认天地万物俱在其良知发用流行之中，“何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍”(40)。
阳明于答大学问一章中，谓良知即明德之本体：“天命之谓性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见（显），是乃明德之本体，而即所谓良知也。”(41)圣人亦唯借此灵昭不昧之心体而体悟良知，更借良知发用，而达乎天地万物一体之仁。故亲民爱物者，莫非良知之发用流行（是之谓“明明德于天下”）。
夫唯圣人为能致其心之天理于事事物物，使事事物物皆得其理，而心之天理即是良知，良知理想，于焉实现；一旦实现，则事与理合，圆融无碍，终而臻于心体睿知界之究极最高统会（是之谓“复其心体之同然”）(42)。圣人之心，澈上澈下，洞见宇宙大全之理性秩序，视一切众生在精神生命上同流一体，视一切存在在真实价值上灿然一如。凡此等等，在理论上皆为良知睿见之所洞察无讹，而必借理想高尚、规模完善之行动，以实践之——知行合一故。臻此境界，阳明乃高唱“乐为心之本体”。盖“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔”(43)。
三、历史透视：思想渊源及评估
以上阐释阳明哲学旨要已竟，兹请略详其与前期中国思想主流之中若干实际或可能之渊源，而予其以重大影响者。世人咸推阳明为有明一代大儒。然王夫之（船山，1619—1692年）则斥王学剽禅拟儒，乃儒学异端，离经叛道者(44)。黄宗羲（梨洲，1610—1695年）之看法适与之相反：谓自阳明行教以来，倡“致良知”之说，揭示“吾心之良知遍在万有”，乃大开圣学方便之门，使圣贤人人可致；不而，特恐中国先哲圣贤血脉几绝之久矣！(45)阳明非早慧天才——五岁尚不能言——亦非早熟之思想家。二十至三十岁之间，尚徘徊彷徨于思想途野，莫所适从，时溺于理（学），时溺于道（从道士习长生之术）(46)，时溺于禅。1508—1510年之间（36～38岁），居夷困阨，动心忍性，大死过一番，始澈悟良知本性具足，不假外求，乃创“知行合一”之教。若干年后，继续发挥之，成为“心学一元论”，终而点出“致良知”之功夫，即入圣之门成圣之道也。惜天不永年（凯旋班师途中，卒于军，享寿五十有六）。否则，其哲学思想成就，戛戛独造，益不可限量也。
1542年（逝世前四年），阳明宴诸生于天泉桥，据传曾以“四句教”总概其学(47)。至1527年，门下弟子犹为“四句教”之问题争论不决，问难于阳明。
（1）无善无恶是心之体；
（2）有善有恶是意之动；
（3）知善知恶是良知；
（4）为善去恶是格物。
四句之中，尤以句首，释者聚讼纷纭，莫衷一是，至少可有下列三种解释：（1）“无善无恶”者，指价值中立主义，将一切存在均价值漂白之；（2）指绝对至善超越一切正负相对价值（如以“善、恶”名之者）之限制；（3）指心体本身，光明莹洁，纯净无染，不执著于外界善恶观念，视为悉由外界种种环境因素影响所构成者。
如从第一项（甲）解释，其结果所致，非使阳明陷于自相矛盾，即势必将其整个哲学立场摈拒于原乎大易（《文言传》、《象传》、《系辞传》）、学、庸之儒学正统之外。盖大易、学、庸等无不策励吾笃行实践，止于至善。抑有进者，阳明著作之中，处处提示心之本体即是至善本身之呈露或发见，谓心体者，“止至善之地”也。若置此等推论后果而不顾，仅从第一项解释而立论，则船山之斥阳明为儒学异端，即“言之成理，持之有故”。非无稽之谈。
唯使阳明先去儒从道，是项指斥始能避免。盖道家之流，对孔子特重道德价值，有揶揄嘲笑备至者(48)。若是，则从第（1）项解释转换为第（2）项解释。《老子》第二章曰：“世人皆知美之为美，斯不美矣；世人皆知善之为善，斯不善也已。”盖谓绝对价值，如美、善等，远超乎一切相对价值。超乎善恶者，指超越一切属于善恶之限制言。然此乃道、而非儒。儒家强调一切相对价值之不断转变趋化，成为绝对超越价值，根本无需乎预设任何超越界之存在。若从此第二项解释，则阳明是道而非儒。
自余观之，就下列三点而言，阳明实深有契于道家精神者：
（1）阳明之“心犹明镜说”（鉴论）乃得自庄子。庄子曰：“至人之用心若镜：不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(49)
（2）真正道家乃是典型之禁欲派。主清静无为(50)（庄子曰：“夫嗜欲深者，天机必浅。”）。而儒家如孟子者流倡“可欲之谓善”，主张对善之欲望或向往乃是人生一切高尚德行之本。显然，阳明于此颇犹疑不决。然其言心之究极本体乃纯乎天理之处而无一毫人欲之杂，则显近乎道。真正儒家从无相信此仅有光而无热者。自余观之，儒家天地之心，天地之仁，乃情、意、理三者之充量和谐发挥，弥足贵也。
（3）老子严“为学”与“为道”之判。“为学日益；为道日损。”阳明于此深有契于老氏之教，故谓“修德日损；问学日进”。斯儒道之大异也。道家崇无，故倡“为道日损”(51)（“损之又损，以至于无为”），是肯定于其超本体论（Meontology）者也；儒家尚有，笃信化育之理，创进不息，生生不已，故倡“人能弘道”，冀以圆成性体实有之大全，是肯定于其本体论（Ontology）者也。就道家言，吾人之人格精神修养，乃是“日损”功夫，日损于“有”界是也；而问学之道，乃是“日新”事业，日新于“无”界是也。兹处“有无二元对立”，殊难调和。就儒家言，道问学即所以尊德性也。问学功夫足资提升人品，超凡入圣岂是等闲？安可厚非？然就兹层而论，阳明及其前辈象山均较近于道家精神。盖两氏皆注重“修身以道，修道以仁”，而不尚闻见之知与繁文缛节之是求（阳明曰，“良知不由见闻而有；而见闻莫非良知之用”，“德性之良知非由于闻见耳”）。其所缺乏者，正唯一种旁通统贯“一以贯之”之精神，而充分表现于孔孟高明博厚、充实饱满之人格生命者也(52)。
兹请略言阳明与佛学之渊源。原始佛家，传自印度，弘大于隋唐，南宋之后，其精神几绝矣。唯余禅宗，衍为若干支派。新儒排佛，辄不求甚解。阳明象山于理学支离之风，深恶痛绝，乃转而欣赏佛家之若干可贵处，并采禅宗机锋方法，借资慧悟，以启迪后学。揆两氏用心，无非“他山之石，可以攻错”，旨在借以启发弟子回向真正儒家精神。据象山观之，圣人之心同理同，无间东西。此点阳明与象山可谓英雄所见略同。然令阳明所不能无憾者，乃是有鉴于佛家之“圣人”，过于执著虚寂，逃避种种切要而自然之人伦关系与人生责任。儒家不弃人伦关系（如君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等）。是故吾人凡深爱人性理想者乃益觉儒家精神之亲切可贵也(53)。
阳明虽于佛家不无微词，而佛家影响，散见于其著述语录者，不胜枚举，比比皆是。上文中论及四句教时曾提及第三项可能解释。“无善无恶是心之体”，然由于外界种种环境因素之影响，此心可能有所垢染(54)。故必须“时时勤拂拭，毋使著尘埃”，以复其心体之本然，纯净无垢。阳明此种心体观，显然一方面得自大乘起信论，另一方面得自神秀禅学。一般而言，禅宗咸多惠能，而薄神秀。然阳明却独赏神秀之“拂拭说”，使常人之心恒保持纯净无染，而力辟惠能之“不思善恶”论——“不思善、不思恶时认识本来面目”——斥之为不脱空宗“躭空”之病，有碍圣人良知之自然发用流行，圆融自在(55)。
阳明之独辟惠能，显示其对释禅，四十之后，兴趣锐减，而其自家哲学思想之发展，乃一日千里，终于突破佛学之种种藩篱矣。此层心路历程，备极曲折，个中甘苦，阳明于“答陆元静”及“萧惠问”（论释仙），言之甚详(56)。若谓阳明五十以后对佛学所仍感受兴趣者，厥为僧肇之般若系统。余意阳明之接受僧肇思想启发，乃间接透过程颢为其媒介。僧肇首创：（1）“物不迁论（动静相待观）”，（2）“体用一如论”；（3）“即寂即照论”。此三者程颢化为“体用一源论”，再引而申之，发挥为“定性论”，——谓动亦定、静亦定、体用一源也；动静一如，心性合一，是谓“定性”(57)。
透过程颢“定性论”之影响，阳明乃百尺竿头，发挥为“定心论”：定心者、良知之本体，是即良知之所在也，发于本性明觉之自然，故恒定而非动，又名照心。照心非动者，以其本性具足，光被所及，无所不照，故未尝有所动也。有所动，即妄矣。析能照与所照为二，是谓“妄贰，”遂生“妄心”，情动于中，妄心是见；无所动，即无妄，无妄即照矣，一任其发乎良知灵昭之自然(58)。是故无上圣智，即直观一如（无妄不贰），借以肯定：定（心）为体，良知之所本也；照（心）为用，良知之所发也(59)。
1524年，阳明哲学造诣臻于巅峰，而程颢之影响尤为彰著(60)。由是观之，阳明之思想发展，如浪子回家，终于重新回到真正儒家精神。下列六大宗趣，其彰明昭著而确切不移者也：
（1）心及良知之渊。一念良知，澈首澈尾，灵昭不昧，精察万物，如如朗现，无纤毫之妄，良知明镜高悬，一切虚妄，无所遁形。
（2）人性纯乎至善。至善本体即是良知。故本然之良知，无所不善，深存乎性，亦即未发之中，廓然大公，乃性体之本然，人人之所同具者。此处阳明直有接于孟子之传。
（3）人心恒定而非动，乃循理故。理内在本心，心循理、故未尝有所动也；动即为欲、为情，然皆无所动于本。盖欲念习染，才拂便去。虽情动于中，而絜之以理，则情无不畅。凡此一切，皆由心体本然大中至正，良知发用，蕲向正蒙，止于至善，有以致之。
（4）未发之中，即是良知。性体静寂、应感而动。必即性，心体即性体，旁通统贯，周流六虚，小大精粗，无乎不在，故无先后内外动静之分。盖此心浑融一体，与彼是互斥、两橛二分，了不相应。易系辞传曰：“易无思，易无体，寂然不动，感而遂通天下之故。”（阳明曰：“心即良知”，“良知即易。”）旨哉斯言！是故寂然不动者，心之体也；感而遂通者，心之用也。循理，则心未尝有所动也，故恒定，是谓未发之中；及其动也，以理絮情，以情制欲，发而皆中节，是谓已发之和。是故未发之中即是已发之和。两者是一而非二。此处阳明直有传于中庸、易传之传。
（5）专一主静，何尝于理。自周子（敦颐）导理学之先河、倡“主静”之说以来，形上思潮趋向于专在“静”字上下工夫（宋元以降），世人无分释俗，争习禅静，寖然成风。阳明有鉴于此，眼见新儒之走火入魔，期期以为不可，乃振衰起弊，高揭“太极生生之理，妙用无息，而常体不易”之旨(61)。倡宇宙常体一如，不可强制而为二，妄分动静。其实动静变化，刚柔相济，相反相成，适成宇宙秩序，于以见天地之大美。
（6）综上所述，新儒凡三变。肇始于理学，演发为性学，终成于心理。可谓之滥觞于“理”，集大成于“心”。宋以降，唯实与唯心，二元与一元，尊德性与道问学，重重对诤，争讼不决。然各派同具一大共同特色，而万变不离其宗者。诸不同派别之形上学理论系统发展无不以哲学人类学（哲学人性论）为其共同基础。致良知之道在于使吾人之人性充分彰显——“尽性”是也，使吾人之人心发挥极致——“尽心”是也，心性合一。新儒各家最后殊途同归，统摄汇于一“彻底唯（天）理论”之一元系统，良知明觉精察处，即是天理流行。此心澈上澈下，弥贯天地，周流六虚，广大悉备，无所不该，而虚灵不昧，笃实光辉，含光与热，和熙如朝阳。世人但觉其寒，如冷锋袭来者，势必群起而攻之，想个中必别有缘故，另当别论可也！
（1972年6月参加夏威夷大学举办的王阳明五百周年纪念会之论文，选自《生生之德》）
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(1) “想”原为“情”。
(2) 参看方东美：《中国形上学中之宇宙与个人》，《东西哲学》季刊，檀香山，1964年，7月，卷十四，第2期，第101-102页（中译本参看《哲学与文化》月刊，台北，1975年，革新号，卷二，第6期，第48页）。
(3) 参看施邦曜编《阳明先生集要》，1935年版。原文分三部分，约40年前上海商务印书馆影印再版，上部《理学集》（下简称《王书》），卷二，《语录》第2页。
(4) 参看柏拉图《共和国》，卷六，第502C-509C页；《书札第七》，第341C页。
(5) 《王书》卷二，《语录》，第15页。
(6) 参看《王书》，卷四，《象山文集序》，第76-77页；《答徐诚之》，第36-42页。
(7) 参看《王书》，卷一，《传习录》中，第17页。
(8) 参看《王书》，卷一，《传习录》，上，第2，4-5页。
(9) 《王书》，卷二，《语录》，第14-16页。
(10) 《王书》，卷二，《语录》，第6页。
(11) 《王书》，卷二，《语录》，第16页。
(12) 《王书》，卷二，《大学问》，第27页。
(13) 《王书》，卷二，《大学问》，第27-29页。
(14) 《王书》卷一，《传习录》上，第3-4页。
(15) 参看柏利：《当代哲学趋势》（Ralph B．Perry．Present Philosophical Tendencies．New York：Longmans，Green，and Co．1912），第129-134页。译者复按：阳明有曰：“夫物理者不外吾心。外吾心而求物理，无物理者也；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也。性即理也。”由是观之，阳明之非狭义之主观唯心论者，明矣！
(16) 《王书》卷二，《语录》，第16页。
(17) 《王书》卷二，《传习录》上，第6页。
(18) 《王书》卷二，《答友人问》，第39页；卷三，《与顾东桥》，第50页。
(19) 《王书》卷二，《语录》第7页。
(20) 《王书》卷一，《传习录》上，第8页；卷3，《与顾东桥》，第57页。
(21) 《王书》卷二，《语录》第22，24-25页。
(22) 参看《二程全书》，卷十一，第8页；卷十八，第11页。
(23) 参看《王书》，卷一，《传习录》，上，第7-9页；卷三，《与顾东桥》，第51-53页。
(24) 《王书》卷四，《大学古本序》，第105页。
(25) 《王书》卷一，《传习录》下，第54-55页。参看前注和后注。
(26) 《王书》卷一，《传习录》下，第38-39页。
(27) 《王书》卷一，《传习录》上，第8-9页。
(28) 《王书》卷一，《传习录》上、中，第3、7、10、21-22，27、30、33、34页；卷二，《语录》，第22页。
(29) 《王书》卷四，《与汪石潭内翰》，第3-4页。
(30) 《王书》卷一，第3，22，24，30，33-34，38-39，51-52页；卷二，第6、21页。
(31) 《王书》卷四，《与王纯甫》（二），第13页。
(32) 《王书》卷四，第14页；并参看卷一，第8页；卷二，第24页；卷四，第25-26页。
(33) 《王书》卷四，《答罗整庵少宰书》，第26页。
(34) 《王书》卷四，《答罗整庵少宰书》，第26页。
(35) 《王书》卷四，《紫阳书院集序》，第94页。
(36) 《王书》卷四，《象山文集序》，第96-97页。
(37) 《王书》卷四，《答黄宗贤与应原忠》，第5页；卷三，《答欧阳崇一》，第46-47页。
(38) 《王书》卷一，《传习录》中，第18，28-29，30，33页；卷二，《语录》，第14-15页；卷三，《与陆元静》，第22页。
(39) 《王书》卷三，《答舒国用》，第25页；《答欧阳崇一》第45页。
(40) 《王书》卷二，《语录》，第14-15页。
(41) 《王书》卷二，《语录》，第27-29，42页。
(42) 《王书》卷三，《与顾东桥》，第54页。
(43) 《王书》卷三，《与黄勉之》，第29页。
(44) 参看王夫之（船山）《张子正蒙注》、《太和篇》（首章），第1-2页；卷三，第6页，《俟解》，第8-9页。
(45) 参看黄宗羲（梨洲）《明儒学案》，卷十，《姚江学派——王阳明先生守仁》。
(46) “Taoisaism”一辞，乃著者自撰，意指道士——自命道家而实方士之流，修炼长生不老之术，以别于老庄等正宗道家（Taoism）。
(47) 参看《王书》，卷二，《语录》，第20-22页；《王龙溪语录》，卷1，第1-2页。
(48) 参看郭庆藩《庄子集释》，卷五，《天道篇》，第11-12，14-15页。
(49) 参看郭庆藩《庄子集释》卷三（下），第11页。
(50) 参看朱谦之《老子》，第三十七、四十六、五十七章，第95、121、149页。
(51) 参看朱谦之《老子》，第四十八章，第123-124页。
(52) 参看《王书》卷一，《传习录》下，第46-47页。
(53) 参看《王书》卷二，《语录》，第10页。
(54) 参看《王书》卷四，《与黄宗贤与应原忠》第5页。
(55) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第17-18页。
(56) 参看《王书》卷三，《与陆元静》，第5-6页；卷一，《传习录》下，第51-52页。
(57) 《二程全书》卷三，《答横渠先生定性书》，第1页。
(58) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第15页。
(59) （译注：）此处“良知之所发也”一句，系译自油印原稿，句中“发”字，本作“fulminating”先生于夏威夷大学东西中心阳明五百周年纪念会上宣读论文之际，译者适亦在座聆听。会毕，以该字不常见，曾执卷请益，叩以“fulminating”一辞是否为“culminating”之误，先生谛审之余，对曰“无误”。退而细查辞典，乃知“fulminating”原出“雷粉”，引申之，有“轰然呜发”之义，益服先生练字之工，虽一字母之微，亦不放过。良以“宛如雷粉呜发”，乃具体意象设喻生动，胜通常所谓“集成”（culminating）多矣。《东西哲学》季刊所印乃作“culminating”，想系编者所易，故不取，仍从原本。
(60) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第10-22页。
(61) 参看《王书》卷三，《与陆元静》（三），第14页。