查破计中，子目有八，今约为子丑等项，以答破之。
子项
案来破甲目曰“一元之体”，乙目曰“众生同源”，丙目曰“宇宙一体”，今并入子项而论之。核破者此中议论，竟于吾书字句不能通晓，由其全无哲学的常识，故迷谬至此。吾本不欲说此直话，但欲不说而不忍。昔读《五灯》，见宗门大德呵斥昏狂，不稍宽假；奘师拒诸道士之请译《老》注，词甚严峻，盖皆从真实心中流出。人之有失，若己有之，不忍纵容令其藏护，非欲故与人以难堪也。查来破，首引吾书《功能章》文云：“熊君曰：‘功能者，一切人物之统体，非各别。’又曰：‘即宇宙生生不容已之大流，泊尔至虚，故能孕群有而不滞；湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐，自光线微分、野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不称事，斯亦谲怪之极哉！’”以上破者引吾文，而彼遂于次节施破云：“此乃以万有为所成者，功能为能成者。能即功能之能，成即成形凝命之成，天地人物得之以成天地人物之成，今故应难曰：力按：破者于本文之前，引吾《转变章》破作者一段文，以其无关，今略未引。 若有能成者，当分染净。若是其净，不可成染；若是其染，不可成净。染净不俱，云何世间有二法可说？又能成者，为常、无常。若是无常，不名成者；若是其常，常即无成”云云。此下，不具述。据此，则将吾文中“天得之以成天”等句，竟误解功能为能成，天地人物为所成，如此读书，似不曾有眼目者，宁非怪事？吾书此等文句，征之古代哲学钜典，其相类者不可胜举。如《韩非子》《解老》云：“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气”云云。此类文句，自古无有妄解道为能成，天地万物为所成者。今例以破者之解，必将谓老子之所谓“道”者，同于宗教家所立能成天地万物之上帝，此非古今未有之奇谈耶？又如“易有太极，是生两仪”，如破者之解，亦必以太极为能生，两仪为所生，岂不冤杀《易》《系》作者？又如《佛地论》言：“诸经论说法身诸佛共有，遍一切法”云云。如破者解，必将以法身为所有，诸佛为能有。如兄弟多人共有田宅，而法身遂成诸佛身心以外之境界，便不得说为实体，即法身之名，亦不得立。如此岂不冤杀释尊。上来略举数例，足明吾旨，而能成所成之谬解，宜不待博喻而后释。至破者于丙目“众生同源”下，复申前项迷谬之说，略云：“今应问熊君；万物皆资始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地与人物？广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人？”须知能成所成之邪执既舍，于此自尔无疑。物各如其所如，故说“如如”。“乾道变化，各正性命。”“乾道变化，各正性命”，即物各如其所如义。 此等无上甚深义趣，破者自无从了知。但来破复云：“又彼号称湛然纯一之功能，既成天矣，何以又能成地与人物？广说乃至既成物矣，何以又能成天地与人？真所谓莫名其妙者矣。”此个“莫名其妙”，汝何独难我？经不云乎：“一切法亦如也，至于弥勒亦如也。”汝试问释尊：何故一切法皆如？弥勒亦如？释尊必将大施一棒，杀汝狗命。“狗命”二字，正喻妄想，不是骂汝。须知现前如如的道理，用不着妄想推求。 下文犹复有难，愈琐愈迷，毋庸逐答。
破者不晓文句，已如前说，今更言其迷于义旨者。如来破云：“首斥世之为玄学者，构画搏量，虚妄安立，如一元、二元、多元等论，以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。今乃谓‘万有资始乎一元’，是忽不自知早堕入一元论中而他人是哀也。”破者此等攻难，实无理之极。本书《明宗章》，首明玄学所穷究之本体，元非可看作客观独存之境界而寻索之，道在反求实证，故不以哲学家之构画搏量虚妄安立为然。其与哲学上一元论之不同，乃根本精神互异，读者苟虚心详玩吾书全体意思，甚为彰着。至《功能章》显神用之不测，而说万有资始乎一元，此即《瑜伽》说圆成实性譬如无尽大宝藏之意。《瑜伽》卷七十四，取喻无尽宝藏者，显神用无穷。 彰其无待，假说为一；有待则不足于用矣。 明其体物不遗，假说为元。所谓遍为万法实体，而无有一物得遗之以成其为物者。 此即方便显示总相，何至误会为与哲学上一元论同其旨趣耶？如徒截取“一元”二字而为武断，则经论处处皆明无我，而涅槃四德乃曰“当乐我净”，如破者解，此所言“我”，不亦陷于外道计我之见乎？且评议人书者，必不可不通其书之大旨。本书以方便显示本体之流行，但假有施设，而实无建立。《唯识章》末云：“窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显。”则亦无妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。又曰：“体不可名，而假为之名以彰之。”下章“恒转”“功能”诸名，所由施设，此标论趣所谓空拳诳小儿者是也。见《智度论》。本体上不容着言说，唯证相应，然为彼未证者引今自证，故假与言说，以资引诱，而言说实无可执也。如持空拳诳引小儿，小儿既被引，空拳元无物，言说则亦空拳耳。 至《功能章》末云：“故乃从其炽然不空，强为拟似，假诠恒转，令悟远离常断。伪说功能，亦显不属有无。”此则随说随扫，所谓不可为典要者是也。理之极至，超绝言思，强以言表，切忌执滞，故本论实未曾有所建立。而破者妄计同于中世哲学上之一元论，何其无识一至此极？
来破又云：“三藏十二部经中，固未尝有以众生为同源，宇宙为一体之说。”吾不审破者此语果据何经？而敢为如此背理之言。非至无慧，亦断不猖狂至此。夫言乎习气流转，则众生咸其自己，宇宙亦由其自业发现，固也。如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，两人底宇宙全异，由其作业异故。 若论到众生本性，则同此一极如如，焉得妄为差别？众生性体既无差别，即“心同分、法同分”义成，又安得谓宇宙本来隔截互异哉？如前所说，君子小人宇宙各异，却非其本来如此，小人本来与君子同一坦荡荡的宇宙。“心同分、法同分”，详见《大论》及《百法论》。分者类义，心相类似，曰“心同分”，否则他人有心吾不得而忖度也。法相类似，曰“法同分”，如异洲土坏同是地故，异方品物同是物故。树起马湛翁先生《新论序》曰：“睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与于此？”破者不主众生同源，经说“法身诸佛共有，遍一切法”，此作何解？又言：“云何自证法？”谓：“诸佛所证，我亦同证，不增不减。”树唐译《楞伽》。 如非众生与诸佛同体，同源即谓同体。 何得成佛有同证事？破者若必以极端个人主义推之于玄学领域，而谓众生本源各别，则是本体界元属众多分子孤立。为有数量？为无数量？若言无者，犯无穷过；若言有者，既有定数，便是死局，而变化之道穷矣。此非以细人之衷测化者欤！须知人生限于形气，囿于熏习，虽若千差万别，而其恒性之大同者，终不容泯灭。佛说“真如亦名遍行”，谓无有一法而不在故。儒先说“不为尧存，不为桀亡”，亦符此旨。性者万物之一源，一切人所同具，故“不为尧存，不为桀亡”，言尧桀圣狂虽异，其性则同一。 奚谓众生而不同源？斯理之昭，其可诬哉！
来破丙目“宇宙一体”下，设难虽多，而实罕有理论上之价值，纯是任臆矫乱，无足酬答。然念破者缚迷，仍为略辨。查来破云：“如熊君宇宙一体之计，推其设义，应无渐次可行大地之理，应下一足至一切处故。”此难虽本之《二十论》，然在今日，理论期于精检有据，不贵空言诡辨。纵如所云，若境界非一者，应许一微为一境，或七微所成阿耨色为一境。若尔，则下足时，即下一足便踏无量境界，云何得有渐次行大地义？是汝所陈，适足自陷。下文数番举难，过患同前，琐琐空谈，何须深辨。唯所谓“一多皆就分位施设假立”云云，此在俗谛，吾非不许。而吾所谓“宇宙一体”者，则乃融俗入真，亦得云“即俗诠真”，现前即是无差别相，何事横生对碍。此处吃紧。 此天地万物一体之说，与不坏假名而说实相之旨，实相即本体之异语。假名者，凡世语所谓天地万物，所谓宇宙，所谓现象界，皆假名也。即于见象而识得本体，所谓山河大地即是清净本然，元非离现象而别求本体，故云不坏假名，而说实相。 并是称理极谈，不必妄分同异于其间也。然破者又否认绝对之“一”，有“既言绝对，即不可谓之为一”之语，此病乃极不细。所谓一真法界之“一”，破者将作何解耶？智虑短浅，而敢于轻议，窃为破者惜之。又查来破，复依吾书检举七义以相难，一难交遍义为一体，据《转变章》注文，而难破云：“观此‘人人各一北京’之言，明明说非一体，而又谓宇宙真为一体者何耶？”不知《功能章》据胜义，真谛理故，亦名胜义。 《成色章》即俗诠真，故皆言一体。至若《转变章》谈活义处，则于一理齐平之中而极尽分殊之妙，一理齐平者，理之极至，无上无容，言诠尽废，故云尔。 证真而不违俗，所以成其活义。破者闇于会通，故乃妄兴攻诘。二难圆满义为一体，据《转变章》注，引王船山“大化周流，如药丸然，味味具足”等语，而难破云：“夫药丸之味味具足，由先混合而后成，岂大化亦先混合万有而成者欤？又医病制丸，非止制一，丸中纵具众味，而此丸犹异彼丸也。故此所云，非真一体。”破者此等攻难，乃绝无价值。喻取少分，凡取喻，不能求其与所喻本义完全相合。 诸论诸疏，皆有明文，善因明者，无不知此。今乃单就喻中翻驳，何其不守论轨至此极耶？三难全分义为一体，据《成色章》“分即全之分，全即分之全”等语，而难破云：“全即一体之异名，一体既待成立，则全亦非极成。全不成故，分亦不成。”如破者此说，全分俱不成，则为绝待之一矣。是既证成我义，何故下文又否认一体耶？若以万物有逆异相攻便不得为一体者，当汝左手张弓而右手拒之之时，汝将谓两手非汝一体耶？四难中心义为一体，据《成色章》万方与中枢喻，而难破云：“案彼万方中枢之言，明明非一，而谓一体，不解何谓？”破者试思汝神经中枢与汝四肢百骸亦是一体否？下文所难，陋劣更甚。所谓一体，元非一合相，见《金刚经》。 一体之中有分化，分化而成其一体。神变无方，焉可思议？五难增上义为一体，据《成色章》“互相系属，互相通贯”等语，而难破云：“案彼所计，以理诠释，皆彼此增上义，非彼此一体义也。”破者此难，尤无意义。如非一体，便互相隔绝，何得增上？汝目视手持足行，都是增上缘用，将谓汝目与手足既互相增上便不得为一体耶？六难仁爱义为一体，据《明心章》引罗念庵说，及《明宗章》注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云：“案彼所计，但说疾痛相连，不说肥瘠无关。数视侄疾，返辄安眠，虽贤者不免。世间幸灾乐祸，投井下石者，又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎？”破者此段说话真无忌惮矣。须知汝所云“肥瘠无关”及“投井下石”之心，此乃因拘执形躯而起之染污习气发现。《明心章》下所列诸染心所法，汝所云“心”者属之，此心乃是后起，非本心也。本心廓然大公，便不随顺躯壳起念，即无间我汝，焉有“肥瘠无关”及“投井下石”之事？本心真诚恻怛，无有作伪，焉有“数视侄疾，返辄安眠”之事？若其“数视侄疾，返辄安眠”与“肥瘠无关”“投井下石”者，皆染污习心用事而障其本心者也。此处吃紧。 此等处，须是真真切切做过反躬察识工夫，便自见得。记曰：“不能反躬，天理灭矣。”此语真是“一掴一掌血”，与佛家“观照”义旨同符。今人绝不自反，放失本心，而遂以后起染污习气为心。世尊哀愍众生颠倒，如处长夜，此真莫可如何也。来破又云：“若须作宇宙一体观，方能大悲，大悲无缘，作观须缘，云何而能相应？”此种设难，毫无道理。正以悲不待缘，验知一体自尔。众生苦，众生不净，即是佛自心中创痛，以众生与佛本一体故。如吾手足疮痕，便自痛楚。设有问故，答者必曰：手足其一体也，而能已于痛楚乎？断无有妄人狂言曰：彼观手足一体然后痛楚也。佛法至真至实处，即在示人以反求本心。此义宏深，不是心理学所谓内省法。 如其舍此，而多闻名相，固前人所讥为入海数沙。即谈空说有，矜玄炫妙，毕竟笼统无据。王船山所谓“如鸟画虚空，漫尔矜文章”者是也。迩来国人言学，群趋考据，则以外人有考古学而相率乐为之。考据固学问之一涂，吾亦何可反对？然为考据之业者，必菲视言义理者，亦可顺俗而曰言思想者。 以为不根之谈，此则未免太蔽。破者自负读过佛书，而犹不识得一“心”字，其忍不自反欤？七难唯识义为一体，以谓“唯识非唯一识”，此固据旧师义以相难。不知他心既是自心所行境，即他心与自心的是一体通贯。如齐王不忍牛之觳悚，谁能隔绝之乎？至作业受果等等不同，则乃习气乘权，是后起事，而非其本来如此也。来破又谓吾“于心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流”，并据《明宗章》注“此中直指心为体，却是权说”与《明心章》上“心非即本体也”等语，而谓吾于心之上增益一本体。不知吾所谓“宇宙生生不容已之大流”，即是恒转异名，实将本心推出去说，却非于心上增益一物。此义在吾《明心章》上，不妨细玩。然又言“心非即本体”者，盖一言乎心，便与物对。虽云本心之“心”，其义不与物对，然恐人执着名字，将纯在动端上认体，而不知在动而无动处识体，故言“心非即本体”。欲明感物而动之心非即本体，实非于心之上增益一本体。马祖即说“即心即佛”，而又说“非心非佛”，此是何义？仁者切须用过实功，勿遽寻思戏论。
丑项
来破丁目“反求实证”，此段言说，全无聊赖，如云：“熊君有言‘十年来患脑病，胃坠，常漏髓，背脊苦虚’，是则熊君是否已止观双运，实证本体者，岂非尚未能有以见信于世欤？”此等戏谑，是否足言讨论学术耶？且佛亦患背痛，见《杂阿含经》。人生不得无病，此何可怪？
来破又摘《明宗章》注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云：“依据圣言，终不能亲缘他心。”不知亲缘与否？在对境之识上说，犹足研讨。当别为文论之。 若说到本心，此即自性流行，元无自他间隔，所谓“心、佛、众生，三无差别”是也。亲缘与否？非此所论，诚知此义终非破者可喻，然世不乏有眼目人，故略及之。
又复当知：《明宗章》谈本心，即显体上无差别。本心谓体。 故就本体流行处，如所谓“一人向隅，满座不乐”者，征明座中众人之心即是向隅之一人之心，元来无二无别。此是方便显体，而破者始终不悟，乃引《解深密经》说“识所缘，唯识所现”及“无有少法能见少法”等文，以相难云：“据此圣言，凡是所缘，唯识所现，‘无有少法能见少法’，如何今一反求，即见众人之心即是一人之心耶？”如此设难，直令人怜其闇昧而未可如何。经言唯识道理，无实能取所取法，与此中直指本心，义理各有分际，如何可牵在一处，令相抵触？吾更问汝：经言一切有情之类，缘有佛性。汝亦将曰：“依据圣言，‘凡是所缘唯识所现’，‘无有少法能见少法’，如何今者却见一切有情皆有佛性，岂不圣言自相违耶？”须知众人之心即是一人之心，无二无别，此实待反求而后见，不反求则终不得见。
寅项
来破戊目“真如为体”，其首段云：“熊君言：‘真如一名，大乘旧以为本体之形容词，而以一翕一辟变成天地人物之功能为本体，是则以一翕一辟为真如也。’试问凡读佛书者，有此种一翕一辟之真如乎？以予所据思惟如性之圣言，则所谓如性者，即如所有性。经云：‘如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。’此复七种，一者流转真如，谓一切行无先后性。乃至七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。而熊君一切不知何耶？”破者此中所引经文，不知破者果解得否？七真如名义，见《深密》等经。余处尚说有十真如及六种无为等。无为亦真如之代语。 破者仅知此七，而乃谓我“一切不知”，岂不怪哉！吾不欲闲谈名相，今诘破者：汝引经言“如所有性”云云，释真如义。“如所有性”究作何解？汝且平情静气，深心思惟，何谓“如所有性”？莫漫诵说成语，以不解为解，自欺欺人也。须知“如”谓如常，表无变易，护法所释，犹承经旨。护法只是在用上建立，所以差毫厘而卒至谬千里。若其训释真如一词，则犹本经义，但亦止训释不差而已。若谓实见此理，则由其学说之系统以求之，吾不敢许也。 既了如义即无变易义，或省言不变亦即易之不易义。 则“如所有性”之旨易明。经言“如所有性”者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此言真如遍为万法实体，实体即无变易，在净法中常如其性，在染法中亦常如其性，荀子“不为尧存，不为桀亡”之说，亦符此旨。 不增不减。易言之，即一切染净法所本具实性，恒如常故，故说“如所有性”云云。然复当知，如上所说，亦只于变易法中见不变易，一切染净法皆属变易法，曰一切染净法中所有真如，即是于变易法中见不变易。 即说不变易名“如”，即谓实体。昔者远公著《法性论》曰：“至极以不变为宗，得性以体极为则。”得性犹云尽性，体极者，体乎不变之极方是尽性。设问：何谓不变？曰：以化言之，万变之繁，万象之纷，缘有则而不可乱，此有则而不可乱者，易所谓“至动而贞夫一”也，即此见不变也。以吾人生活言之，视听万变者也，而视恒明，听恒聪。聪明者，天则也，亦“至动而贞夫一”之谓也，亦即此而见夫不变也。若乃目盲于五色而失其明，耳聋于五声而失其聪，是谓“物化”，则失其不变之极，即失其性也。 罗什三藏见之，叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉！”故知此理非由外铄，人人反求便自证知，实无奇特。至如七真如十真如等等，只是随义立名，非谓真如果有多种。恐厌繁文，此姑不述。
上来所说，于变易法中见不变易，即说不变易名“如”。元不曾悬空去想一个不变易法，以为根底，来说明变易，此其所以无妄。此处吃紧。 犹复当知，实体是怎样的一个物事，此不应设想。若作是想，便是妄想，便当受棒。故三藏十二部经中，从来没有道得实体是怎样的一个物事，只在变易法中见不变易，即说不变易名“如”，亦即名体而已。《大易》变易不易二义，亦是此旨。 故“如”谓如常，本形容词，而亦即以为名词。即以名本体故。 此义甚深难知，愿破者勿以轻心掉过。
前来已释经旨，今当解说吾书。查来破谓吾“以一翕一辟变成天地人物之功能为本体”。破者须细玩《唯识章》末，斥责护法等于用上建立一段文字。盖用上建立，便将体用截作两片，所谓真俗条然，深乖理极。条然者，各别义。 吾书则就本体之流行处立言。体不可直揭，而从其流行强为拟似。拟似犹言形容。 顽空不可谓体，故必有用，假说流行。流行即是用之代词。 流行即体，元非异体有别实物。流行者即是本体之流行，故不可说其异于体而别有实物，若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。 流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。故乃即用即体，即转变即不变，以此假说功能为本体。立义似创，而旨不违经。来破又谓吾“以一翕一辟为真如”，此则不了我义。一翕一辟所以成变，此即流行之妙也，即神用之不测也。然但曰一翕一辟，则未可名“如”。真如亦省称如。 唯夫恒转之一翕一辟，而翕若故反，故与辟反。 以成乎物。疑于恒转不守自性，恒转即是功能异名。 然同时则有辟之力，以战翕而胜之。即辟以其至健，运乎翕而使之随转，翕随辟转。 是则翕非果与辟反，而适以成其辟。于此可见，辟者为恒转自性力之显发，而终不物化以失其自性。此足征恒转之常如其性，亦即于变易中见不变易。故吾书实未尝即以一翕一辟名“如”。唯于一翕一辟之中，辟恒运翕，“恒”字吃紧。 而常不失其恒转之自性，“常”字吃紧。 即流行即主宰，是乃所谓“如”也。此理非由外铄，直须反诸本心，自明自了；向外求解，终不相应。佛家破主宰，破执有梵天、神我等主宰耳。此等主宰意义是拟人的，故成邪妄，必须破斥。然亦仅可破拟人的王宰，若必谓一切无主宰，则吾心何以应万感而恒寂然不昧？万变万象何以至赜而不可乱？故主宰者，即于变易法中而见不变易，是名主宰，亦谓之如，亦即谓本体。故王宰义即是体义，乃佛家秘意。若不明乎此，将谓佛家一往遮拨王宰，岂其然乎？ 总之，吾以翕辟说明变易，而即于变易中见不变易。名为谈变易，实则变易即是不变易。至破者所引经文，本不涉及何谓变易，即不能据此一段经文，以难吾之翕辟成变义。破者须将此段经文，如其本义而求解，于吾书亦依吾说之系统以理会之。但有其融通之义可言者。经云“染净法”者，即谓色心诸行，此亦即是变易法。而经言“染净法中所有真如”云云，便是于变易法中见不变易，此即吾与经旨相通处也。或复难曰：“诚如公言‘辟恒运翕，云云者，则不应有染法。”曰：辟恒运翕者，言乎本体之流行也。染法者习气，此与形俱始，乃属后起。染法乘权时，其本体未尝不在，特障而不显耳。不然，胡谓染法中亦有真如耶？
来破又云：“熊君以因缘说真如缘起，亦显背圣言。圣说真如缘起者，但有所缘缘缘起之义。盖当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法，非谓以真如为因缘能亲生一切染净诸法也。”破者此段话，既不解我义，又不了经旨。吾书中何尝“以因缘说真如缘起”耶？吾假施设功能，以显本体之流行，其义屡见前文。细按《新论》，《新唯识论》省称。 有以真如为因缘义否？《功能章》明明曰“功能者，即实性，非因缘”。又曰：“一切人物之统体，非各别。”旧立赖耶含藏种子，便是各别为因缘，今此功能则不尔。 大义炳然，何堪诬乱！破者误会一翕一辟为真如，故作是计耳。至“真如于正智为所缘缘”之说，此虽大乘诸师所言，释尊初无此说，可考《阿含》。 然善解亦自无病。若不善解，便是谤佛。汝以正智为能缘，真如为所缘，是真如成为能缘心外之境，此非戏论而何？须知正智缘如之说，假名智为能缘，即此能缘，恒自明自识故，假说缘如。即义说如为所缘，而实无有能所可分，智即是如，非谓异于正智而别有如体为智所缘缘也。本书《明宗章》所谓“自己认识自己”，义本宗门，此即正智缘如之的解。谓之自明自识自证均可。 《明心章》上有一段谈返缘义，亦可参会。须是本心呈现露，方说此事。若纯任习心作主，则本心障而不显，凭何说自明自证事耶？学者不反求诸本心，但分析名相是务，乃言正智缘如亦有四分，四分义，详《成唯识论述记》。 则真如遂成为所缘境相，等诸演若迷头，实堪哀愍。至来破所谓“当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法”，护法诸师有知，亦当呵斥。据护法义，正智缘如时，只是正智挟缘真如体相，挟者逼附，挟缘即是能缘入所缘，冥合若一。然虽云挟缘，毕竟说真如体相作相分，说正智为能缘见分，实已分别能所。 此时冥证如故，离诸法相，何所谓无漏种亲生无漏诸法耶？岂以真如为无漏种新生之法乎？护法亦无此邪计。护法所误者，在以如为相分耳
卯项
来破己目“种子为体”，其首段文云：“当知经论建立种子，有其因缘。世间外道，或执无因，或执不平等因，谓诸法皆共一因，而此一因不待余因。如有执一大自在天、大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，体实遍常，能生诸法，是故世尊出现于世，宣说缘起正理，显示诸法空相。谓一切法依他众缘而得生起，因果平等，都无自性。是故不说一法为诸法本，能生能成一切诸法，三乘圣教，《中观》《瑜伽》，莫不如是。说唯识者，亦以方便显示缘起，表无我性，世亲护法亦如是”云云。破者此中过失极大，一不了缘起说之变迁故，二不了种子义之变迁故。云何不了缘起说变迁耶？世尊为愍众生迷执无因外因种种邪见，难入正法故，无因者，谓计执万物无因而生。外因者，如计执从大自在天或大梵等等而生者，是谓外界有独存之实法，而为吾生之所自，故云外因。 先于声闻法中说十二缘生，令自观生，非无因，亦非外因故。缘生亦名缘起，缘者由义，由此有故彼有，此生故彼生，说名缘生。十二缘生，见《缘起经》等。今说缘生故，非无因；然此缘生，即显吾人生活内容唯是种种作用相依有故，却无待于外故，故非外因。 十二缘生者，所谓无明缘行，无明者，黑闇义、惑义。行者，造作义，自意中审虑至发为身业语业，通名“造作”。有无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。众生所有造作，皆依惑故有，伏曼容所谓“万事起于惑”，亦此旨也。行缘识，识者分别，由惑而有造作，同时亦依造作而有虚妄分别。凡人于造作时，必有解释与俱，然其解释即是虚妄分别，无正解也。识缘名色，有虚妄分别故，名色即俱有。“名色”一词，今不及释，旧说即谓“五蕴”。案五蕴者，即赅吾人心身与世界而通名之耳，识亦在五蕴中，而别出言之，以分别力殊胜故。说识于名色为缘，即别法望总法为缘。 名色缘六入，有名色故，六入即俱有。六入者谓“六根”，取境力胜故，故特举之。案六入即是向外追取的六种工具。 六入缘触，有六入故，触亦俱有。识依根取境时，领似其境而起变异，此名为触。 触缘受，受者领纳于境，而有情味。由有触故，即有受生，故说触于受为缘耳。 受缘爱，由有受故，爱亦俱生，爱力滋润生故。 爱缘取，由有爱故，取即俱生。取者追求义，种种追求故。 取缘有，即前行乃至受，为爱与取所滋润故，转名为有。 有缘生，由有故，说有生。 生缘老死。由有生故，便有老死。 此十二缘生，亦名，‘十二支”，谓无明为一支，行为一支，乃至生为一支，老死为一支。又名“十二因缘”，即此十二支，以此有故彼有，此生故彼生，名因缘故。今此中略释十二支名义，据《缘起经》等，与基师《唯识述记》四十七所说有异。基师据护法种子义及第八识而为诠释，此非元初本义，故不尽依之。 明众生如是结生相续，谓无明与行，乃至老死，此十二支、相缘而有，所谓众生生命，即此诸缘幻结而不散失，故相续不绝。 乃纯就人生论上立言，是为缘起说最初本义。十二缘生说，大端极精切，学者须实体之身心之间。 自后大乘诸师谈缘起者，虽复不废十二缘生，然实别有阐明。大抵进于宇宙论上之观察，而依据阿毗昙人“诸法从四缘生”之说，明一切法缘起无自性，即众缘都空。以此方便显无实宇宙。《中论观因缘品》偈曰：“因缘，次第缘，缘缘，增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”青目释曰：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”云云。此中所谓因缘，通色法心法皆有。所谓次第缘，缘缘，唯心有法。次第缘者，谓前念心为缘而能引生后念心故。缘缘者，谓能缘心以境界为所缘缘而得生故。青目释缘缘通一切法，非正义。 所谓增上缘，亦通色法心法皆有。案《观因缘》品先叙述四缘，而后乃一一遮拨，文繁不及引。原夫四缘之指，已明一切法依众缘生故，都无自性，即由一切法无自性故，而众缘亦都无自性。以众缘唯是依一切法假施设故，众缘空故，一切法空。一切法空故，众缘空。是则阿毗昙人所施设者，大乘犹从而遮拨。不施设四缘，无以成缘起义；不遮拨四缘，更无以明缘起胜义。方设即已含遮，虽遮亦何妨于设。大乘依彼施设故遮，依阿毗昙人所设而故为遮之。 方显缘起正理，若有设无遮，即有实众缘和合而生诸法，是则成为构造论，而深乖缘起正理。 令入法空，证知实相，实相即实体之异语。 此为大乘缘起说。校以《缘起经》所谈，不得不谓为一大变迁。《缘起经》止谈十二缘生故。 然大乘学至无著世亲兴，始唱有论，而多与龙树提婆立异，故其谈缘起亦显背《中观》之旨。无著作《摄论》授世亲，始建立实种子，彼之种子是实有的，故说为实种子。 而别立赖耶识以含藏种子。遂说赖耶中种与诸法互为因缘，诸法谓前七现行识，赖耶中种子与前七现行识作因缘，而生起前七现行识为果。然前七现行识熏发习气，亦潜入赖耶而成为新熏种子，是前七现行识又与赖耶中种子作因缘，而新熏种子乃为其果云。自无著至于护法，其言因缘，与以前说因缘者异指，当别为文详之。 又说八现行识有增上等缘。现行者，现前显现义，即识之异名，今联识作复词用。彼立八识，故云八现行识；现行识相望，互为增上缘；复言等者，等取所缘无间二缘。 自其立种现互为缘生，而种子如众位集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，如是而谈缘起，有立无遮，明明成集聚论。比元始阿毗昙人所言，更为死煞，此义当别论之。 若与《中观》相较，则此真为戏论矣。案验之无著世亲立说系统，事实如此，其可视为与已前大乘《中观》说法为同趣耶？自非入主出奴，何至有此见地？故缘起说在大乘师自无著世亲以后，乃不善变而失妙义。昔尝与友人言，自无著迄于护法之种现缘起说，却亏他构造一个宇宙。 而破者乃一切不曾留心考索，所谓不了缘起说变迁者此也。云何不了种子义变迁耶？无著以前诸大乘师，未说种子有实自体。有实自体者，犹言个别的实物。 如敦煌出《大乘稻芊经》本谈十二因缘有云：“识者以种子性为因，业者以田性为因。”东晋译本略同。 此解释行缘识义，行者业之异名，参看前十二缘生中。 几乎以种子为识之况喻词，非谓别有能生识之实法可名为种也。自无著《摄论》盛彰种子六义，其一曰“刹那灭”，谓此种子前灭后生，非是恒常之体故。其二曰“恒随转”，谓此种子自类相续故。每一种子、皆是前灭后生，而不断绝，如吾昨日之我与今日之我，只是前灭后生，自类相续故，非是昨我不灭恒住至今。又彼计不断者，以不遇对治故。此条颂文在第三，想因文便，今以与第一义次比，故先第二义叙之。 其三曰“俱有”，谓与所生果法俱时而有故。彼计种为能生因，现行识是所生果，俱时犹言同时，因果二法同时有故。 其四曰“决定”，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，种子是个别的，故各别生果，决定不相杂乱，非谓一切种各各能遍生一切法。 从此物种还生此物。此物种子，还生此物，而不生彼物，所以为各别决定。 其五曰“待众缘”，谓此种子待自众缘，方能生果，非一切时能生一切，若于是处是时遇自众级，即于此处此时自果得生。如眼识种子，必待空缘明缘及根依等众缘遇合，而眼识种子方得生自家眼识果。 其六曰“引自果”，谓此种子但引自果，如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识，如稻谷等，唯能引生稻谷等果。以上据世亲释。 详此六义，明明谓种子为个别的实法，而与现行界作能生因，依彼所计，一人底全宇宙、即是八现行识聚，即此八现行识聚，得说为现行界。 能所条然，种子是能生，现行是所生。 因果条然，种子是因法，现行是果法。 不容淆乱。种子界与现行界，不可淆乱而并为一谈。 种子个别，各生自果，都不容淆乱。上来所说，种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，义实如是，岂可矫诬？《瑜伽》第五，说有七种子，今此乃举《摄论》者，《瑜伽》网罗宏富，种子义但是泛说及之。《摄论》首成立唯识，其谈种子始成有系统之学说，故此归本《摄论》。 逮至护法，并建本有新熏两类种子，彼计一切种子底来源，有是法尔本有的，有是从现行识熏发而新生的，故为两类。 其过尤重，俟后略谈。故种子义，自无著以下，始建立为实法，而穿凿不嫌太过，前此大乘诸师盖未有如是说者。而破者绝不究其变迁之概，乃以无著派下之种现缘起说，谓与《中观》同趣，曾不悟其以集聚之谬论坏缘起之胜义，可毋辨哉！可毋辨哉！集聚论者不独昧于观变，乃其无以入法空而证实相，则尤为过之大者。
来破又云：“熊君计有恒转实体，不从因生，能生万有，违佛缘起性空之理，已同外道胜性邪说矣。”此则完全不了我义。吾假说恒转，以方便显示本体之流行，此与数论胜性有何相似？彼实有所建立，此则但是假说。参看子项中“破能成所成”一段文，及“破拟一元论”一段文。 彼立胜性，是妄构一恒常法为根柢，以说明变化，此则于流行识体，此语吃紧。 绝非悬空妄构。参看寅项谈真如文。 两义判别，奚啻天坏，而破者乃一例诋为邪说，恶乎可哉？至云“违佛缘起性空之理”，尤所未喻。诸佛菩萨说缘起者，在当时元是应机说法，若其真实义趣，只欲明诸行性空，令证实相而已。诸行者，色心诸法之都称。诸行无自性故，即是性空。 识得此意，即不沿用缘起说，而但无背于诸行性空之理，则不得谓之违佛非法。况缘起说之内容在大小乘已屡变，如前所述者耶。须知本书所说一翕一辟、刹那顿变义，翕辟即是变，此变顿起即灭，故是顿变，非渐变。刹那刹那，都是如此。 自一方面言之，刹那翕辟，顿起顿灭，无实色法，无实心法，无实宇宙，即是诸行性空之理，何背《中观》？又自一方面言之，刹那翕辟，顿起顿灭，即是不起不灭。顿起而即顿灭，不曾暂住，则未尝起个甚么物事，故是不起。既不起矣，则何所灭耶？故云不灭。理实翕辟皆幻，元无起灭。 参详吾书《转变章》及《功能章》末。故乃变而不变，行相空故，实相湛然。诸行之相既空，当下即证实相湛然不虚妄义。 此实上符《中观》了义，孰是有智，而忍诋以邪说哉？
来破谓余“不了立种深意，遂生三误：一误现界以种子为体，二误现界以真如为体，三误两体对待有若何关系。三误蔽于中，妄言发于外，谓‘自护法说来，真如遂成戏论也’”云云。破者遂乃分三端以破我，今亦准彼三端而答破之。
来破一曰：“其误现界以种子为体者，彼以‘护法计有现行界，因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。功能为现界之因，隐而未显；现界是功能之果，显而非隐。两相对待，判以二重，功能为能生，其体实有；现界为所生，其相显著。截成两片，故非一物。显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？’案熊君所陈护法大概，并非护法之旨。护法说现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生，而岂但以功能为现界本根，字曰因缘耶？而岂但以功能为能生因，现界为所生果耶”云云。破者此番辨难，于各个问题全不分别，可谓笼统已极。须知现行生种，种起现行，种子前后自类相生，此是三个问题，不容淆乱。今分别言之：云何“种子前后目类相生”？据护法等义，既已建立种子为现界本因，然则此种子为如何之体？是恒常法欤？抑为生灭法欤？解答此一问题，则说种子是生灭法，而非恒常法。每一颗种子，皆是前后自类相生，故说前念种与后念种作因缘。如吾昨我方灭，今我方生，即是昨我与今我作因缘。 云何“种起现行”？彼所为建立种子者，本以说明现界。彼计现界，必有实法作根柢，为其所从生故。若不尔者，现界即无因而生，不应理故。为解决此一问题，故说种子能生起现行，故是种界与现界作因缘。云何“现行生种”？彼既立种，复计种子当有来源，故说种有本有始起。护法立此两类。 然本有者，法尔而有，此不容问。法尔犹言自然。 其始起者，于何而起？为解答此一问题，故说“现行生种”。谓前七现行识所熏习气，潜入本识而成新种故，眼等识乃至第七识，对第八识而名前七。本识者，赖耶之异名。 故云现行与始起种子作因缘。如上三个问题分析明白，则吾于其间任取一问题而加以评判时，脱有难者，自应就该问题范围以内讨论，而不当牵入他问题，以致淆杂难理。吾书就护法“种起现行”之一问题中而判决之。彼于此，的是以功能为现界本根，字曰“因缘”。彼之功能，即其种子异名。 的是以功能为能生之因，现界为所生之果，故如彼计，即现界以种子为体，是义决定。破者援引彼义，明明曰“种起现行”，试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何？此其义实如是，焉可故意矫乱耶？《三十论》具在，一切足征，吾无误解，破者自误耳。至汝所谓功能现行互为因果，互为能所，不外欲成其种现互为缘起之说。然案彼立义，既将种界现界划分为二，即前述种子六义已可见，《三十论》卷二、说因果两种能变，显然两重世界。 种界又是众粒集聚，现界又是分子集聚，其碎杂游离如此。今即说互为能所因果，以穿纽于其间，亦只成就机械论，而何当于缘起正理耶？《中观》谈缘起性空，果如是耶？
破者又言：“护法种现互生之义，见成唯识论第七‘有为法亲办自果之因缘，其体有二：一种子，二现行’之言是也。辨论至此，有一要义须先陈述，方可着说。所言要义者，何也？盖以体用之名所诠之义，印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定，印度则不固定。有以种现皆称体者，识论第七‘因缘之体有二：一种子，二现行，种子现行统谓之体’是也。是则所谓体者，泛指法体而言，而岂玄学中与现象相对之本体哉？有以本识为体，种子为用者，《识论》第二分别种子云‘此与本识及所生果，不一不异，体用因果，理应尔故’。此中固以本识为体，种子为用，种子为因，所生为果，是也。是则种现相生，互为因果，则种与现即互为其体，而岂独种为现之体而已哉？熊君体用之旨不明，无怪第一误也”云云。破者此段话，真是谬妄不堪名状，本不须置答，且料答亦难晓破者，然又不忍不答。
破者谓“中国体用之说固定，印度则不固定”，此真愚妄之谈，毫无义据。须知名必有所表，故欲辨名所诠之义者，必从其所表之物。此“物”字系虚有，有物无物，通得言物。 体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同。今先言玄学上所用者，玄学用为表示真实之词，真实即谓本体。 则体用之名似分而实不分，不分而又无妨于分。无用不名体，无用便是顽空，即宇宙人生一切都无，如何说有实体耶？ 故才言及体，已是即用而言，如何可横截体用为二片以成固定之说耶？体必有用，故所谓用，即是本体流行。但不可认取流行以为体，唯于流行中识主宰，方是识体。又何可为固定之说而体用全不分耶？中国宋明诸子说体用，大抵不外此旨，而王阳明尤透澈。印度佛家，除护法等误将体用截成两片外，十二部经具在，苟会其微，则古德所谓“个中若了全无事，体用何妨分不分”者，说到实体，那可当作经验界的物事去推观耶。此意难索解人，何妨分不分者，即上文所说义。 庶几得之。由此而言，即谓中印体用之说都不固定可也。然玆所云不固定者，盖依真实义而说名体用，则此体用之名，似分而实不分，不分而又无妨于分，故说为不固定。此与破者所谓不固定之意义，乃全不相侔，至下当知。因论生论。哲学家言有实体与现象二名，俨然表有两重世界，足以征其妄执难除。东土哲人，只言体用，便说得灵活，便极应理。识得此意，则所谓现象界者，元依大用流行而施设如是假名。易言之，万有现象即依流行中的虚伪相貌而假名之耳，元非有如世俗所执宇宙或实物事可名为现象界。“元非”一气贯下读之。 盖乃荡除一切所执，现象界即妄计所执。 而观于流行，乃即用以识体，亦不于流行之外觅体。是以体用之名，分而不分，不分而分，恰善形容真实道理。而破者乃绝不见及此，是大可愍事。上来已说体用名之用于玄学上者，今次当言一般通用处。所谓一般通用者，即此体用名非依真实义立。若依真实义立者，则此体用名，乃最极普遍而无所不冒之名，所谓妙万物而为言者是也。今此一般通用者，略分甲乙两类。甲类中，即如随举一法而斥其自相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如云瓶有盛贮用。破者曾言“所谓体者，泛指法体而言”，即此类也。乙类中，如思想所构种种分剂义相，亦得依其分剂义相，而设为体用之目。若《三十论》卷七说因缘义，即出示因缘体相，体相者复词，实只一“体”字。 此一例也。然破者于此误解，俟下方明。至破者举《识论》卷二说“本识为体，种子为用”者，亦是论主依彼所构此等分剂义相，而设为体用之目，以表示彼此分剂义相有相互之关系。盖种子与本识，在论主思想上说，此二名所表，各有其分剂义相，故乃各为之名。既各为之名，而一曰种子、一曰本识，以表其各种分剂义相；而又于此各种分剂义相之间，表其相互之关系，则乃以种子之名望本识之名，而更名为用；彼计种子是本识相分故。 以本识之名望种子之名，而更名为体。彼计种子依止本识中，故说本识为体，即是以所依名体，谓种所依故，故于种为体。 此又一例也。如上等例，不可胜举。大抵吾人思想所构，无往不有分剂义相。即如吾方作无想时，此无之所以异于有，而同时不能以无为有者，此即无之分剂义相。亦即此分剂义相，说为无之自体。若无而无其体者，则吾岂能作无想而不以为有耶？夫无既有其体，则亦有其用可言。盖无亦成其无之轨范，能令人于彼作无解而不误以为有者，此亦得说为无之用。夫无且有体用可言，况其他无量分剂义相乎？总之，体云用云，在一般通用之情形之下，自可随因法义而指名其为体或用，法者即前所谓“如瓶等”，义者即前云“分剂义相”， 初不固定为或种法义之专称。破者所谓“印度体用之说不固定”者，其意亦如此，故与吾前所谈不固定之旨，绝不侔也。然破者之所谓不固定，在中国又何遽不尔？即如吾侪中国人常语，于瓶言瓶之体，岂此“体”字遂固定为瓶之专称，不得以言人体或杯体等等耶？用亦准知，不劳烦说。唯破者此中辨体用名，仅略就一般通用言之，又毫无条贯。而于玄学上所谓体用，竟全无理会，此其失不在小，不可不自反也。且破者所举《识论》说因缘体之例，大概属寻常论理与文法范围，而犹不通，不亦异乎？
破者据识论第七谈因缘文，而谓“有以种现皆称体者，《识论》第七‘因缘之体有二：一种子，二现行，种子现行统谓之体’是也”。破者如此误解论文，不得无辨。佛家诸论，系统精严，每树一义，必令在其全系统中定有明晰之义界，而使人易于明了。《识论》亦循此轨，故彼论每标一义，即先出体。《论》说因缘云：“谓有为法亲办自果。”言因缘者，以其能亲成办自果法故，故得名因。 《述记》疏云：“此即总出体讫。”《论》复继言：“此体有二，一种子，二现行。”《述记》疏云“此别出体”。案出体者，具云出示体相。体相复词。彼既立因缘，则必规定因缘之义界，不然，因缘一词便馍糊笼统，何以成其为因缘？亦何以令人生解？既定因缘义界，即说此义界名因缘体。故彼论说及因缘时，必先出示因缘之体。初以亲办自果，总出因缘体。次又以种子现行，别出因缘体，以种子现行皆得为因缘故。义亦见前， 据《论》言此体有二，“此”字明谓因缘。《述记》疏为“别出体”，亦甚分明。盖谓因缘之体又别为“种”“现”二种。故此中规定种现二法为因缘之体，却非以种现皆称体。须知说“以种现皆称体”与说“规定种现二法为因缘之体”，此二词内容之分别甚大，不可混淆以失《论》旨。吾本不欲为此等处费笔墨，但以佛家论籍，致严出体，而不肯少涉含糊笼统，此其所关甚大。彼其因明、声明诸学之发达，与其哲学上理论之深宏，即于此可征，故乘便及之云耳。
破者不承认护法建立种界以为现界之本体，而不知由护法之立说以刊定之，彼实已铸成此等大错，而无可为辨。夫论定古人之学，莫要于析其条理以观其贯通，莫忌于笼统而胶执。析条理，观贯通，则其有无矛盾与他种错误可立见也；笼统胶执，则无可与言是非矣。破者不肯承护法以种界为现界本体。本体亦省言体。 今应诘汝：依据护法等所立八现行识聚而言，则俗所谓宇宙者，无他，实只此八现行识聚而己矣，此说汝亦首肯否？若汝于此不能有异，吾更诘汝：护法等不说种起现行耶？料汝亦曰：彼等固云种起现行。然则现界既因种界而得生起，何故不肯承种界为现界之体耶？案《识论》卷二，说能变有二种，一因能变，二果能变。其所谓“因能变！”者，即谓种子是能变，由此为因而起现行，故说种名“因能变”。太贤《学记》卷二第二十四叶“因变种子生现行”，此解与论文合。基师《述记》卷十二，解“因变”便支离，余昔在北京《大学》所撰《唯识讲义》曾辨正之，后阅《了义灯》，知当时已有辨也。 所谓“果能变”者，谓现行识自体分上变现相见二分。如眼识所缘色境即是眼识相分，而了别色境者即眼识见分。此相见二分所依之体，名眼识自体分。由现行眼识自体分上变现相见二分，即是于一体之上现起二用。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识，皆可类推。 “果”之为言，即目现行识之自体分。此现行识从种生故，故望种而名果。种望现而名因，现望种而名果。 现行识从种生已，而有自体，即于其自体分上变现二分，注见上文。 故说现行识自体分名“果能变”自体分亦名自证分。 据此，则护法等明明将种现划为二重世界。种为能变，而起现行，现行自体复为能变，而现相见。据种子六义中果俱有义，现从种生时，即自变现相见二分，不可说因果二变有次第也。 如此二重世界，分析明白。唯现因种起，毕竟种界是根柢，故说种界为现界之体，理实如是，岂堪诬乱！又复当知，护法本衍世亲之绪。世亲出入外小，晚乃向大，尝为《金七十颂》造长行，足知其受影响于数论者甚深。数论立胜性以为变易之根，世亲立种为现变之因，颇与相类。但有不同者，则不以种为恒常法，而又为赖耶所摄持耳。要其大端甚似，则无可掩。至其种为个别，现亦析为复杂分子，既析八识，每一识又分心与心所，而诸心心所法，又各各析成三分乃至四分。 则又与集聚论者如胜论师同其色彩。余以为世亲护法诸师之学，大抵融冶胜、数两《大学》派之说为多。基师《述记》，于此二宗亦特别甄详，隐为推迹，可谓善作述者已。学者稍理世亲护法一派之脉络，则其有立种以为现界本体之嫌，虽起彼等质之，谅亦无可自解。况护法更立“本有种”。本有种者，法尔成就，不由后起。既建此以为生起现界之因，则虽欲不说种为现之体，而亦不可得矣。吾故恒言，护法等在用上建立，实违《般若》“诸行无自性”之旨。以此征其未见真如，宁为轻薄古哲耶？彼既误立种为现之体，而又不能不说真如为体，则真如焉得不成为戏论耶？来破第二，谓余“误计现界以真如为体”，而妄断吾书“以一翕一辟为真如”，此实不解我义。既已酬正如前，玆可勿赘。但现界之实体即如，具云“真如”。 此义如何可说为误，想破者实隐持种为现体之邪见耶。此处注意。 来破第三，谓余“误计两体对待有若何关系”，护法明明说真如即是识之实性，凡言识者，有对所缘而言者，有综全现界而言者，此则目现界。 而又立种为现之体，真俗条然，无可融释，云何不应问彼两体对待若何关系耶？或谓立种为现之体者，是俗谛义故。若入真谛，则唯说真如名体，两不相妨。不知如此说法，便是真俗条然，无可圆融，云何“应理”？须知顺俗而无所建立，故得真俗圆融。顺俗者，随顺世俗而谈诸法相，天亦名天，地亦名地，万物亦名万物是也。无所建立者，不于俗谛中建立实法，令悟天地万物无实自性，即是诸行性空，方乃融俗入真，而即俗全真矣。今护法等，于俗谛中建立种现两重世界，而又以种界为现界之根源。俗中既建立实有，更无从融俗入真，即真俗条然各别，成为两重实在。护法的是如此。 破者又谓余“务以一法为先物之实体”，此则始终不了吾假说恒转之深意。吾书明明主张于流行识体，焉得有一法为先物之实体耶？破者又谓“护法动依缘起，说诸法无自性”，盖始终胶执种现互为缘生及互为其体之说。不知护法等既建立两重世界，一为众粒集聚之种界，一为复杂分子集聚之现界，而又假缘起说以自文，乃说种现互为缘生。若以此为彼两重世界之穿纽则可耳，而何当于缘起正理耶？
《新论》第六十九叶注云：当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。破者驳曰：“此种昭昭明明境界，正禅宗所诃之光影门头。”吾以诚言正告破者：如何是“光影门头”？须用过一番苦工再说，莫漫判决别人境界也。
辰项
来破庚目“一翕一辟”，破者摘《明心章》上“恒转者至静而动，本未始有物也”一大段文，而横破云：“案熊君以自性为辟、为心，以显自性之资具为翕、为色，皆恒转所幻者。详其由来，与《太极图说》相似。昔人考《太极图说》，道家授受之物，与孔《易》大不相侔，而熊君袭之。其‘恒转’云云者，即‘无极而太极’句意也。其‘辟’云云者，即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者，即‘动极而静，静而生阴’句意也。其‘翕辟’云云者，即‘一动一静，互为其根，分阴分阳’句意也。不过熊君以翕显辟，为稍异耳。又翕色辟心之义，不外袭横渠《正蒙》之余唾。”破者此段话，不独不了我义，而实未了《太极图说》。如能了《图说》者，何至出此混乱语哉？谓《图说》出于方士传授者，此本朱子发，而于其持论，犹未加评议。独朱晦翁极力彰阐其义，视与六经同尊。朱子亦自持之有故，容别论之。 陆梭山起而非之，以为此当是伪托周子；不然，或是周子少时之作，而其后盖已不道之。晦翁不然梭山，象山复是梭山而与晦翁抗辩，其所诤大抵在“无极而太极”一语。朱陆对扬，旗鼓斯烈，莫能相伏。然吾侪今日依文究义，终以梭山象山之说为是。案《图说》与《易》悖者，不止“无极”二字，其言阴阳动静，尤为乖谬。汉儒言《易》，曰“阳动而进，阴动而退”，是阴阳皆以动言之也。征之《干》曰“行健”，《坤》曰“行地无疆”，《程传》亦行健义。 可谓深得《易》理。今《图说》曰“太极动而生阳，静而生阴”，是以动静分阴阳，明与《易》反。宋以后儒者，大抵受此说影响，皆以动言阳，以静言阴，其昧于化理亦甚矣。夫《乾坤》皆言动而不及静者，非无静也，言动而静在其中也。动而贞夫一，即动而静也，故不离动而言静也。《图说》离动静而二之，乃曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”详此所云“动极而静”，“静极复动”，则方动固无静，待动之极而后静；方静固无动，待静之极而后动。若尔，即当其动而生阳时，阳为孤阳；及其静而生阴时，阴又为孤阴。岂有此偏至之化理耶？且太极不可说是一物，又宁有动而不静或静而不动之时哉？周子《通书》有云：“动而无静，静而无动，物也。意谓物件是死的东西，如有使他动移，他只是动，便没静；如任他静止，他只是静，便没动。 动而无动，即动即静。 静而无静，即静即动。 神也。”此说明明与《图说》相反，可谓深于知化。惜乎二陆当时与朱子诤，竟未及此也。吾兹不暇深详，且止斯事。破者若了《图说》，则何至妄诬吾之翕辟义与彼有关耶？吾书《转变章》谈翕辟一段文中，有重要义，破者须明。盖首言翕辟只是动力之殊势，只是两种动势，故曰“殊势”。 翕似幻成乎物，而实无物，故不能作静象观。此与《图说》言“静而生阴”者，根本异旨。阴者以言乎物也，《图说》于物作静象观，而不观动势，故言静而生阴。 次则吾言翕辟两种动势，却是同时，翕辟非有次第，故假说同时，实则无所谓时间。 若不同时俱有，便是孤独成变，无有此理。此与《图说》绝对无可牵附。而破者乃曰：“其‘辟’云云者，即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者，即‘动极而静，静而生阴’句意也。其‘翕辟’云云者，即‘一动一静，互为其根，分阴分阳’句意也。”不知彼以阴阳分属动静，而吾之翕辟则皆就动言，何可拉杂而谈？彼明明曰：“动极而静，静极复动。”其动静阴阳确不同时，彼离动静而二之，故云非同时。 与吾言翕辟为同时以反而相成者，义旨自绝不相侔，又彼动静异时，不独孤阴孤阳，难以语变，就令主张以前后相反而成变，而其前之孤行也，既逞极端，其后之反而孤行也，必将为其已甚。此于人事中固事之，而以此测大化之流行，则是众生颠倒见也。以颠倒见测化理，益执为固然，斯颠倒无已时也。此处吃紧。 吾以翕辟同时言变。辟必备翕，若令故反；翕实顺辟，而非果反；如是成变。是于法尔道理如实观察，而后敢言。此岂可以《图说》“动极而静，静极复动，分阴分阳”者诬之耶？稍有智者，而肯如此妄语耶？破者又曰“‘恒转’云云，即‘无极而太极’句意”。不知此句朱陆相诤，后之学者犹未有定论，破者又未自标一解。然则彼句尚无定义，凭何妄断吾言“恒转”即彼句意耶？破者于《图说》与吾书都不通晓，徒欲厚诬吾书，敢出妄语，此非学人所宜，辄为悼惜。至云“翕色辟心，袭《正蒙》余唾”，尤为狂谬。破者既未明征《正蒙》何义，横诬袭唾，此不成语。横渠精思固足多，然其虑封于有取，论堕于支离，与吾翕辟义元无合处。夫理在目前，往往不容傥获；学期征实，每每积累有得。吾于翕辟义，固非率尔偶立。盖略言之：自吾有知，冥窥物变。荣枯生死，待而成化。虽在童年，骇然怪叹。受书己后，思唯此义，犹不舍旃。二十年前，曾有一小文记其事。 洎夫稍长，始获三玄。道以反动，一二及三，老氏之绪言也。有宗兄省吾者，昔尝畅谈此义，今其墓木拱矣，思之弥痛。 “日夜相代乎前，而莫知其所萌”，庄生之深于观化也。“乾坤相荡，阴疑于阳必战”，《大易》之妙于语变也。以彼玄言，验之吾所仰观俯察、近取远观之际，颇有神契。然犹藉闻熏，习闻书策而启发故。 未足语于真自得也。弱冠以还，躬与改革。人事蕃变，涉履弥亲。但觉群力交推，屈申相报，众流汇激，正反迭乘。盖豁然旷观，而深有味乎事变之奇。爰以人事，推明天化，道因反动，变不孤行。是事恒尔，决定决定。及乎年已不惑，卧疾湖山，悠悠数载，孤遁冥搜，深穷心物问题，益悟宇宙无实。心物都无实自性，即是无实宇宙故。 自反而知，此心只是刹那顿现，无住而突进，强名为“辟”。无住者，刹那顿起顿灭故。突进者，前刹那方灭，后刹那即又顿起故。又进之为言，显其力用盛大开发不息故。 于是谛察一切物事，都不作静物观。不作静止的物事看。 审知物象，实是一种动势，幻现似物，而实无物。此幻现似物之势，即名为“翕”。如此观变，庶几儒先所谓“鸢飞鱼跃”，只是活泼泼地意思。万象繁然，求其公则，要亦唯变所适，而不可执定象以为楷准，变无不活故也。变无穷故，故幻作万象。万象互相依缘，而不凌乱，故有公则。求此公则，非可执定象以为准。所谓“定象”，本无实故，唯随变所之，幻现众象，会而有则耳。故违变者乃循物则而不泥，此意甚深，幸勿忽之。 至此，已谓如实谛观，不同浮泛知见。忽尔自觉，如上所云，反观内心只是刹那顿辟，起不暂住。外察物事，唯动而翕，幻现似物，亦无物得住。虽复及此，终是内外乖分，不得融一。盖久之荡然默识，而后遣内外相，恍然吾心通万有为一体，此中“心”谓本体，非与物对之心。 翕非离辟而孤现，辟乃故翕而成用。奇哉翕辟，相反相成，彻内彻外，只此翕辟之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙。只此翕辟之流，刹那刹那，顿起顿灭；刹那刹那，顿灭顿起；如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。此语吃紧。 然犹有见于变，无见于不变。久而益反之当躬，而得夫辟恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，参看《新论》谈翕辟处，及此篇前文谈翕辟各处。 而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。以此印之《般若》《中观》“空诸行相，而证实相”，以此印之《槃涅》“常乐我净，非无主宰”，都无不合。于是《新论》之作，乃由变化之观察而一反世亲护法等之集聚论，此非故为立异，直自言其所可自信者而言。
来破有言“案熊君以乖本成物为翕，以如性成心为辟。心转物而不为物转，为辟之战胜于翕者。胜败之数视转与被转，更视其数之多寡。熊君以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转，其为转者，不过人类中极少数之出类拔萃者，多寡之数判然矣。判之为战败可也，而谓战胜，谁欤？”破者此段话，混乱至极。夫所谓“心转物而不为物转，为辟之战胜于翕者”，此是何义？若会得时，三藏十二部经无非说此事而已。“战胜”之言，即形容心能转物而不为物转之意。若此义不成，又有何佛法可说耶？言理者，主其大常而已，天下岂无反常之事？若无反常事，即亦不说有真常道理也。心转物而不为物转，此是真常之理。然不能遂谓有生之类都能尔尔；若诚尔者，又何须说心转物而不为物转之理耶？无反常事，即不显真常理，愚者自不了此。破者谓余“以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转”云云，此全违我义。徒矫乱吾书文旨，横摘字句，令成冲突。不知立言各有分际，吾书《明心章》上，第六十一叶，谈生命力之显发一段文，略谓“生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者”云云。繁不具引，并无“矿物”字。又言：“虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物。然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓‘不远复’也。”此段义旨，须就本段上下文而如其分际以了解之。盖此中直从生命力之显发而言，因生命力之凭物而显，遂有为物质所缠锢之惧。然而有生之类，则正以此故，而其心力乃有从物质缠锢中而得战胜之殊绩。若根本不至受物质缠锢，则又说甚心能转物而不为物转哉？此前所谓“无反常事，即不显真常道理”也。故此中从植物、动物，说到人类，征明心力逐渐开展。动物虽不远过植物，而固已云过之。参看《新论》。 至人类，则心能特着，一提便醒，如何不是心转物而不为物转耶？如何不是心力终能破物质之缠锢而战胜耶？经论所谓破相缚者，亦即此义。 此又何所冲突耶？且佛说众生皆有佛性，而又说众生颠倒，由破者见地言之，不亦佛语自冲突耶？破者混乱之谈，满纸皆是，直是使人短趣，以此费笔语真不值得。至破者下文所举，其劣又甚。如云：“熊君既主张辟以胜翕，却又教人法坤。”法坤见吾书二十七叶，《转变章》附识。吾之翕义，本与《易》之坤道为近。翕之收摄凝聚，固与辟反，而有物化之嫌矣。但非有收摄凝聚，则亦何以显辟乎？坤之承干，亦谓其收凝而有显干之功耳。学者若一任流散，而不法坤以作收摄保聚工夫者，则本心日以放失，焉得自识真体而不物化以殆尽耶？汝读佛书，所学何事，而于此绝无知晓耶？又云：“既信奉生物进化，却又教人复初。”不知生物进化到人类，其灵明乃盛启，其天性乃得显。观于植物，只有生机表现于外，几无所谓内部生活。动物似有内部生活可言，然甚暧昧。惟人则灵光独曜，迥非动植之比，是能发挥其天性固有之良者也。复初者，即谓发挥其天性固有之良耳。生品下者，其生命力受物质之缠锢，即其天性固有之良不得发展也。故复初说与进化说，无所抵触。破者又言：“既说浑然一体，却又说分化以显。”查破者于上语，注云五十八叶，于下语，注云五十六叶。按五十八叶，系《明心章》上，此中无“浑然一体”四字。但该叶中文义，则言本心周遍，无在无不在，不有彼我，不限时空而已。破者以意，撮言“浑然一体”，犹难相应。至五十六叶，系《成色章》下，亦无“分化以显”四字。但文中谈及身体为器界之一部分，故说身于器为分化。查此二叶文字，一谈本体，一谈色法，义理各有分际，破者乃牵在一处而发诘难，可谓奇创。若云“身体既分化，即不应说身体与器界为一体”者，应知所谓一体，不是一合相，已说如前。见子项中。 汝头不履，汝足不语，汝头足岂不于汝全体中分化耶？破者又言：“既说‘不能以求之人者概之于物’，却又说‘一人一物之心即是天地万物之心’。”查上语，见吾书五十九叶，《明心章》上，下语，见同叶同章小注。破者完全断字取义，不顾上下文气，如此手眼，未免太劣。注就本体言心，故说心无差别。犹云一切众生皆有佛性。 至所谓“不能以求之人者概之于物”者，则以人物虽同此本心，而有显发与不能显发之异；以物类尚未进化至人类，其生命力犹受物质之缠锢而不得显发。易言之，即其心力为根境所拘蔽故也。根者根身，境者境界。 所谓相缚者近此。儒者亦云气拘物蔽。 佛说“众生皆有佛性”，而又说“有阐提不能成佛”者，为其障重，亦含有此意也。破者读书绝不深思，此病不细。
巳项
来破辛目“能习差违”，计有七辨。其“一辨能混为习”，谓：“因明例，先须选定立敌共许之名词，以为辨论之用，不然，犯不极成过。又名词须与旨义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义，不然，则名亦不极成。功能、习气、种子，此三名词原无差别，熊君强分习气与功能为二，是立敌所用之名词不极成，而有所云云，过尤丛集。”破者此段话，似不曾读过佛书者，怪哉怪哉！大乘诸经论，广破外小，有立理量者，有不立量者。汝若曾读佛书，不应于此不知。若立量破，则被破者审其量有过，即出彼过。若施破方面非是立量，而被破方面岂能无端谓其有违因明法例耶？至云“因明例，先须选定立敌共许之名词”，破者所知止此耶，还知有“自许他不许”、“他许自不许”等等简别法例否？因明例极精详，自破者说来，遂成含混。若尔，则可以对敌申量者几何？又云“名词须与旨义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义”，此语不知何解？如数论立“我是思”，此其宗中有法“我”，名词与旨义在数论固极成，而敌者佛家能极成否？又如佛家对数论立量云：“汝我非思。”其“我”仍用敌名，但以“汝”言简耳。佛家亦许有思心所，而不许说为我。宗之后陈曰“非思”，则以敌之名，改用自立之义矣。若如汝说，佛家只有承认数论立我是思，而何辩论之有耶？不知汝是否读过因明书？而妄造不通之例如此。若乃护法功能，明明分本有与新熏两类。其新熏亦云始起，彼谓即是前七现行识熏发习气，潜入第八识而成新熏功能，其说如是。我今亦假说功能，但与彼绝不同其义旨，书中甚明。至如习气，则我亦许有。但谓习气自为习气，不宜混称功能，而解释亦因之不必尽符，书中亦说得明白。如谓“能习等名，既是旧有，不应仍彼之名而改用自义”者，吾且问汝：外道立“我”为实体，而佛家涅槃，乃亦言“我德”。涅槃亦实体之代语。 特佛家所谓“我”者，与外道绝不同其义旨耳。汝能谓“我”之一名既外道所立，佛家不应仍彼名而改用自义否？又大小乘亦互相为敌也，而大则几于全仍小宗之名，改用自义，汝能以汝所谓“因明法例”者绳之否？
“二辨业为或然、又为定论”，其说曰：“熊君既言‘吾人有生已来经无量劫，业势等流。其徇形躯之私而起者，必皆有遗痕，成有漏习。其循理而动者，必皆有遗痕，成无漏习’。是以决定说习气矣。然何以又说‘有情业力不随形尽，理亦或然’？”详《功能章》。 不知吾人一切造作，造作者即业之异名。 必皆有余势续流，名为习气。而幻成一团势力，乃至不随形骸同尽，此固理之所可信者。然必下断定之词以诏人，则又无可取证，何如稍存谨慎态度之为愈耶？且习气定有，吾人过去经验不亡失，又尝为习惯所限制，皆可征习气定有。 就现世说，亦非不通，何所谓必然或然之违反耶？
“三辨本来面目”，其说曰：“熊君言‘成形禀气之始，忽执形气而昧其本来面目者，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。’案成形禀气之言，不过为此一期最初之时也。然熊君前云‘有生以来经无量劫’，则此所云‘本来面目’者，不仅在一期初生之时，而实在无量劫先人且未生之前。”破者此段话，直是不堪教责。查所举“经无量劫”之言，见吾书四十二叶《功能章》谈习气处。谓：吾人有生以来经无量劫，一切造作皆有余势续流，名为习气。其说如是。而“本来面目”云云，见六十二叶《明心章》上，正文及小注。如何在彼章断字取义，又在此章断字取义，而牵连在一处令生冲突耶？天下有如是卑劣手眼而可以难破人之书者耶？凡破人书者，自须寻着大问题，须成一派理论，而何可如是矫乱字句耶？当知“经无量劫”一言，不过形容长时之词，何曾推到“无量劫先人且未生之前”耶？又复应知：即汝当此一期现生之时，元是刹那生死，岂不经无量劫耶？汝读佛书，犹未了刹那生死义耶？“本来面目”是何等义？岂可向“无量劫先人且未生前”索耶？此岂有时间性耶？汝若当下虚心，自知己过，便是汝本来面目呈显；否则，汝本来面目剥丧尽矣。“本来面目”一词，世俗习闻，几成滥调。实则此词乃本体之代语，深广极矣。而直指人心，尤为亲切有昧。障重者不能自识，只好就发用处指点，若其是非之心亦泯，便是一阐提也。
“四辨混天为人”，其说曰：“熊君又言‘习气后起，不可混同功能。能习有天人之辨。众生储留其无始来之成能，以自造为一己之生命者，谓之为人。功能者，天事也；习气者，人能也；以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来’。案此明明以生命力为人矣，何以又谓‘斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀’？所谓以人混天之迷谬，实在熊君。”破者此处文义，不甚分晓。勉译其意，似谓熊某既曾说“人能即是生命力”，而他处又说“生命力为先天之禀”，则是“以人混天”也。意似如此，实则破者此处葛藤与前辨“本来面目”文中，同一愚妄。查破者所举“斯人性具生命力”云云，见吾书六十一叶《明心章》上，正文及小注。此所谓生命力，即功能与性之代语。此非旧师所谓功能，须参看吾书《功能章》。假诠本体之流行则曰“功能”，以其为吾人所以生之理则曰“性”。名虽不一，所目非二。 应就本文，而随其上下文义，恰如其分际以了解之。至四十叶，《功能章》正文及注，以人能言习气，而注中似以人能言生命。即似以习气说为生命者，何耶？须知吾人生命，本即固有功能，所谓天性是也。《明心章》上所谓“斯人性具生命力”者，即谓此也。 然人既有生，则遂有自成之能。而其所成之能，点点滴滴，储留不散，乃即利用之以益扩其自造之能。实即以此为其一己之生命，所谓“习气”是也。习气本非生命，而乃说为生命者，则以其势用盛大，能于吾人本来生命，即谓“天性”。 或为顺承，或为侵蚀。善习则顺乎性者也，染习则逆性，如豪奴夺主。 吾人乃恒迷失其本来生命，而即以染污习气为其生命。故于此说习为生命者，习气亦省言习。 正毁责之词。文旨甚明，何乃误会为以习与本来生命相混，而谓之“以人混天”耶？此理须于自家生活上切实理会，在文字上诤论无益。
“五辨习伐其性”，其说曰：“熊君言‘性即是凝成此气质者。但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能。虽为本性表现之资具，而不能无偏，固不得悉如其性矣’。今应问彼：何以纯净无染之性，凝成气质，乃有万殊难齐、甚美不美之分？且既凝成，何以又自有权能，乃至’习伐其性，？是等论调，岂非福音之再见乎”云云。查破者所举“性即是凝成此气质者”等语，见吾书四十四叶《功能章》中附识。此中因人论及儒先所谓“义理之性”与“气质之性”，而以习气为气质，余因辨习气与气质之分。进而言“气质之性”即是“义理之性”，元无二本。其文有云：气质非即性也，而气质所以凝成之理，便谓之性。自注云：此中“理”字，隐目本体。此下文繁不引。而后文乃有“性即是凝成此气质者”等语，如破者所举，前已叙讫。夫气质无自体，其体即性，故说气质所以凝成之理即谓之性。所谓形色即天性是也，此乃了义之谈。而破者竟诋为神教，何乃无知至是？“性即是凝成此气质者”一语，正显性即气质实体，非气质与性为二物。有如海沤举体即大海水，非沤与大海水可别为二。然气质既已凝成，即自有权能，固不得悉如其性，此理却须虚怀理会。无已，仍前喻显，如沤流动有为，有为者，言其有翻转等用。 岂得悉如其停畜之本体耶？本体即谓大海水。沤之本体元是停畜，停畜者，止聚义，深寂义。 故气质尽有变化万殊，而其本性则恒自如如。此若沤相流动万变，而其本体即大海水，恒如其性。停畜如常。 理实如是，何所骇怪？破者难闻胜义，竟有“上帝造群魔”等等瞽说，不知于此有何相涉也？至破者所举“习伐其性”一语，见吾书七十七叶《明心章》上。吾书明言习气与气质有分，而破者犹不能了，乃拉杂而谈，岂非怪事？
“六辨舍习之疑”，其说曰：“熊君又言‘习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气；吾人日常宇宙，亦莫非习气。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在’。案熊君既谓宇宙人生莫非习气，则又何必于习气之外，增益其所谓功能？又谓舍习而谈，便有许多疑问，熊君既谓疑为别境心所是习气之一，既舍习矣，许多疑问又何从而有哉？”破者此段话甚可骇怪。凡录破者语，均全录。 观破者“舍习”之难，似于吾书字句完全不得通晓。查四十四叶《功能章》正文有云：吾人日常宇宙，亦莫非习气。自注略云：如吾人认定当前有固定之物，名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。此注明白已极，似无难解，而破者乃难破曰：“既舍习矣，许多疑问又从何而有哉？”破者果解吾注，何至有此怪难？夫注中“若舍习”云云者，明置若言，则非谓其真舍断也。而难曰“既舍习矣”云云，此何谓耶？又“若舍习”云云，明明承上文而言，即是认定当前有固定物之习。参合上下文看，词义甚明，绝无隐晦，岂舍习之言，便谓舍一切习，而将疑心所亦舍掉耶？然则经论所谓断有漏种者，应初地即断一切，何须十地乎？破者愚昧至此，吾虽欲答汝何故于习气外更说功能，亦既无可谈之机。吾但诘破者：玩诸经论，一方面说宇宙人生皆是虚妄，一方面又说一切真实，是否于虚妄法外增益真实耶？此处若乱猜，罪该万死。
“七辨疑为悟几”，谓余不应“将本惑之疑，移入别境”。夫疑果可一切说为本惑乎？释尊始从外道出家，若一往信彼而自不知疑，又焉得自证菩提而成佛耶？疑之可说为惑者，唯一向狐疑而无有抉择者，是断智种，应名为惑耳。