原德性工夫 朱陆异同探源（上）——程陆之传及程朱之传与工夫问题
一 朱陆异同之问题
朱陆异同为中国儒学八百年来之一大公案。朱陆在世时，吕祖谦即以二家之言有异，而约为鹅湖之会。据史所载，其异点初在朱子以道问学为先，而象山则以尊德性为本。世或由此以泛说二贤之别在此，然实不甚切。近人或竟谓朱子之学，要在由道问学以开清人考据之学，及近世之重科学知识，则离题愈远。按鹅湖会后，朱子与项平父书谓：“子静所说是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边。”则朱子固无专主道问学之意也。象山集载门人谓朱子重道问学，而象山谓：不知尊德性，焉有所谓道问学?然儒者又焉有不尊德性者?朱子固重温故知新，博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在德性，志在为圣贤，又复何疑。象山尝以伊川及朱子持敬之说为杜撰，又以朱子之学“揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。”谓为朱子之大病，（象山全集卷一答曾宅之及卷三十四）又尝与门人步月而叹，谓朱子如“泰山乔狱，只可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”。（全集三十四）是皆自朱子于德性之工夫有所未济说，亦未尝泛说朱子不知尊德性也。朱子于象山，尝谓其为“十分好人”“八字着足”“于心地工夫，不为无见。”（皆见语类卷百二四）则亦固尊象山之能尊德性也。朱子又谓：“子静门人类能卓然自立；相见之次，便毅然有不可犯之色。”（语类卷百十三）则见朱子兼尊象山门人之能尊德性也。至朱子之所以不契于象山之学者，则固尝谓“子静千般万般病，在不知气禀之杂。”故谓其工夫，乃未必不出于人欲之私云云。（语类卷一二三）然此亦是自象山之尊德性之工夫，尚不足以变化气质，而去人欲以说。朱子之偶及于象山之不读书、不务穷理，亦只意谓其缺此道问学之功，则于德性有亏，非谓朱子徒以道问学望于象山也。象山自言“于人情事势物理上做工夫”（象山全集三十四）又言“自古圣贤发明此理，不必尽同……理之无穷如此”（象山全集三十四），亦非不知格物穷理之义也。自二贤一生之学而观之，其早年鹅湖之会中，于尊德性道问学之间，略有轻重先后之别，不能即说为根本之不同甚明。而朱子与象山在世时讲学终未能相契，其书札往还与告门人之语，或致相斥如异端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之异，随处可证。后之王阳明近象山，其所以不契于朱子之学者，亦要在对朱子于存养省察与格物穷理，及知与行之工夫，加以并列之说，不以为然，未可缘之以学至于圣人；乃疑朱子之学之不免分心与理为二，其格物穷理之言，不免流于认理为外，而较契于象山之心即理之说。是见在阳明已知朱陆之异，不在尊德性与否，而在所以尊德性之工夫与对心理之是一是二之根本见解之异同上。然阳明又为朱子晚年定论，谓朱子晚年之学，未尝不以心与理为一，而即心以知理，亦类同于象山发明本心及其致良知之说。是则谓朱陆始异而终同，若前此程篁墩道一编所论。其时罗整庵，则谓阳明取以证其说者，如朱子答何叔京之书之类，正出于朱子之早年。整庵著困知记又谓佛家之所以异于儒，在知心而不知性，则象山阳明只言发明本心致良知，皆知心而不知性者。于是唯有程朱之兼言心与性理者，方为儒学之正传矣。整庵与阳明之宗主不同，然其以朱陆之异在心与性之问题则一。下此以往，凡主程朱者，皆谓陆王之重心，为不知格物穷理而邻于禅。如陈清澜学部通辨，论朱陆早同晚异，陆学唯重养神，张武承王学质疑，亦疑阳明言非实理也。王学之流，则又皆明主心与理一。周海门编圣学宗传于朱子之一章，亦多选取朱子之言心与理一，而即心即理之言，以见朱子之未尝有异于陆王。则言朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。钱宾四先生中国近三百年学术史，于李穆堂一章，提及穆堂著朱子晚年全论，取朱子五十岁后书札三百五十余条，又言朱止泉著朱子未发涵养辨，皆谓朱子之未尝不先尊德性、务涵养而重践履，而合乎陆子。此二书愚皆愧未及见，钱先生书又未详及其内容，亦未知其于此心与性理之问题，如何看法。唯窃谓今若果只言朱子未尝不尊德性务涵养，则此本可不成问题。朱子之言涵养，尝经思想上之曲折，其言涵养之归趣，与陆子未必同。今如缘二贤皆重涵养，谓朱陆本无异同，则又将何以解于朱陆在世时论学所以不相契之故?又何以解于俊世之宗朱或陆者，其学风所以不同之故？以此言会通朱陆，抑亦过于轻易。唯吾既未见二家书，亦不能更作评论以自蹈轻易之失耳。
吾今此文所欲论者，是朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。对此心与理之问题，彼程朱之徒，谓陆王之学，只知心之虚灵知觉而不知性理者，固全然为误解；而阳明以降之学者，谓朱子以心与理为二，而主格物穷理为义外之论，亦要看如何说。朱子固亦尝以佛为以心与理为二，吾儒以心与理为一；又谓象山不重格物穷理，为视理为外，乃义外之论矣。实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。心不与理一，则心为非理之心，而不免于人欲之私。必心与理一，然后可以入于圣贤之途，儒者于此固无异辞也。今谓象山以心与理为一，乃要在自象山之视“满心而发，无非是理”，而教人自发明此即理即心之本心上说。朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理；故当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一上说。此工夫所达之心与理一，是否即此心与理合一之本心之呈现，而外无其他，又在此现有之心尚未能达心与理一之情形下，是否此心与理一之本心未尝不在，固可为朱陆之异同之所在。然此异同，亦属于第二义。在第一义上，朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。此在后文皆当详说。是见此心理之是否一之问题，如只孤提而纯理论的说，尚是朱陆异同之第二义而非第一义也。
吾人谓朱陆异同之第一义在二贤之工夫论，唯在此工夫论之有此异同，而朱陆乃有互相称许之言，亦不免于相非。至在朱子晚年之言论，如王懋竑朱子年谱所辑，其非议陆子之言尤多。朱子既注濂溪横渠之书，又编二程遗书，而其言主敬致知之工夫，又皆承于伊川，乃于二程之学，表彰不遗余力；而象山则言伊川锢蔽深。后世遂以朱子为周张二程之正传。守程朱门户之见者，更咸视象山为异端。然象山亦尝称明道，又象山之学虽自言得自孟子，若于其先之宋儒无所承袭；然其发明“此心即理之本心”之工夫之教，以及缘是而有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“以己之此心此理，通四海古今之圣贤之心”等言，在其前宋代之诸理学家之言中，亦多有类似者。明道、伊川、上蔡、龟山、五峰之言，固皆有足为象山之先河者在。而朱子之不契于象山一型之教，亦不由对象山而始。实则朱子早对明道伊川以及上蔡龟山五峰之言之类似者，皆先已有所致疑。朱子之大不契于象山之言，亦由来者渐。其以象山为近禅，而举其辟佛之言以责象山，亦正如其所先已致疑于明道以下诸贤之论。朱子盖早巳意谓其前诸贤之以直下识仁，或察识本心为工夫者，皆不知人之气禀物欲之杂，而其工夫乃皆不能无弊者。由是而后，朱子有其涵养主敬，致知格物穷理为先，而以察识省察为后之工夫论，以救其弊。然朱子则未知其所言之工夫论，亦不能无弊；复未知欲救一切工夫之弊，则正有待于象山所谓自信其本心，而发明其本心之工夫。又朱子之主敬涵养致知之工夫，虽本于伊川，其所欲涵养之心体，则又实并不全同于伊川所言之心体，而转近乎与伊川问答之吕与叔与象山所言之心体。至于朱子之言涵养心体之论，所以不同于伊川，又由朱子对程门自龟山、豫章、延平传来之言涵养工夫之论，与五峰之言察识之工夫论，困心衡虑，历经曲折，而后自定其说。由是而吾人欲论朱陆之异同，必须上溯二家之渊源，以见其同原于二程之学，而所承之方面，有相异之处，则有程朱之传，亦当有程陆之传；又当溯朱子之言工夫所以不同于象山，其渊源于程门以降诸贤所论之工夫问题，及朱子所历经之曲折而后定者，果何所在。故吾人之下文，将首述二程以降诸贤之言，足以为象山之说之先河者，次当述朱子之所以疑于此足为象山之言之先河之说之故，纯在朱子之意其未能针对此人之气禀物欲之杂，然后可进而言朱子之所以不满于象山之只言发明本心之工夫之故。吾即缘此以更进而详评朱子对象山之言不免有误解，与朱子所言之工夫论亦不能无弊。再继以言欲去一切圣贤工夫之弊，正有赖于人之自信得及如象山所言之本心。最后则就朱子所言本心之体之别于伊川，转近于象山之处，以言循朱子之学再进一步，即同于象山之教，而见二贤之论，正有一自然会通之途。故于此二家之言，不待于吾人之谓其无异，亦不待吾人之强求其同，更不待吾人之自外立说，将二家之言，各取一端，截长补短，为之综合。此则吾人之此文所欲次第申论者也。
吾之所以写此一文之因缘，由吾确信宋明儒之学，同为尊德性之学，诸大儒无不归在践履，吾人学之，亦当归在是。然就诸儒所以成其践履之义理而论，则诚如象山所言，千古圣贤，同堂共席，亦无尽合之理。然吾又确信殊涂自有同归，百虑终当一致，方见天下无二道、圣人无两心，则朱陆二贤之言，自应有通处。故吾于八百年来一切和会朱陆之论，对其用心，皆未尝视之为非。唯意谓会通之不以其道，则亦徒增轧 翏轧 葛。大率昔之为会通之论者，皆自二贤之成学后之定论处用心，而未自二贤之学所以成之经过，所感之问题，与其成学之历史上的、理论上的渊源所自上用心，则会通之也难。程朱陆王之徒，其门户既立，通之尤难。吾今之所为，意谓陆子亦有其先河于二程以降之传，朱子正大有疑于明道伊川以来之论，而有转近陆子之义；皆非故为翻案之论，唯在先破此门户之见。吾下文之论此，则初是顺二贤之言之历史上的理论上的渊源所自，就此中之问题之线索与其曲折，而疏通证明之，志在使二贤之言，彼我皆得，两情俱畅。其态度与方法，自谓差胜昔之自二贤成学后之定论，再求为之会通之难行者。吾于此文之意，怀之有年，然此中义理疑似，诚如朱子所喜言之在毫厘间，亦不易论，而当今之世，抑尚不足以语此，宜先及其径且易者，故未遑论述。近因读吾友牟宗三先生辩胡子知言疑义及论朱陆之辩二文。前文就朱子于五峰之学之疑，解纷释滞，以见五峰之学，有以自立。后文就朱陆之论辩，一一为之疏通；而非徒事于排比文句，以为和会。其意乃在明象山学方为上承孟子之正传。吾于斯义，亦素未有疑。因牟先生文之触发，更查考文籍，写为此文。吾文所言，较为平易，学者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更顺朱子之心而代为说明，然后及于象山之高明，与朱子为学转近象山之所在，以见二贤之通邮。则吾文又较多若干翻折，更不免朱子所谓援引推说太多，正意反成汩没之病。然欲穷其理致，兼取征信，又势不获已。是则望读者耐心赐览而明教之为幸。
二 辨程陆之传
吾今首将说者，是象山之学固自谓读孟子而自得，然自思想史之发展上，观其与朱子之学之差异之根源，则当如前文所说：二家之思想之渊源，皆当同溯至二程，唯所承之方面则有别。后世唯以程朱并称，而不以程陆并称，盖由于朱学之大盛，而宗朱之学者，又皆学术统绪之历史意识甚强，并皆知其学统之如何承周张二程而来之故。然象山一路学者，开口自见本心，则此一历史意识，大皆较淡，故亦未能对其思想之渊源，有一较清楚之自觉，或亦知之而故不言，以免学者之只多此一闻见之知，口耳之学。然今吾人在此八百年之后，对此二系思想之源流，重加以探索，则又固可于昔贤所未能自觉，或知而不言之处，再加一探源反溯之功，而明白提出以说之也。
吾今所以证象山之学导源于二程者，首拟指出象山之言“心即理，以己之心接千百世之上之下之圣贤之心”，据黄梨洲宋元学案、周海门圣学宗传、孙奇逢理学宗传、刘蕺山人谱杂记，皆载明道对神宗有同类语。曰：“先贤后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心；非传圣人之心，传己之心也。己之心又无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。”此即与象山言“心即理”、“四端万善皆备”之语，几全无异。然朱子所编二程遗书，未尝载此语。二程遗书中，明道文集卷二，载明道所奏疏，唯言及“治天下者必先立其志，必以尧舜之心自任，然后为能充其道……推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。”又谓“所谓定志者，一心诚意择善而固执之也”云云，亦不见上引一段语。然朱子文集七十记疑又载此段语，谓见诸杂书，更加批驳，以为“务为高远，而实无用之地”云云。朱子盖以此而不编入遗书耶?又承钱宾四先生面告：宋元学案震泽学案王信伯奏语同此。乃查朱子记疑所引及文亦有见震泽学案者，则此语或初出自信伯。然今即据上所引明道告神宗之言，既以立志定志为先，又谓必先以尧舜之心自任，然后能充其道，择四海之同心一德之臣为辅；则亦未尝不隐涵通古今四海之贤圣之心之旨。二程遗书卷七又尝言“尧舜知他几千年，其心至今在。”朱子语类九十七并为之释曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”按伊川易传卷一同人卦曰：“圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”则程子固有以一理通古圣之心与亿兆之心之说也。至于明道之言：“仁则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。圣人仁之至也，独能体是心而已。”又于识仁篇言：“仁者浑然与物同体……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。此亦正同于象山以“宇宙即吾心，吾心即宇宙；宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事”之旨。谓识得此理，只须以诚敬存之，不待防检穷索，即无异谓除存养此理之外，可更不须省察；亦同象山之言“满心而发，充塞宇宙，无非此理”、“当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶”之旨。此皆是谓在此第一义之工夫上，只须正面的直接承担此心此理，更无其他曲折，或与人欲私欲杂念相对而有之工夫可说；亦皆与孟子即就人之四端之发，而加以存养扩充之工夫，同为一直感直达之明善诚身之工夫也。
此中明道之学与象山之言之唯一异点，盖在明道之言心，乃与其所谓性、命、道、气、神等，浑同而说；而未如象山之言心之直标出本心，并扣紧此本心之自作主宰义以言工夫。明道对心与性与气等概念，未尝能如后之学者，明加以分别，并以此心之仁之性，即在：“人之自识其自己之生与万物之生，同源共本于一生生之天道、天理、天命之流行处见之”。此己与万物之生之变化流行，皆为一气之流行；故性与道与理与天命之流行，皆贯乎此气；而此心之仁，亦贯乎此气。在明道此一处处浑融贯通而说之圆教中，心之一名尚无一凸显之意义。此中之识仁之道，在直观己之生意与万物之生意之相通，直观天地之生物气象，或直观天地万物之为莫非己体。此尚是横面的“自去己私，以合此内外，即以充扩其内”之工夫；而不同于象山之言，重在“自明本心，而自作主宰，以奋发植立者”之为一纵面的自立工夫者也。由于明道之横面的包摄充扩之工夫，表现在以天地万物与己为一体，及此仁之道、生之道或性之贯乎气一面，而不能离物与气以言；故明道亦同时注意及吾人之气禀，对此仁此道之表现，可为一种限制阻碍之义。而伊川则更重“由此现实的气质与当然的义理之相悬臣而生”之种种工夫之问题。此即渐开另一思想之线索，而使明道之思想，并不直接发展为象山之学，而发展为伊川之学，以为朱子之学之渊源者也。
在人之学圣贤之工夫中，恒见有一气质与义理之相悬距，此乃一事实。凡吾人于当然之义理不能知，不能行之处，更一加反省，则人皆可知其气质之中，有一种昏蔽存焉。此中，如人之气清而才亦清者，如天资高之明道，或自觉其气质中之昏蔽较少，可较不感此中之问题之严重。然在一般学者，其资质才力较不及者，则如何去此气质之昏蔽，即为一学圣贤之工夫中之最根本之问题。凡欲以圣贤之道教一般学者，亦须特别注意此一问题。伊川之天资盖不如明道，而又以尊严师道为己任，于是对此如何使人自去其昏蔽，乃另开出一更精切之工夫。此即伊川之“涵养须用敬，进学在致知”之教。此伊川所言之涵养致知之工夫，实较明道之“直以诚敬存此理”之内外合一的工夫，更落实一层，以针对气质之昏蔽，而开出之工夫。敬之工夫，为主一无适，此要在使心自己凝聚；致知之工夫，则要在用此心知之明，以即物穷理，而以通达此心知之明于外。言主敬致知，皆是要自己之心，对其自身，作一主宰运用之工夫。此更不同于明道所言之“直下识得浑然与物同体之仁”之顺适。此种由心对其自身之主宰运用，以主敬与致知，亦即此心之自求去其气质之昏蔽，以使当然之义理或性理，得真正继续呈现于此心知之明，而内外并进，以夹持为用的工夫。此工夫路子，与明道有异，亦非象山之所契。故象山谓读伊川言，若伤我者；又谓“伊川蔽锢深，不如明道之通疏”。然于此克就伊川之教中，重此心之对其自身主宰运用义言，与象山之重此心之自作主宰义，亦实无分别。象山之“心与理一”，“己之心即千古圣贤之心”，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”语言中，所表之心之广大与高明义，固可溯源于明道，而象山之言此心之自作主宰义，则虽未尝自谓承伊川而为言，然吾人仍可说伊川之言是其先导也。
今按朱子记疑中谓见一书记：“昔尝问伊川做得到后，还要涵养否？伊川曰：做得到后，更说甚涵养？尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育万物；其次在欲存心养性以事天。”朱子下文谓：“此程子之言，乃圣人之事，非为众人而设。”又谓“心即性、性即天，天即性、性即心之语，无伦理。”然实则伊川之自“性之本言天、性之有形者言心” [1] ，已具心之与天不离之旨。而伊川言：“心，生道也。”（遗书二十一）“心也，性也，天也，非有异也。”（遗书二十五）亦具心即道即性即天之旨 [2] 。则遗书五二先生语“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽”，亦可为伊川所说也。 [3] 至于圣人之事当为学者立志所始向，正明道伊川所常言。象山之言“心即理即性”、“宇宙即吾心”，正是以天与心性为相即之进一义。象山之以学者立志，当求己之心与圣人之心同然处，即以圣人之事原当为学者立志之所始向而来者也。唯伊川此段之言，与朱子之落脚义不合，故朱子必疑而去之耳。
今如要说象山与伊川之异，则仍在伊川特有见于此性理之形于心，即同时连于人之气质，而气质之昏，可蔽此性理，故此性理之明，全赖上述之此心之主敬致知，以去除气质之昏蔽之工夫。否则此在中之性理虽为大本，而未必能形于心、见于“和”，以成达道；则此性理便只超越于现有之心气之上，亦如只为一未发而冲漠无朕，寂然不动者；则性理之未发与现有心气之已发，即不能无距离。如何使此大本之中，形为达道之和，在程门之后学中，乃引起种种之问题。由此而导至朱子之学，此当俟后论。至象山之学之无此一套问题，则原自其不似伊川与朱子之重如何对治气质之昏蔽之故。于此，象山之所重者，宁是自伊川所谓自性之有形者曰心之言，以见心之所在即性之所在，乃视“理与心一”之圣人之心，即吾人之本心。于伊川所谓“人不能会心与理之为一” [4] ，依象山之旨以言，唯由人之未自明其本心之故，而工夫亦即在此本心之自明；而不在：持敬格物致知，以自去其气质之昏蔽，使此心之已发之和，合于未发之中之性理，以达于“心与理一”矣。依此象山义，人能自明其本心，则心在是，性理亦在是。性理既形于心，心为已发，性理亦随心之发而俱发；便不得以“心为已发，性为未发；心为感而遂通，性理仍只为寂然不动”；而应视此心理二者，乃俱动而俱发者矣。故象山谓满心而发，无非此理也。依照象山义，即在此人之本心之自明，尚未能自充其量，以全体呈现时，其尚未充量呈现之本心之明，仍是能发，而此心之性理，亦是一能发，而不可只称为未发，更不可说其为永无所谓发，亦不可只以冲漠无朕，寂然不动说之者也。然伊川既谓“性之有形曰心”，性既形，形即发动，则其所谓性理寂然不动者，初当如原性篇所谓乃自此性理之为心之内容处说。自此性理之为心之内容处说，其是如此即如此，而自然其所然，当然其所然，即是不动。而所谓未发，亦可只指其未充量发而言，而仍实是一能发也。若然，则伊川与象山之言，亦未尝不可相通。唯伊川明言所及，又似“未发”即“无所谓发，寂然不动即不发，以为一超越而纯内在之性理”。在人有气质之昏蔽之情形下，看此性理，盖本当如此说。沿此而言工夫，即落在如何使现有之已发之心，与此未发性理，得遥相契合上。朱子之工夫论，亦沿此问题而来。则皆与象山发明本心，以使心理俱发之旨不同。然此非伊川言“心者性之有形”之言，与象山之言无相通处之谓也。
在程门之学者中，杨龟山承明道“仁者浑然与物同体”之言，而更由人之疾痛相感，标出“与天地万物为一”，为仁体之论。 [5] 谢上蔡则由明道之手足痿瘅为不仁之言，以谓不麻木之知觉为仁。此所谓知觉，应非一般之认识上的知觉事物之如何如何之知觉，亦非仁之表现完成后，自觉其是是而非非之智，此应为一在仁之表现中，生命与生命痛痒相关之“感知”。仁者之生命与万物一体，即有与万物之生命痛痒相关之感知。此亦实为状此仁体之呈现于吾人生命中之极亲切指点之语。朱子所谓仁者之温然爱人利物之心或及物恕之心，亦应自始有此一与人物相感应而视如一体之感知，内在其中，否则此心亦自始不能有也。象山言宇宙内事即己分内事之语时，亦固包涵有对宇宙内事之痛痒相关之感知，方能视为分内事也。则龟山上蔡之言，皆当为象山所应许。上蔡又尝言心有知觉：“心者何也?仁是已；仁者何也？活者为仁，死为者不仁。”复言人当识其心，即指识此活的仁心。上蔡更以此心之常惺惺，为敬之实功。则上蔡亦非只知心之知觉之用者。此与象山言发明本心，实相差无几。唯象山之发明本心，重此心之自树立而自明其本有之心体一面，而龟山之以与天地万物为一体为仁体，则未扣紧此心说；在上蔡之言中，于此心体之能自立自明自主之义，尚未如象山言之显耳。朱子谓谢上蔡之学，一转为张子韶，再转为陆子静。子韶之学如何兹不论，然谓象山与上蔡有相契处，固可说，而谓其言与龟山有相契处，亦可说也。
宋元学案震泽学案述王信伯之学，而陆象山尝从信伯游。除本节初所引传心之语，宋元学案等书视为明道语者，或初由信伯言之之外，其语录言：“浩然之气，洞达无间，岂止塞乎天地，尽心知性以知天，则不须存养。”“问如何是万物皆备于我？先生正容曰：万物皆备于我。某于言下有省。”宋元学案叙录谓信伯之学颇启象山之萌芽。今按信伯之以不答为答，近禅家伎俩。然其果以直下识得万物皆备为教，固孟子意，亦象山讲学之旨，谓之为足启象山之学者，自学术史言之，亦可说也。
三 胡五峰之识心之说为象山言发明本心之先河
私淑二程之胡安国，尝与上蔡交游。朱子语类引及其春秋传“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更尝见龟山。五峰作知言，宋元学案称其学以致知为始，穷理为要，不迷本心。其书有不起不灭心之体 [6] 之言，更多有以此心体统摄“仁、觉、性、情、命、道”而说之之旨。知言谓“仁者心之道”，“仁者天地之心也”（知言卷一)“知天之道必先识心，识心之道必先识心之性情”。（知言卷五）通此数言以观，可见五峰以仁是心之道、心之性情，亦即天地之心之道。此自天地之心之道上说仁，略不同于龟山之以“天地万物为一体”之仁体之言，未扣紧在心上说，而不免如朱子所谓视物为己之病者；亦略不同于上蔡之以心对物之知觉上言仁，不免使此仁与所知觉之物，相夹杂者。至于其又谓：“心无不在，本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道，至大也。” [7] “天下有三大，言大本，一心也”。（知言卷五）“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”又言“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（知言卷三）“心纯则性定而气定。”（知言卷二）“未发只可言性，已发乃可言心。”“圣人指明其体曰性，指明其用曰心；性不能动，动则心矣。”“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（知言卷四）又曰“性立天下之有”（知言卷上）“心无生死。”观此五峰之言，乃明以心为形而上的普遍而永恒之一流行之体，而大同于象山之所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。此中五峰之谓未发只可言性，已发乃可言心，显然兼继承程子之谓“心之性为寂然不动”与“心为已发”之旨。此意是谓性如不表现而不形，即可只是未发，但一表现，即形为心；此亦即心之自循其道，以自生发，而为心之已发。此所谓心之已发，同于心之呈现，故无论在事物思虑之交，或无思无为之际，但有此心之呈现，即是发。故感而遂通，亦不碍其寂然不动，如在圣人。此所谓心之呈现，即性之表现，性之形。性虽自始为“有而不无”者，亦“天地鬼神之奥”，然有其表现，即不能不动，方自见其有而不无。此表现而相续自见其有，即其形为心。此是由性说到心。至于由心以反观性，则性之如何流行，或心如何形此性，又视此心之如何生发其自己而定。故性之流行，心为之主，而性亦由心而成。至由性之流行与吾人之身及万物之关系上看此性，则此性又为表现于吾人之心身之气之流行，以及于此心身所感应之万物之形气之流行者，故又曰“气之流行，性为之主”。此中，心主性而性主气，心乃居于一切有形有气者上一层次，与形气不直接相关者。故凡直接用以说形气之言，即不可直接用以说心。形气可说有生死，吾人亦可说形气之生死，亦即性在形气上之流行或不流行之别名。然心如尚居于性之上一层次，故生死之言，即不可用之于心。故曰“心宰物而不死、心无生死”也。
今按此五峰之言“心无生死”，正为真识得仁为心之道者，所必至之一义。因仁既为心之道，则心之自循其道，以自成其性之事，皆为超越于其一己之形气之外之事。循此道，而心之用之所通者，亦非已成之万物之形气之所能限；则此心固当不随其一己之形气，与所通之万物之形气之存亡而存亡，亦不随其生死而生死。此中，人之所难，唯在即此心之道，以观心之所以为心。大率凡人皆不免即形气观此心，乃恒于此无生死之心，问其在人死后之安在。然真能自此心之道以观心之所以为心，而根绝以形观心之观点者，则固可不问人死以后其心安在。因即在人未死之前，其心亦非即在其身体之形气中，而已超出此身体之形气，初不即在此形气中，而唯以此形气，为其所成之性之所主宰而流行之所矣。
此五峰之言心无生死，与明道伊川之言相较而论，则明道已谓佛家自生死起念为自私。伊川更谓儒者只见理之是非，不见有生死。此亦非谓以见理之是非作解脱生死之用。故伊川临没，或曰“平生学底正要今日用”？伊川曰“须要用便不是”。（遗书二十一）即谓其生平之学，只求见理之是非，亦非为求其在临终时，自生死之观念解脱之用也。此固见伊川一生之用心，始终如一，只求见理，未尝为生死而错用心。然人于此仍可问：毕竟此伊川之用心，是否有生死？或此从未见有生死，从未为生死错用心，一生只见理者，其心是否有生死？或只是其所见之理，方为无所谓隐显存亡与生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不为桀亡，不为尧存”，无隐显存亡之别，而未言此见理之心无生死。然人于此果依理而思，则理无存亡生死，此能见理之心，亦应同为无存亡生死者。此即五峰之言心无生死之义，正为承伊川之言而可引生出之义也。
然五峰虽言心无生死，又未尝只以观此一无生死之心、或证此一超生死之心为学。乃归在本此一超生死无生死之心，更以之主宰性之流行，并使性之流行见于气之流行，以宰万物而成性为学。观五峰意，性虽为未发，然心之主宰性之流行，则性即发于情，故又谓“好恶，性也”。此好恶可为直依心之道之仁而好恶，则为“君子之好恶以道”。好恶以道，是为天理。但人心未尝不可暂不依道以好恶，而依一己之私以好恶，则为“小人之好恶以欲”。好恶以欲，是为人欲。前者为善，后者为恶，乃有善恶之相对，人亦当即于此有一察识工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好恶，而自顺其依道之好恶。然后本此依道而有之正当的好恶之情与才之流行，以宰万物而成性。此所成之性，自其未为心所成时言，原为一未发，而不与恶为相对，亦无所谓善，是一超善恶之性。故五峰又谓孟子言性善，乃赞叹之辞，实则此未发之性，乃超于恶亦超于善之上；一般所谓善，唯是心之自体之发其主宰之用，以成性以后之事耳。此心之主宰“性”，在性成之先，则固当在善之先，而此心之性亦在善之先也。
此五峰之思想所言之“无生死”之心，乃在人之一切由好恶而有善恶之表现之上，而又贯彻于此一切表现中，以自转其“好恶以己”为“好恶以道”之心，明为一能自呈其用，亦能自主宰其用之一形而上的本心。至于在圣人，其好恶皆道，而心自循其道，以感而遂通，无生死生灭，以寂然不动，此即一“即道即心，即心即理”之心。此正较二程杨谢所言，更能与象山所谓能自明自立而即心即理之本心相近。五峰之兄胡明仲 [8] ，更明谓“理之所在，先圣后圣，其心一也”，“圣人之心即是理，理即是心，一以贯之，莫能障者”。 [9] 则与象山言心即理之语句全同。象山与明仲之言仍略异者，则在象山乃兼以吾人之本心，即同于圣人之心，而亦为即心即理者。象山言与五峰略异者，则在象山言满心而发无非此理，即心与性理俱生俱发之谓，如上论伊川处所已及。而五峰之心以成性之说，则循伊川所传之性为未发之说而来。性为未发，不能自发，故唯赖心之主宰运用以成之，以使之见乎情，此皆只为心之发之事。然如吾人不先说性为未发，而直以此性即理，亦即道，谓心之依其道而发，即依性依理而发；则心与性理俱发，而同于象山之言。若然则心之主性之流行，即性之流行之自见于心，不必如五峰之更言心主性。如要说心主性，亦可说性为主于心。盖心之主宰运用，乃一生生之历程。此一生生之历程，即依一生生之理、生生之性之主乎心而有者，则性亦主心也。若谓此生生之理、生生之性，未尝主心，则心之主宰流行，又如何可能？如心主性，性亦主心，则不如只说一“即性即心”之心之自主而流行，亦“即心即理”之心之自主而流行，则全同象山之心即理而自作主宰之说矣。唯五峰之言，则于此犹一间未达。然此亦非谓象山之言，非不可说为五峰之思想有通处之谓也。
四 朱子工夫论之传承
吾人以上所言，在说明象山以前，由明道伊川至龟山上蔡以至胡五峰，原有一下接于象山之学脉。上节所引二程遗书二十五二先生语，有“理与心一，而人不能会之为一。”此语谓为明道说或伊川说皆可。明道伊川固皆望人直往会得此理与心一，而象山之宗旨，亦不外乎是。故今无论象山自觉及此否，其学皆实际上可说为承此一学脉而发展。至于朱子之学脉，则虽亦自二程传来，并与杨、谢、胡之言有相交涉之处。然其所承于二程等者，又另有其不同之方面。此可说不是承于二程之言“心之以性理为其内容、心与理之一”之一方面，而是承二程之言“心性理之关连于气质之昏蔽，而心与性理不一”之一方面。故亦不是直承于二程、杨、谢、胡等之言诚、敬、识仁、识心之正面的上达工夫之一方面，而是直承于二程、杨、谢、胡等之言气禀之当变化、己私之当克，人欲之须去之“反此为反面者”之下学工夫之一方面。故朱子首于明道之正面教学者须识仁、龟山循明道之旨，言与天地万物为一体及识仁之言，并以之为太高而不切，兼有弊在；并对伊川心为已发，胡五峰之缘是而言之直自发处之好恶上察识而存养，以及五峰之知言之“心无生死”、“以心成性”，而欲人直接识得此心之体之识心、观心、求心之说，同所不契，且更提出种种疑义。朱子于五峰之言识心，及以直下先立其大者，而发明本心为教之象山之学，尤不以为然。今考朱子之所以对其前诸贤之说之所以致疑，与对象山之学之所以反对，虽似有各方面之理由，然通此各方面之理由而观，则不外依朱子之意，此诸贤之言工夫，皆唯在吾人心之发用上，从事察识等工夫，而忽吾人之心之发用，恒不能无气禀物欲之杂之一方面；乃未知于如何对治此杂处，建立一由下学以自然上达之工夫。人之沿此用功者，乃不免与气禀物欲夹杂俱流，泥沙并下，终成狂肆，流弊无穷矣。
按朱子对于学圣工夫之一问题，平生用力至为艰苦，实尝历经曲折，乃有其定论。盖其初尝闻其师李延平观未发气象之说而不契，又见伊川有善观者于已发观之言，初亦尝主性为未发、心为已发，于心之发见处，以提撕猛省为工夫。并由张南轩以知胡五峰“先察识而后存养”之旨，以得其印证。然终则自深悔其言，乃于凡只就心之发用处下工夫之言，皆以为有弊。其悔后之所悟，则在识得吾人之原有一“未发而知觉不昧”之心体，而以在此处之涵养主敬为根本工夫，以存此心体，而免于气禀物欲之难，使“吾心湛然，而天理粲然”；更济之以格物穷理致知之功，而以此所知之理，为一切省察正心诚意之工夫之准则；乃还契合于伊川涵养须用敬、进学在致知二者，为“体用本末，无不该备”之说。（王懋竑、朱子年谱卷一下）此涵养主敬，在朱子又初为致知之本，应属第一义，致知以穷理属第二义，而其前诸儒所谓察识之功，在朱子，乃应位居第三矣。观朱子所言之涵养主敬与穷理致知之工夫，其精切之义之所存，亦初纯在对治此气禀物欲之杂。此杂为反面者，此诸工夫，虽皆各有其正面的意义，然朱子之用之，则初意在反此“反面者”，以使正面之天理，得真实呈现于此心，更无一丝一毫之夹杂，亦使此心之天理流行，而人欲净尽。遂与其前诸贤以及并世之象山，重直接识得一正面之仁体或心体，或自明其本心，为“依正以成正”之纯正面工夫者，成不同之二型。今吾人若能识得朱子之工夫论，意在对治气禀物欲之杂，则于所以疑于其前诸贤之言及对象山之论，即亦皆可先加以一真正同情的了解。及此了解既毕，则朱子之言之限制处亦见。然后吾人可再来重看龟山、上蔡，以及五峰、象山之言察识与发明本心之工夫，何以又得免于朱子所言之弊害之故；则朱子之工夫论，与象山之工夫论，如何得其贯通之途，亦渐可见矣。
此下一节当先举证以说明朱子之所以疑于明道，伊川、龟山、上蔡、五峰，象山之言，乃皆缘于朱子意谓此诸贤未能注意及人之气禀物欲之杂之一问题之故，而朱子之重涵养主敬与致知穷理，其初意乃在对治此气禀物欲之杂，亦当随文论及。
五 朱子对明道龟山上蔡言仁之疑义
兹先以朱子之所以致疑于明道识仁，及杨龟山、谢上蔡言仁之旨而论。除朱子以与天地万物为一体之言，乃言仁之量，又谓以觉训仁乃以智为仁，于仁之本义不切合，吾于原性文中已述及之外；其言之评论及此二说者，大皆归旨在说明本此二说以为工夫之弊。兹试将朱子之言略加分析，便知朱子之言此工夫之弊，又皆是自人有气禀物欲之杂上说来者也。
如以朱子对明道之言而论，朱子固尝以明道之言，“初看便好，久看愈好”；又言明道才高。然言才高即已是自气质说。高者之言，不必对才低者亦有用。故朱子又谓明道之言亦太高。于仁者以天地万物为一体之言，在程门诸贤皆奉为归的者，朱子则谓“其言太广，学者难入”，“太深无捉摸处”（语类九十五）又谓求之不得其道，即“莽莽荡荡无交涉矣”。 [10] 朱子此类之言，亦实未尝不是。因学者才力不逮，多有气禀之拘，物欲之弊，此言固可对之可只为一超越而外在之莽莽荡荡的“大的气象”，而与其自己生命无交涉也。朱子仁说又谓以与物同体为仁者，其弊将至于“含糊昏缓，无警切之功”，而不免“认物为己”。何以与物同体为仁，其弊便至于此？此自不是自圣人之以中国为一人、天下为一家之心境上说，而是自学者分上说。盖在学者分上说，其心中本无此一大的仁之量；今要其勉强想像此一大的气象，此即一心气之膨胀而松散。此时学者之气质之昏蔽，物欲之夹杂仍在，则此心气之膨胀，与昏蔽相俱，而物欲又驱此心，以向天地万物而驰散；则含糊昏缓认物为己之弊，即势所不能免矣。
再如朱子对谢上蔡以觉言仁之说，则其仁说尝谓其使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊至于认欲为理。何以以觉言仁便有此弊？如以此觉为智说，则智者固不必有此弊也。此弊亦是学者之弊。学者何以有此弊？此盖因依上蔡以觉训仁之说，乃要人于人与人之痛痒相关之知觉中，识得此仁。此亦原于明道以手足痿痹为不仁之旨，并与杨龟山于痛疾或民隐处识物我一体之意相通。然于此具体的痛痒相关之知觉中识仁；此知觉自身，初不包涵理之是非之辨，而知觉恒连于气，故朱子谓上蔡以知觉言仁，“若不究见源本，却是不见理，只说得气。”（语类卷三十三）而此知觉中，便可夹杂物欲之私，不免认欲为理矣。至于张皇迫躁之弊，则当是自人之不能无气质之昏蔽而来。盖觉知之事，原待乎心之清明，如清明在躬，自然宽裕有余，若有气之昏蔽在心，而清明不济，则张皇迫躁以求觉，又在所不免矣。据语类所记，朱子又意谓上蔡以觉训仁，乃将仁之理搀和在具体之觉中，看为“活物”，而学者乃不免“却别将此个意思，去觉那活物，则方寸纷扰。”（语类百零一）是亦无异于谓以觉求觉，必致内在的纷扰。朱子后之反对五峰在具体之觉中识仁，反对禅学、象山一切识心之说，皆由疑上蔡之以觉言仁之说，为以觉求觉，必致纷扰而来。其何以必致纷扰，则后文再说。
朱子之仁说，以与物同体及以知觉言仁之说为有弊，其改而以“心之德、爱之理”言仁，则可谓无此种种之弊者。因仁既为心之德，爱之理，自初为超于物欲气禀之杂之外者。然仁之理如何表现于爱之情，其发而为爱之情，如何皆能中节，则朱子仁说中只见有“克去己私”一语。此克去己私一语，亦针对私而说者。至于如何使仁之理之发而皆中节，则此文并未论及，而为其工夫论中之一问题，即如何使现有之心之已发，契合于未发之性理，而致中以致和之问题。朱子实先对此问题，已有定见，乃继而作此仁说。朱子之对未发已发之定见，则今又当由程门以下，对工夫问题之讨论次第说来。
六 程门之工夫问题及延平之观未发
大约自明道以其天资之高，学养之粹，指出圣人之心普万物而无私，仁者之浑然与物同体；后之学者即向慕于此境。伊川承明道而言“百理俱在，平铺放着”、“性即理”、“冲漠无朕之中，而万象森然以备”，以说圣人之心之寂然不动、感而遂通，其心之所发者之无不中节；而后之学者即更欲求有一当下之工夫可用，以使其心之所发，亦能中节，以识得此心之仁体，而直契于圣人之心。由二程以降，诸儒者之言之异，皆不在此一究极之理想上，而唯在工夫之讨论上。上述之龟山、上蔡就疾痛民隐知觉识仁，皆是即生活中之事上识仁之工夫。然识仁只是知一大本，如何使人行于达道，使发者皆中节而合乎中，则问题又进了一步。对此问题，人如只于其已发处，知有过不及，而自求合乎中，乃一般之省察克治之功，此尚只及此问题之浅的一面。此问题之深的一面，则为关连于所谓未发之中之问题，如吕与叔、苏季明与伊川所讨论者。此一未发之中之问题，吾意在根柢上初乃一“如何在人之意念行为未发之先，用一工夫，使所发意念行为，皆自然中节，如圣人之从容中道”之问题。因性即道即理之义，既由明道、伊川而立，则学者之意念行为之发，自理上看，原亦未尝不能如圣人之发而中节，恰到好处。因在理上看，本来是“即事即物，无不有个恰好底道理”……程子所谓“以道言之，无时而不中”是也。此理既即吾人之性，则吾人之意念及行为之发，固亦当原能“无时而不中”也。然此在道理上性理上看，当无时而不中者，何以自事实上看，有时而中、有时而不中？何以自性理上看，人所当能，而实际上又不能表现于其心之所发，使其一一皆中节？则此问题全在人之工夫。此一工夫之一问题，自横渠、明道、伊川以来，原有一思想线索：即视此人之所发，其所以不中节，原于气质之昏蔽，及有私欲乱之；而对治之工夫，即在求去此气禀物欲之杂。此一工夫之在发后用者，即上所言之对其发之过不及者，加以省察克治，而自求合乎中之功。此乃自昔儒者之公言。然自濂溪、横渠、明道、伊川以降，言此省察克治之工夫，则皆是要人在念虑之微之几上用工夫，自导其过不及之心气之始动、生命之气之始动，以返诸正。此一在念虑之微之几上、心气之始动上，用工夫，已较一般省察克治，恒在情欲已肆，行事已成后，再加以强制者，其效为深切。然此省察克治，仍毕竟是在念虑已发，心气已动后用。只依此言修养之功，即仍非正本清源，以使所发者直下无过不及，自始无气禀物欲之杂之道。又凡人尚须从事省察克治之功者，即其尚未达于圣人之不思而中、不勉而得、从容中道之境之证。圣人之从容中道者，乃其心之所发，自始即循理而发，由中至外，直道而行。如濂溪所谓“静虚动直”，“静无而动有，至正而明达”，横渠所谓“圣人之动，无非至德”，“有感无隐”（正蒙天道），明道所谓“圣人之言，冲和之气也，贯彻上下。”（遗书十一)伊川所谓“不勉而中，即常中；不思而得，即常得，……自在道上行。”（遗书十五）此皆同谓圣人之“从容中道”，“直道而行”，更不待曲折之工夫。一般人在念虑行为已发后之省察克治，即皆曲折之工夫，而非所以直契于圣人之境，而自求其所发，如圣人之直发而中节之工夫也。然学者既原非圣人，如何能有一工夫，使此由未发至发、由中至外，亦为直道而行，更无曲折，即一至难之问题。对此一问题不能善答，圣人即终有不可学之处，仍将或不免归于汉儒以圣人为天降之说。濂溪、横渠与明道，皆言圣人可学而至，而伊川更言“生而知之，固不待学，然圣人必须学”。（遗书十九伊川语）圣人必学而至，而此学又必须学到“不思而中、不勉而得、自然中节，更不学不虑”，便是一至切近、至深远，至庄严而亦至难答之问题。乃整个宋明儒者共同之问题，而亦贯于宋明理学思想史之发展中者。对此问题，人即心知其答，言之亦难尽善，而闻者亦不必相契。于是而有种种问、种种答。伊川对此问题，或已心知其答，然就其对学者所答之语言上看，则伊川之答，亦明未能尽善。盖伊川之言只及于“圣人之发而中节，乃依于其中之性理，虽未发而寂然不动，亦原能感而遂通”。此言自善。然于学者之如何能有“如圣人之寂然不动，感而遂通”之工夫，则伊川之言，即有使人难明者。学者要如圣人之感而遂通，无不中节而常中，必须其未感未发时之性理之在其心，亦同于圣人，然后可发而中节而常中，以常在道上。然在人未感未发时，对此性理之在其心，似无工夫可用。因此性理之在心，而又初无过不及、无时而不中。即此“中”原在，自不待求；又此“中”既未发，亦无“中”可求。故伊川答苏季明之问，首言不能于未发前求“中”。人于此如求“思”此“中”，“思”便仍属已发。故谓“善观者唯于已发之际观之”，此亦同于谓未发不可思，亦不当观而不可求。此发此思，皆属于动。伊川尝谓知觉亦是动，又言先儒以静见天地之心为非是，盖不知“动之端，乃天地之心也。”（伊川易传卷二复卦，又遗书十八答苏季明）是见伊川以于此未发之性理，实无工夫可用也。然对此一：“如何使学者之在中而原无时不中之性理”，能表现为“中节之发以成为圣人” [11] 之一问题，又仍应有一工夫，伊川乃于此言“于喜怒哀乐未发时，涵养便是”。何谓涵养？伊川言“涵养须用敬”，又谓“不愧屋漏，是持养气象”。此同于明道所谓：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”总此所言以观，则此伊川所谓涵养之工夫，似只在“持敬而无失，以应合于在中而未发之性理”上。此持敬而无失之工夫，似仍属于心之思，心之已发上之工夫。此亦不悖乎其言心皆已发之旨。然于此吾人却不能不有一问题，即：如心皆已发，敬而无失之功，只是应合此在中而未发之性理，则此应合，便只是以已发“遥契未发”，而非“直契未发”之一当下之应合。又此敬而不失，只表示一消极的不违理，便亦只是一消极的应合。然只由此消极的遥契的现前所有之一应合，如何可真包涵得此性理，培养得此性理，以使之能继续的、直接的、积极的表现于中节之“发”之中？仍是一问题也。
对上述之问题，人之工夫如要鞭辟近里，明似待于此心之积极的或正面的求直接契入未发之性理之自身，然后能使此性理缘此契入之工夫，以有其积极的继续表现于中节之发之事。故后此之杨龟山、罗豫章，至李延平，即更发展出一观未发气象之说。此说盖合伊川所谓“喜怒哀乐未发时，涵养便是”，及苏季明所谓“静时自有一般气象”二言之意，而更直以“观未发气象”，为伊川所谓涵养，或代伊川所谓涵养，所成之说。朱子对此说，于其与何叔京书尝谓：“人之于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀”云云。盖延平尝自谓观未发气象之言，本之罗豫章，而龟山尝谓“于未发之际，体所谓中。”（朱子大全四十三答林泽之）故朱子谓为龟山门下相传之口诀也。然朱子断自龟山，即见此初非伊川之教。而龟山之言体所谓中，如何体法，其意亦不明。而豫章之告延平此言，亦未必如延平之以此为根本工夫，则谓此为延平之说亦可。今按延平此说，盖明有进于伊川之言。此因伊川之未发，只指性理，对此未发之性理，应无观等工夫可用；伊川亦明谓：“善观者于已发之际观之”，未言观此未发气象也。吾意延平所谓观未发气象之工夫之所以立，盖即因其欲求直接契入未发之性理之自身。此工夫之实际，盖不外自收敛吾人之心之发，以还向于其所自来之未发，即观其气象；冀由通此一未发已发之隔，而开此未发之性理之呈现之几；则可“实见是理”，“卓然见其为一物，而不违乎心目之间”，（宋元学案豫章学案附延平答问）而其后之发，自亦易自然中节矣。然在此工夫之实际上，人所为者，唯要在收敛或静敛其心之发，以还向于未发，固亦不必有特定之物或理为所观，此所观者可只此浑然的未发气象。然观得此未发气象，则此观之之心，即无偏倚，而开得此性理之呈现之几，并使发而中节之事，成为可能，而此亦确是一新工夫论也。
七 胡五峰之重已发之上察识与朱子对未发问题所经之曲折
至于对胡五峰之思想，则上章已言其以性为未发之体，心即性之形、性之用，而心之涵性，乃如用之涵体。此以心涵性之心体，唯在圣人分上，乃感而遂通，而又寂然不动者。此盖因在圣人分上，其发乃无不中节，即心即道之故。至在众人，则与圣人虽同有此未发之性，而其发，则不能真感而遂通，复寂然不动。 [12] 故五峰以寂然不动，非状性之辞，而为状心之辞 [13] 。圣人之所以为圣人，不在其感而遂通，而在其感中亦恒寂然不动。人欲求达圣人之心之寂然不动之境，亦不待反求之于未发之性理，故观未发之性理，亦不能为工夫。工夫唯有在心上用。吾人之心之所发，虽不能皆中节，感而遂通，又寂然不动；然要有其发而中节处，容吾人之加以省察，以自求自识其感而寂之心体。此其为教，乃纯本伊川所谓善观者就“已发”而观之之旨而来。然其以寂然不动状心，而不以之状性，则大有别于伊川之以寂然不动状性者。五峰以察识为先而后存养，亦不同伊川言涵养工夫之要，唯在敬而无失者之消极。五峰所谓察识，要在对现有之心之发处，作正面的自觉反省。此一反省，初步自包括对心之发之正者不正者二端之省察。然观过可以知仁，则即在吾人对发之不正者之省察之中，亦可反照出心之正面之“发”处，而对此心之正面之发处，加以自觉，以“操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣”，“本天道变化，与世俗酬酢”则感而遂通，亦寂然不动，与圣人同其心体之呈现矣。此即先察识而后存养之工夫，与由龟山以至延平之观未发之中，由静敛已发以还向于未发，而重在涵养者明为两途。朱子之工夫论，初尝徘徊此二者间，历经曲折，而后成者。而朱子于此二者，终皆不契，则细察其故，又皆由其不忘此中工夫之弊，而此弊又皆由人之不能无气禀物欲之杂而来者也。
按朱子答林泽之书，尝言于延平之说，所以不同，遂不复致思，而自叹其辜负此翁（大全四十三） [14] 当延平在世，朱子已欲将观未发气象之说，与已发处察识而存养之说，合而为一。此即无异欲会通延平与由其友张南轩所闻于胡五峰之说。如延平答朱子书言：“来谕言仁是心之正理，如胎有包涵，其中之生气，无不纯备，流动生发，自然之机，无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断，此意推扩得好。” [15] 此所述朱子书中之意，与朱子初答张钦夫所言略同。朱子又答张钦夫书曰：“所谓凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽万起万灭，其寂然之本体，未尝不寂然也，所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时、拘于一处，而可以谓之中哉。天理本真，随处发见。虽汨于物欲，流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。”次书又谓“自今观之，只一念间已具此体用，发者方往，而未发者方来，了无间断割截处……龟山所谓学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言。今著一时字际字，便是病痛……”再一书义承前书曰“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间不息，据其已发而指其未发者，则已发者人心，未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉。即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用精粗动静本末无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。”据此以观，此一阶段之朱子之思想，乃一面承认伊川至延平所谓未发者之在中之义，亦有伊川所谓心为已发，而时时发之旨，再有明道所谓浑然一体者，无时不流行于此之发中之旨。此其所见，已大进于龟山所传，于一时一际，别观未发之说。谓“一念之间已具此体用，发者方往，而未发方来，了无间断”，“发者是心，未发者皆性”，即谓：人可自当下一念之心之发以见性，亦舍此心之发处无以见性，更无用工处。故朱子此时亦谓，“若不察于良心发见处，则渺渺茫茫无用工处”。此即可通于五峰之察其良心之萌蘖而操存之之旨，即五峰之由察识而存养之说。此其所悟，亦可谓能贯通二程以来已发未发之隔，于一念之间，即知所用工之处，“可以贯乎大本达道之全体而复其初”矣。然朱子又终悔其当时之说者，又何也？
朱子对其说之悔悟，见于答张敬夫又一书。 [16] 其言曰：“日前所见，累书所陈，只是亻龙侗见得大本达道底影像，却于致中和一句，全不曾思议。盖只见得个直截根源、倾湫倒海底气象。日间但觉为大化所驱。如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊……以故应事接物处，但觉粗厉勇果，倍增于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。”观此朱子之悔悟之言，其自谓前日亻龙侗见得一大本达道之影像，则于“未发之体之大本”，“已发之用之达道”二者之间，当有一通处，非其所悔悟之核心。此核心乃在其前书于致中和一句未尝致思。此即全是一工夫上之问题。所谓致中和之问题，在当时即：如何致“未发之在中而无偏倚”之性理，以见于“发而中节”之“发”之一问题。依此一问题，人便不能直下缘未发之体之生生不已之机，而任其不容已地发；而应在未发已发之间，有一断制，即：在未发上应有一事先之工夫。否则所发者，即只是随气之鼓动而发，不免挟湫海之泥沙以俱倾，随气质之粗猛以俱行，无宽裕雍容之气象矣。此中之病根所在，则亦正不外人原有气禀物欲之杂于气之鼓动之中，与天命流行，生生不息之机，可俱起俱行；故不于已发未发间，有一断制，于未发处无一工夫，必不能保其发之不杂不偏也。按朱子后与林泽之书（大全四十三）尝言“事物未至，固已纷纶胶扰，未发之时，既无以致夫所谓中；而其发必乖，又无以致乎所谓和。”则人欲致中而致和，必须于事物未至时，先有以自去其缘于气禀物欲之杂而来之纷纶胶扰，然后可以言发而不乖之和亦明矣。此则正为朱子之悔悟之核心所在也。
朱子悔悟后与钦夫书，言浩浩大化之中，有主宰知觉处为安宅。然此主宰知觉处是否即指宋元学案所定为中和说三，所谓“思虑未萌、知觉不昧，一性浑然，道义全具”之心体，亦是一问题。按朱子后来答石子重书（大全四十二）“谓大化之中有个安宅，此立语固有病，然当时意思，却是要得见自家主宰，所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。但泛然指天指地，便是安宅，安宅便是大化，却颟顸亻龙侗，非圣人求仁之学也。”此书自言其当时意思，却是要见得自家之主宰知觉处，此即不以大化为主，而以主宰知觉处为主；即已趣向在：一不为大化所滥之心体为安宅，而有进于其前之即浑然全体之大化为安宅者。大约在其与钦夫书，虽言大化中有安宅，即安宅以识大化，而二者之间，仍未简别开，故曰有病。必至中和说三明白分开动与静，寂然与感通，未发与已发；于未发只言一“思虑未萌，知觉不昧、一性浑然、道义全具”之心体，方为真正之不为大化所滥之安宅，而为朱子之归宗义也。
原德性工夫 朱陆异同探源（中）——朱子工夫论辨析
一 朱子言心之未发，及吕与叔之言心，与相应之涵养工夫
此上所提及之朱子所归宗之义，如纯理论地说，要在由此以肯定人心之有寂然不动，静而未发之心体，乃不如伊川五峰所言之全是已发，亦不如五峰之“以圣与庸之所同在未发，无思无为、寂然不动，而又感而遂通，乃圣人之所独”之说。朱子乃视此寂然不动，亦即吾人之未发之心体，而与圣人同有者。此即更将未发与寂然不动二者，再合而为一，而转类于伊川之言。其与伊川不同者，则在朱子于此所谓未发之性，亦不只视为一不发或未尝发，而明言其为此心体之内容。程子所谓直以状性之德性之体段之“中”，（遗书未发问答）朱子固亦承之以状性理之“浑然在中，亭亭当当”，“未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过不及之差之体段。”（大全四十三答林泽之）然此状性理之体段之“中”，已不复只是直状性理之自身，而是状一“属于心之性理”或“心之性理”之体段。朱子仁说之所以说仁为爱之理、心之德，亦正依此心体涵性德之义，然后能说。本此心涵性德之旨说未发，则所谓未发，只是心未尝有接物之思虑之谓，而非耳无闻，目无见， [17] 心也俱无之谓。故依朱子意，于伊川所谓“静中有物始得” [18] 之此“物”所指，应亦非只是一性理，而是一“思虑未萌、知觉不昧之心体”。此正同吕与叔所指为中与未发之“昭昭自在”之心体或本心。 [19] 而朱子干答吕子约书（大全四十七）乃明点出：“心之有知，目之有见、耳之有闻”之一等时节，以与“心之有思、耳之有听、目之有视”之一等时节相简别。前者为未发，后者为已发，即皆是在有心处，分别未发与已发。即已大不同于伊川五峰之只以未发已发分别心性之言者，而与叔之言，则正为朱子言心体之近宗，黄梨洲宋元学案于与叔学案谓：“朱子于程门中，最取先生”，非妄说也。
关于已发、思、与动之三名之涵义，在伊川五峰，盖与朱子不同。朱子已发未发说，亦尝谓“程子之已发，指心体流行而言，非指事物思虑之交”，又谓“伊川所谓动，只似活字”。（语类九十六）而程子所谓思，亦或只如孟子之言“心之官则思”之思，则朱子所谓知，亦即相当于伊川所谓思。伊川所谓“心有指体而言者，寂然不动者是也。”此所谓心之“体”之本意，盖只指此未发之性理；而心之自身，则指缘此性理而发用，以感而遂通处说。故凡心之有思有知，皆是发、皆是动，而此心之发之动中，即有此性理之内容，表现于此动此发之中。则亦是心涵性理以为一。于是伊川所谓心，亦可只有如朱子所谓之“心体之流行”，或“知觉不昧”之状态，并无所谓“思虑之发”者。若以上之解释为是，则亦可调和伊川与朱子之异。观程子言主敬涵养之旨，亦实与朱子之言主敬涵养之旨无别。故朱子于伊川之言主敬涵养者，亦从未有疑也。又若以上之解释为是，亦可多少调和朱子与五峰之异，因五峰之所谓“心已发，动则心”，此发此动之原始义，亦即心体流行或心之能表现此性，或形此性言，非必指事物思虑之交之发也。
上段文依朱子与伊川五峰三贤用名之异，以调和三贤之说。此只是一就三贤之言之密义上作一调和。若就三贤之明显的立义用名上看，则依朱子之立义用名为标准，便仍当说伊川与五峰，未尝能辨别心在事物之交之思虑、与心体流行或心自身之知觉不昧，其二者之不同；若于此二者，皆同称之为动为发，则有用名不清之失。缘此用名之失，即势必封心在事物之交之思虑上之工夫，与存此心之知觉不昧之工夫，亦缺少了一辨别。缺此辨别，则涵养致知之功，亦可相混滥，而二者轻重先后，亦不明。故五峰乃以察识为致知，并主先察识而后存养；唯存养之功，至于与天同大，乃能有圣人之感而遂通，寂然不动之心体之呈现。然朱子则必辨此二者之别，并以吾人有此未发之心体流行，即见其寂而能感；而工夫之本，则在自觉吾人之有此心体，而涵养之。至于五峰言已发后之察识之事，固于伊川之论有所进。然依朱子之立义用名，仍当说伊川五峰只以心为已发之言，为有所未足，而五峰之已发后之察识，乃第二义以下之事也。故朱子已发未发之说一文，调和其与伊川之异之言，仍不如其与湖南诸公论中和书，径谓此心为已发，乃伊川为说之误，较为直截了当也。但此书中，又言伊川自以为未当而改之，此则仍是曲为调停之论。朱子之谓伊川已改其说，其证据亦不充分。又更不如吾人之径言朱子之言心有未发而又寂而能感之言，已有所进于伊川五峰只以心为已发之言，为合乎事实也。
然朱子之言有此未发而昭昭自在之心体，其要义不只是纯理论的讲心有如此如此之一面，其意乃在由此即可开出一工夫论，以免于气禀物欲之杂。因依此心之有此未发之体，此心体中原有一性浑然之不偏体段在，则存得此心，人即可免于一气质之偏。此心为知觉不昧者，则存得此心，便可免于气质之昏。又此心中尚无接物之思虑，则此中亦无人欲，故存得此心，亦免于人欲之杂。于是，主敬涵养之工夫，在朱子即皆所以存得此心。由是而学圣之工夫，即非如苏季明之如何去思一未发之中；亦非如吕与叔之于“赤子之心之发而未远乎中”上求中；再非如李延平之静敛已发之心，以观未发之气象；复非如五峰之即心之所发，而察识其心之道之性，由已发透入未发而存之；而是即以此现有之“未有思虑，而知觉不昧，一性浑然，道义全具之心体”之自存，为一切工夫之本。依此工夫，人不须离心以求未发，观未发气象，故非溺于虚静；又非只在发处察识，故不随于动。此静中之工夫，确乎有心体之昭昭自在，可缘之以感物有思虑，故静而能动，亦动而能静；寂自能感，亦感而能寂。此即朱子之所以进于伊川之只观已发，不免于“反鉴”之弊者。 [20] 然其精切之义之存在，则又不在有此一知觉不昧之心之本身，而在此心能长保此知觉不昧，则人得自拔于其气质之昏蔽与物欲之杂之外，使在中而无偏倚之性理，更能呈现，以发而中节，则得渐契于圣人之不思而中，不勉而得之境矣。此中，朱子言根本工夫之要点，在对性理本身无工夫可用，对心之本身亦无工夫可用，工夫只在“如何使此心为一能呈现性理，以有其中节之发”。此即不外在由主敬涵养，以使吾心湛然精明，不为气禀物欲所难，使浑然之性理，粲然于中；而更辅以格物穷理之事，以使此心恒得超于物欲气禀之上，而唯向在理，藉外穷物理之学，以更明性理而已。 [21] 本此朱子之工夫论，以观彼求当下之心之外之未发，或在已发后察识者，则开始点已离心之本位，不能无偏，而气质之偏蔽，亦将随之而至。至于在接物而有思虑之发处察识者，依朱子观之，此发处即原有气禀物欲之杂，与之俱行；察识本身为一发，则同不能免于此杂，亦不能免于此察识之不精。更缘人之察识，又可使人把捉其心之私欲，缘之以起。此即朱子之所以终必大反五峰以察识为本，再事存养之学，与一切由心之所发以识心，更反求心体之论者也。
二 胡五峰言察识之精切义与其“即心以成性”之统体的历程之说
此下将及朱子对胡五峰言察识之说之评论，以见朱子之所以有反对五峰之论，纯由鉴于人心之所发，不能无气禀物欲之杂，而五峰之言，在朱子视之乃未尝真注意及此杂之一问题者，放五峰亦未知在察识之外，重对治此杂之涵养主敬及致知穷理工夫也。
兹按胡五峰言察识，正上承明道、龟山、上蔡、重识仁之旨而来，而其言又更为精切。如以识仁之一问题而论，明道龟山之以识得我与天地万物同体之义为言，或可谓对一般学者为太高，无捉摸处而不切。然五峰于此，则有指点人如何反省以从事此察识，而切合学者之当下工夫之论。如知言载彪居正问：“一万物与我为一，可以为仁之体乎?曰，子以六尺之躯，如何能与万物为一?曰身不能与万物为一，心则能矣。曰人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一?居正竦然而去。他日，某问曰：人之所以不仁，则以放其良心也。以放心求心可乎?曰齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因私欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与此天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（宋元学案五峰学案）
按此段文之前一部分，即谓天地万物为一体之言，学者或难凑泊。然下一部分，即指出人总有与物相感，而见其仁之流露处，便可于此察识，而自觉之，更加存养，即是一当下工夫开始处。由此存养扩充，以极其量，即可心与天合。此即明较明道、龟山言之浑沦者，更切于学者之用功，而无朱子所言之“太高”，学者无从捉摸之病者。又上蔡以知觉为仁，朱子以为或不免认欲为理之弊。因知觉为心之所发，乃连于具体事物者，而人之物欲或私欲，即可与原于仁而起之知觉，互相夹杂。然上引一段语，五峰乃要人于私欲之间，见良心苗裔，即要人于私欲中拣别出良心，故五峰又有“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别焉”之语。五峰之为此一言，亦是有见于人之自谓出于天理者，或不免夹杂有人欲行于其中，乃与纯出于天理者，行同而异情。故当自察识其动机之出于天理或人欲。此即意正在医治人之认欲为理之病。朱子亦尝谓“胡子之言，盖欲于天理中拣别得人欲，于人欲中拣别得天理，其意甚切。”此外五峰又有观过知仁之说，亦即欲由人之自观其过，而由其知过之心，以自知其仁。此乃更于“知过、知人欲之心”之上，识得仁或天理之一近思之方，其意亦甚精切。然朱子之终不契于五峰之言察识及言心性等者何也。吾人如细观朱子之所以疑于知言之旨，其中有似纯属于对心、性、情、天理、人欲等名义之界说者，但归根则在朱子之以察识之工夫为有弊，亦不足为本源上之工夫；而此弊则又皆由人之不免于气禀物欲之杂，而察识之工夫又不足以救此弊而来者也。兹分言此二者于下：
所谓关于心性情等之名义之问题，即依朱子之意，性或天理，可称为体。性理为决定是善，心则统性与情，而为气之灵。才、欲则后于情而有。人欲则由人心昧于天理或心之不存天理而起，故直接无根于天理之善。此诸名之义，皆各有分界，不可相乱，亦不能直下皆一以贯之而说。然在五峰之意，则以心体之一名，兼涵心之道与性，及心之知或觉；人欲与合天理之行，即同此一心之所发，天理与人欲二者之差别，在一是依“仁者心之道”以好恶而发，一依己私以好恶而发。此差别在心之好恶之情所依者之为道或为己私之不同，故亦可连贯一心而说。又在五峰意，心之性必由心而形，而表现于“好恶以道”之情。唯在人好恶以道时，此性乃得表现而完成，故此好恶亦即性。然人真欲好恶以道，使其情与行皆合天理，自必当对“好恶以己私”之“人欲”加以省察而去之，而对其为天理者，则当识得而存之，此即心之察识。此心之察识，亦即“心之对其所发，更加以主宰，以成其性”之一统体的历程中之最重要之事。在此统体的历程中，“本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物”，亦有其才、有其术。此中虽无私的人欲，亦有本其合天理之欲，以求主宰所接万物之事。此才、此术、此欲以及心之知天地宰万物之事，亦同为包涵于此心之成性之统体的历程中者。由是而五峰有“圣人不病才、不弃术、不绝欲”之言，又有言“心者知天地，宰万物以成性”之语。此中，当心之表现为天理人欲之相对之阶段，虽明有善恶之相对；然自此心体上看，却初无此相对。又自此心之能在二者间加以深别，以去其人欲之私，使其情、其欲、其才、其术，皆为天理之所贯彻流行言，亦无此善恶之相对。此盖即五峰以心之性非“与恶相对之善”之可名，乃谓性善为赞叹之辞之本旨。然此心性无善恶，天理人欲，同体异用，及心以成性之说，则同非朱子之所许。盖朱子依其心性情才欲诸概念之分别，先界定性理为善，心为统性情，性情有别，而才欲又后于情而有，人欲乃欲之一种，非直根于心体；则固不能应许此心性无善恶，心以成性，天理人欲同体异用之言。故朱子亦尝径以“名言之失”评五峰也。 [22]
三 五峰言名义之失，与对治气禀之杂之工夫问题
然吾人于此如更自深处，追问朱子之所以疑于五峰之言之故，则根柢唯在朱子之不许人之本此一“直上直下之即心以成性之统体的历程”，以言学者之圣贤工夫。对此一历程，应先可分为段落，以看心之性之如何，心之是否成性，天理人欲之如何由好恶以分；而后存理去欲之工夫当何处下手，可得而定。依朱子之义以讨论此诸问题，则在心之性之上看，不可言心无善恶；心之是否成性，当看此心是何心，心非必然成性；而心之为何心，关键又在心所连之气禀；其发之好恶之为天理或人欲之所以分，关键亦在此气禀。依朱子观之，五峰于此等等，皆未能识，故只知以察识为工夫，而未知涵养为工夫之本。朱子之所以必反对五峰以性无善恶，心以成性，天理人欲同体之说，亦正在五峰之未知此气禀问题之重要，故不能于此有一相应之工夫；而朱子之能知涵养工夫之重要，亦正在其能知气禀之连于心性之故也。兹更稍详之于下：
按朱子之所以反对五峰之心性无善恶之说者，此即因就心之体上看，或就心与其性之本身关系看；吾人皆不能笼统合心性为一体；而说此二者之关系，又皆不可离人之气质以言。自心所具之性理言，此为一善之标准之所在，而其本身亦只为善者。此性理之善，固初不与人欲之恶为相对，然不得因其可超于与恶之相对之上，而谓不可以善名之。因其自身虽不与人欲之恶对，然世间既有人欲之恶，与此性理之表现所成之善，相反相违以相对；则此性理之善，亦有与人欲之恶，为相对之羲，即必当有善之名，以别之，并表此性之本无有恶之善；不能如五峰之以性为“天地鬼神之奥”，便不可以善名之，而谓此善为赞叹之辞，性本无善恶也。依朱子意此性之表现，与性理之自身，“虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通”，（全书四十六答胡伯逢）故朱子答胡广仲又曰：“天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长；善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。……但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。……孟子道性善只如此说，盖谓天命不囿于物可也，以为不囿于善，则非天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自本矣。谓性之为善，未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言，其曰性善，是乃所以别天理于人欲也，……今谓别有无对之善，此又熹之所疑者也。”（全书卷四十二）至于就此中之心言，心能呈现表现或实现此性理，则为道心，此心亦只善而无恶。若心之动，违于此道，则为不善之人欲之心。亦不能言心无无善恶。至克就具虚灵明觉之人心之本身而言，固可谓无善恶。然此人心，在实际上，不上合于天理，即下顺于人欲。实际上之心，固仍或善或恶。而此中之关键，则在此心之必连气而说。气有昏明之别，则心之发，即有违理顺理之别。言性无善恶，而兼谓心无善恶，即忘却心之既具此性理、而其所连之气又有昏明之别。忘却气之昏明，则亦将忘却所以直接致其明而去其昏之涵养工夫。此即心性无善恶之论，在朱子必视为不可行者也。
知心之具此理，而气有昏明，心之发有善恶之别；则于心之是否能成性之问题，亦不能一语直说。此“成”如是创成之意，则性理为心所原具，固非心之所创成。五峰谓性为“有而不无”，亦无由心所创成之意也。五峰所谓心之成性，盖因性乃由心而形著于外，由心而呈现、表现、或实现之义。若然，则在朱子观之，于性之是否由心而呈现，亦将依心之气之昏明而定，亦即待于所以致其明，而去其昏之一涵养工夫之有无浅深而定，非此心必能成性，亦非直率此心，便能成性也。今泛说心能成性，则可使人于心之所发者，无论其是依于气之昏者或明者而发，皆视为可加以直率者，而又将不免忽此一心之未发之际之涵养工夫矣。
至于天理人欲，同体异用之说，谓同一心体之好恶之情，其依于道以生者为天理，其依己私以生者，即为人欲。此在朱子，乃视为直将已发之天理人欲，并平等归诸一心体之所发之说；此一心体，将兼为此天理之善，与人欲之恶之本源，则心体亦将为善恶杂糅，而兼为人欲窠子矣。此中朱子之评论，固不免于五峰有误解。因五峰固可说：唯仁为心之道，惟合乎天理之情，乃直承心体而有；人欲之好恶，则此心体之流行之落入己私而有；固非将二者平等的归源于一心体，为一心体之二几 [23] 之论也。然五峰即作此辩解，以朱子义观之，其同体之言，仍有病在。此即五峰之忽略心之道之呈于心之用，必以心之气为媒介，而非一由心体而直呈为用之事。因有此气为媒，即有气之昏明。气必清明，而后心之发皆合乎天理；气有昏蔽，则天理不显于心，而心乃或自陷于形气之私，以成人欲。人于此，若不知心体之呈用，必连于气之昏明以言，则不知天理人欲之所以分之关键，原不在已发之好恶上言，亦不在心体所具之性理上言，而在此心气之昏明之能否实现性理上言。故不可以已发者兼有天理之善与人欲之恶之相对，而谓能发此二者之此心体之性，超于此善恶之相对之上，而为无善无恶；亦不可对此已发之二者之或善或恶，并归之于能发之之心体，以疑此心体所具之性理之善。当知在此心体之所具上看，“当然之理，人合恁地便是体，故仁义礼智为体”， [24] 此体上便实只有天理之善，更无人欲之恶与相对，所谓“竖起来看皆善，横看后一截方有恶”（语类九四）是也。今不知此义，亦即不知使此“浑然之性理，得粲然于心”之涵养工夫，方为一切工夫之本。于是五峰之此说，若不沦于只观此心体之超善恶之一种观心之论，即将归至：于已发而异用之天理人欲上，更下察识之工夫。此即皆不能于如何使浑然之性理，得粲然于心之问题上着眼；亦不能知：去气质昏蔽之涵养工夫之切要。此专务言察识之工夫，尤为朱子所致憾于五峰者。由察识以识心观心，亦为可缘重察识而生之弊，乃朱子言之累累者。然此察识与识心观心之工夫，其弊之所自起，皆由其缺乏平时一段对治气质之昏蔽之涵养工夫，而人之气禀物欲之杂，乃随其所用之工夫以俱流矣。此下再分别评之。
四 朱子论只重察识工夫之弊
观朱子书信中对五峰所传之重察识，并于察识中，就所识得之合天理者而存养之之论，致疑之点甚多。大要言之，朱子之意是谓：察识之工夫，只及于已发之动，而未及于未发之静，而“心体通有无，赅动静，故工夫亦通有无，赅动静方无渗漏”（大全卷四十三答林泽之）；于此，若只“以察识端倪为下手处，缺却平日涵养工夫，则意趣偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁近浮露，无有圣贤气象”（全书六十七已发未发说）此即工夫之有偏，而德性亦有偏，乃不免于气象之偏，遂不能矫气质之偏也。若于静中之未发上无工夫，必待“发而后察，察而后存，则工夫不至者多矣”。“盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便只合存，岂可待发而后察，察而后存耶？”（全书三十六答张敬夫）此即谓要有深潜纯一之味，使工夫绵密，必于静中有涵养主敬工夫。然此尚只是以涵养补察识之不足之言。至于涵养主敬之工夫，所以当为察识之本者，则以先无涵养主敬之工夫，只言随事察识，就其“善端之已萌”者，“有所觉知”，以“自得施功”；则不知人未先有存养之功夫，不能有此自得，亦不能有深义之觉知 [25] ；则其察识亦必不精，更不能保其察识之无差谬。故朱子与张敬夫书下文更谓：“初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。”又答胡广仲（大全四十二）曰：“须是平日有涵养之功，临事才能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”，故必“未接物时，便有敬以主乎其中，然后事至物来，善端昭著，而所以察之者益精尔。”朱子言在随事省察，求有所觉知之前，必先有一段涵养主敬，而后方有深义之觉知，善端昭著；即意谓：必涵养主敬，以使心恒虚灵不昧，而后义理昭著，方能察识不谬，而有深义之觉知。是见在朱子涵养主敬之工夫，正即人于未发之际，所以谋自去其气质之昏蔽之功夫也。
朱子所谓人在未应事接物时之主敬涵养功夫，尽可卑之无甚高论，初不外于“整齐严肃、严威俨恪、动容貌，整思虑、正衣冠、尊瞻视”， [26] 以至洒扫应对进退等所谓小学之功。然此小学之功，正为大学之格物、致知、正心、诚意之本。故谓“诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂居然以夫杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉。”此小学主敬涵养之功，固成童之所当先备，然亦学者一日所不能废，而当时时以之为主者。 [27] 此小学主敬涵养之功，不同于察识以及一切格物、致知、正心、诚意之功者，在其为先自觉的，亦为超自觉的工夫。此乃传统儒者所谓礼乐之教之精义所存。二程更以主敬涵养，即所以致此心之简静、清明、高远，以使理自然明之道。 [28] 然世之学者于思辨察识上用工夫者，其最难之事，即是由其自觉反省的工夫中，再翻出，以肯定此一先自觉或超自觉的工夫，为自觉的工夫之本。此一工夫之所以当为本，正在吾人之先自觉的自然生命中，原有一依于气质物欲而生之惰性。人之心灵之清明，首赖于此心之有主乎此身之一面，以种种规矩约束此身一面，方能使此心惺惺了了。此种种规矩，有其机械的形式性，然其意义，则纯是消极的为对治气质物欲之机械的形式而有，其目标只在呈现心灵之清明，使浑然之天理，得粲然于中，则非可诃责。朱子重此先自觉超自觉的工夫，为一切自觉的格物、致知、穷理、正心、诚意工夫之本，乃意在：面对人之气禀物欲之杂，而求有以磨炼销化之之道，而由下学以期上达。此中不能不谓有一极笃实精切而庄严之旨在。缘此以观只重察识工夫者，唯于心在应事接物之“发”时，方加察识，并于此“觉而操之之际，或指其觉者，便以为存”，即明为：前面间却一段主敬工夫；而亦于所以“接之之道，不复致力”；则势必“一日之间，存者无几何，而亡者什八九矣。”（全书四十三答林泽之）至于对五峰之言“就本心发见处察而存之”，可至“与天同大”之言，则朱子知言疑义尝曰：“今日已放之心，不可操而复存者，置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则所操者亦发用之端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之与天同大，愚窃恐其无是理也。”（大全七十三）是又见朱子之持敬涵养之工夫，乃纯重在将今日已放之心，先收归自己。放心不返，则气禀物欲之拘仍在；则即有此心之发用之端，亦只此端之偶见，固难必其可扩充至与天同大矣。
朱子之工夫论，当其反对五峰、南轩之以察识为本之说时，乃以涵养主敬之小学工夫是第一义，上已详言之，此即如伊川之言：“入道莫若敬，敬以直内。”至于大学之格物致知以穷理，应是缘敬而来之第二义之工夫 [29] 上文亦提及，此正如伊川言：“未有能致知而不在敬者”。至于就临事时意念之发，从事省察或察识，以是是非非，而免于自欺，得自诚其意，自正其心，以应事物，则应是第三义之工夫， [30] 此如二程之言：“义以方外”。将三者相较而论，前二者皆平日之工夫。其中之第一，乃直接对治气禀物欲之杂，以使心湛然清明?足以见理者；第二之格物致知穷理，则意在使心由知物之理，而超拔于物之形气之上一层次；同时藉理以使其自心，得自位于气禀物欲之杂之上一层次，而更以此理为其第三义之察识、诚意、正心之所据。此三义工夫，固皆朱子所不废。然此中之第三义必本乎第二义与第一义，其理由全在第一、二义之能直接针对气禀物欲。如其言“此心此理，虽本完具，却为气禀，不能无偏，倘不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私，而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中，又必使人即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正。”（答项平父大全五十四）此言第三义当兼以第一第二义为本也。朱子又谓：“当知凡一物有一理，须先明，然后心之所发，轻重长短，各有准则……若不于此先致其知，但见所以为心，识所以为心，泛然无所准则，所存所察，亦何自而中理乎?”（大全三十答张钦夫）此言第三义当以第二义为本也。“近世之识心者，其静也，初无持养之功，及其动也，又无体验之实，但于流行发见处。认得顷刻间正当的意思，便以为本心之物，不过如此，如此擎拳作弄，做天来大事，不知此只是此心之用耳。此事一过，此用便息，岂有据顷刻间意思，便能使天下事事物物，无不得其当之理耶!”（答方宾王大全五十六）此即言无持养或涵养与体验致知，而徒以察识得此心；则其发出之正当者，终不得保存，亦不能应物而皆得其当，以合其正则也。
五 识心之说与气禀物欲之杂
然朱子之不契于五峰以降重察识之论之理由，除以此非第一义之工夫外，彼复意言察识者，非以“识得事之理、心之理，而更存养之”为工夫；乃是直接以心为所对，欲求直接沿心之发用，以见得此心之体为工夫。以此心识心，以心觉心，以心观心，求心体，更为朱子之大忌。朱子意禅学之精神即如是，其疑于胡五峰之察识者亦在是。而其后之攻陆象山，则更纯因朱子断定其学近禅之故也。关于朱子之所以辟禅学与疑五峰攻象山之理由，初看是在说禅之于四端五典之理，不能该备，说心外无法，而实心外有法，（大全卷三十答张敬夫）说象山不务穷理，言察识者不知以穷理为先；进一步看，则在朱子谓此以心观心、觉心、识心之说，皆是在心之一时所发之用下工夫，便有裂心为二之病；再进一步看，则此中有一心之自己把捉，所造成之纷拏迫切，使工夫不能成就；而自最深处看，则此以心识心、观心、觉心，而加以把捉之者，乃是一私欲；若以此为工夫，又必不免任气禀夹杂，一任俱流，如泥沙并下，终成一大狂肆。此中姑不论朱子之疑于五峰而反对禅与象山之处，是否得诸家之真，然要之其所以反对之故，亦唯在朱子之意此一类工夫中有私欲在，而于气禀之杂之问题，未尝正视而已。兹试稍详以说明之于下：
按朱子早年著观心说，即意佛家为主以心观心者。朱子于此文中反对观心之理由，是说心乃“人之所以主乎身，一而不二者也，为主而不为客，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。……圣人之学，非块然兀坐，以守其烱然不用之知觉”；亦实不能更“有物以反观乎心，或此心之外复有一心，以管乎此心。”又谓此“以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚，其势逆。”此即是自心之为主而不为客，心之一而不二之义，言彼主观心者，无异使一心自裂为二，如“以此一物操彼一物，如 之相捽而不舍。”（大全四十七答吕子约）“心有二主，自相攫拿”（大全五十四答项平父）。此亦即自“勉求观心使心，无异心之自退自逆，以自迫，而终自塞其心之观理之用，使理虚”；以言此观心为心之自障，而亦障理。朱子于此，尚未尝言及以心观心者，果有何所得；更未及于此以心观心者乃出于私欲之义也。
大约在朱子乃先意佛氏之说为以心观心，而本此意以观胡五峰及他人凡不以涵养主敬致知穷理工夫为先，而言察识者，即意其说，皆同此一类。故其答张敬夫书（大全三十一）谓“不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣，就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能捉得住乎?儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便有两个主宰了，不知光者是真心乎，见者是真心乎？”此即明谓凡不以敬为主，而言存心者，皆是欲把捉其心之类，而同于佛者。此即包涵五峰之察识之说在内。 [31] 唯此所引朱子之言：此心把捉自己，不必能得，徒生扰扰；亦尚只是自此工夫之不能成就上说。此外朱子所言同类语如：“以心察心，烦扰益甚，”（答张钦夫）“以觉求心，以觉用心，纷拿迫切。”（答游诚之）“今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体，未必可识，而所谓察识，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。”（大全四十七答吕子约）“只要想象认得此个精灵……若曰一面充扩，一面体认，则是一心两用，亦不胜其扰扰矣。”（大全六十四答或人）“这天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不著。”（语类百十七义刚录）“又如水不沿流溯源，合下便要寻其源，凿来凿去，终是凿不著。”（同上）“陆子静学者欲执喜怒哀乐未发之中，不知如何执得那里来”（语类百二四）“心不能自把捉，自是如此。盖心便能把自家，自家却如何把捉得他?”（语类一二○）皆是言欲由察识心之一时之表现，以求得一寂然之心体或天理之自身，终不可得。然亦尚未及于以心观心者，果何所得，而谓其出于私欲也。
然朱子虽谓由心之一时之用，求见心之寂然之体，乃不可能之事，而见此心之光影，则在朱子又非以为不可能。如上述之见此心之光烁烁地，或“闪闪烁烁在那里”，“光辉辉地在那里”。 [32] 在朱子则又尝谓之为“回头向壁间，窥取一霎时间己心光影，便为天命之体也”。（大全卷五十答潘文叔)“恍惚些间，见得些心性影子。却不曾仔细见得其真实性，所以都不见里面许多道理耳。”（大全五十三答胡季随）“用心太过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。”（大全四十五答廖子晦）此即观心者之所得也。
然此由心之用，而把捉此心，或于此心见一些光影，或见其光烁烁在那里，不见其中许多道理，毕竟又有何要不得?则追根到底，朱子所言者，正不外说此是一私欲，人不能缘此以去其气禀之杂而已。何以知朱子乃意此识心、观心、觉心之说，出自人之私欲，然后反对此说?此可首由吾于原性一文论朱子之道心人心私欲处见之。朱子尝言：“虽云出自道心，但微有一毫把捉的意思，即未离人心之境；……动以人，即有妄，非私欲而何？自然从容中道，方能是道心。”朱子又言“说识字即有寻求捕捉的意思。”（上页注引）朱子所谓由“识心”而有一切纷拿迫切，三头两绪之感，亦正由此中有一捕捉，而又不能遽得，然后产生者也。此外，朱子又谓佛家之求一死而不亡者，即“于自己身上，认得一个精神魂魄，有知有觉之物，便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤。……改名换姓，自生自死，则是天地性中，别有若干人物之性，性各有界限不相交，更不由天地阴阳造化。”（大全卷四十一答连嵩卿）“岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死犹不灭，截然自为一物，藏于寂体之中……”“圣贤之所谓归全安死，亦曰无失乎所以受乎天之理，则可以无愧而死耳。”（大全四十五答廖子晦）“非以实有物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭等，得以晏然安处于冥漠之中也。”（同上）又曰：“释氏之不见天理，而专认心为主宰，故不免流于自私。”（答张钦夫大全三十）“释氏……欲空妄心见性，惟恐其死而失之，非自私自利而何?”（大全四十三，答李伯谏）由此诸语，足见朱子乃意谓人之求把持此人之精神知觉，求其死而不亡，即是私欲。则一切在人之识心求心之工夫中，对自心之把捉捕捉之意，在朱子自必视为出自私欲。朱子之所以反对此等识心之说，亦唯因其意谓此中人有私欲之杂，亦明矣。大率，在朱子之意是：凡言识心者，重在识心，而不重由涵养工夫，以使心足以见理，更由格物以穷理；即无异视理为外，而不求知，便同于告子外义之论， [33] 而人亦不能升至气禀物欲之杂之上一层次；于是气禀物欲之杂，即与此识心之工夫，夹杂俱流。故曰：“古之学者，所贵乎存心者，盖将推此以穷天下之理；然今之所识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而论益卑，今人则论益高，而狂妄恣睢也愈甚；则于义理之精微，气质之偏蔽皆所不察，而其发之暴悍狂率，无所不至；其所慨然自任，以为义之所在者，或未必不出于人欲之私。”（大全五十六，答方宾王）
由此上所引朱子之言，可见在朱子之意，此识心之教，即未尝正面求对治此气禀物欲之杂者；故依之为学，其心之所发，即不免于不合理。朱子之反对象山，则亦归根在谓：“其千般万般病，只在不知气禀物欲之杂。”又或谓其“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，其发多不合理。”再或谓其“于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察”，势必“若得一个心，万法流出，都无许多事”（皆见语类一二四），则“将一切麄恶的气，都把做心之妙理，则其所慨然自任者，未必不出于人欲之私也。”（答项平父大全卷五十四）朱子又谓“只用穷一个大处，则其他一切皆通。……为此说者，谓是天理，不知却是人欲。”（语类十八）“子静……于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此凌跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（大全卷五十六答赵子钦）“使人颠狂粗率，日用常行之处，反不得其所安也。”（大全五十三答胡季随）是皆见朱子之所以不契于象山之只重识得一心之教者，唯是意其忽略去除气禀物欲之杂之细密工夫，乃自恃而自足，即自沦于人欲之私而已。
吾人以上顺朱子之本意，说其所以疑于龟山上蔡之识仁之教及五峰之言察识，以及其所以反对佛家与陆象山之说，在根本上只有一个理由，即依朱子看来，此诸说皆忽视人之原始的气禀物欲之杂，可与心之发用俱流之一问题，而其言其学，乃皆不能无弊。其弊之大者，即为如佛之求守此知觉精神，以冀死而不亡之一私，如象山之只任一心之发，而归于颠狂粗率。而其责象山之不务穷理，禅宗之心外有法，不能于四端五典，莫不该备，尚是其言之外表之一层。在根柢上是朱子之以心之直接求自识其心，即是把捉之私，只重识心。必忽过与此心发用俱流之种种夹杂。朱子所以必务穷理与涵养本源工夫，即在其以唯有此工夫，方可对治此杂，使此心清明，义理昭著，然后可据理以为察识其心之所资。决不宜直下先言察识之工夫，而招致把捉其心之私欲之起，更忽此气禀物欲之杂之种种弊害。此即朱子之所以反对言察识为本、及五峰、禅宗、与象山之言之故也。
六 辨朱子所言察识之弊之不必然性
上文所述朱子在工夫论上，对其前诸贤及象山与禅宗之评论，唯是顺朱子之意而说。此下则当进而讨论其所评论者之是非与局限，并一讨论朱陆之学如何可得其会通之邮。此中，吾首当略及朱子评论佛学、禅宗、象山及五峰之言心，未能相应而说之处。如朱子之意象山为禅学，并意想此禅学佛学之精神，即在把捉得一心之知觉精神，便与象山之学、禅学、佛学之本来面目，明显不相应。根据吾于原性一文所述，佛学禅宗固言观心，然观心须知心之实性之清净，心之空性，而把捉心执着心，正佛家之所破。今以把捉此心责佛学与禅宗，彼必不受也。又视佛学之超生死，为只对现有之知觉精神，加以把持捉弄，到死不放，冀其死而不亡，以存于冥漠之中，则佛家当谓：此正吾所破之常我执也。至于以此责象山，更不相应，因象山正亦尝以佛之只求一人之超生死者为自私也。 [34] 今按象山之发明本心，乃发明一心即理之心。言发明此心，固亦许有穷理之事，前述象山之言，已可为证。象山言发明本心，亦从无见此心如光烁烁之言，并尝以告子之硬把捉为戒（文集卷三十五，语录李伯敏录）。象山又告学者“见有神明在上，在左右，乃是妄见。此见不息，善何以明?”（象山全集卷四）是见象山固未有对其一人之知觉精神，加以把持捉弄，冀其死而不亡也。至于善言察识之胡五峰，固有心无生死之言，然此无生死之心，乃在所发之知觉精神之上一层次，乃指以仁为心之道，亦具此仁之理之本心，非一人之知觉精神之谓也。朱子之言圣贤只求无愧此理之义，即象山辨义利，只见义不见利之旨，亦五峰之言心只求尽道以成性之旨。至于此只求无愧此理，而自求尽道之心，是否必亦有生死，正亦难言。吾人于本文上篇已说其正当为无生死者，而朱子于此，亦实未能作究竟说。朱子答何叔京书，首亦言“所谓天地之性即天之性，岂有死而遽亡之理，此理亦未为非”。如顺此义下去，则性理既不亡，圣人之心与性理合者，自亦当死而不亡。而人果有一具理而能尽道以成性之本心，亦正当皆同此无生死，而鬼神亦可谓实有也。无生死、超生死之义，亦儒佛之所可共有，亦未必皆可废者。吾于原性一文论王船山处已及此问题，并尝一提及朱子于此问题之未有定论，亦此当另文更加以指证说明，今不赘。唯朱子之言，对佛家五峰及象山之评论，虽未必与诸家之言之本旨相应，然当时之学者，盖亦或不免求“必先有一见处，然后有以造乎平易”，（大全三十答汪尚书）欲由“遽时察识，以存其寂然之体”，“意日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转……乃向无形象处，东捞西摸，捕风系影，用意愈深，而去道愈远”。（答廖子晦书）或求“廓然之一悟”一“迥然超绝者”；（大全卷三十答汪尚书）以至由心识心之工夫，而“恍忽之间，见得一光辉辉之物事”或“一光景”者。朱子之早年，自谓见一大本达道之影像，亦此类也。则朱子之言，亦非无的而发。朱子之谓此亦为一种人欲之私，更谓徒教人察识心者，亦可引致人之此私。是皆未尝非一精切之见。大约人在对于世间名利私欲净尽之后，人反而专在自己之心性上，用工夫时，人即原可循其平日向外攀缘逐取之物欲，所养成之心习，转而求把捉执持此心性之自身。此乃人之私欲之最后一关，实亦不易破除。其所以难破除，在此一私欲之初起，只是一人心自然有之一回头之自觉，人初尽可不自觉其是一把捉之私。大约此回头之自觉，在自事物拔起之外，更过了一分，便成把捉之私。朱子语类卷二十谓上蔡说仁曰：“试察吾事亲从兄时，此心如何”。卷三五曰：“前面方推这心去事亲，随手又便去寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又使一心去寻摸取这个义，是二心也。”此摸取仁义于后，而不见此当事亲从兄之理于前，直以此心顺此理而行，便是由回头自觉，而沦于把捉之私之始几。世之学者盖罕能知此义。朱子则深有见于是，其所以斥责一切识心之论，与孟子说心以来而有之一切“求心之病”（语类十九） [35] ，盖皆意在于是。而由人之回头自觉，向后寻摸，至于“见得”一心之虚灵知觉之光景后，更自宅其心于其中，把捉所见，又足自怡悦；则其破除尤难。至于学者之本来未有回头之自觉，以有所“见得”者，亦恒不免于自期其能于此先有所“见”，以为其工夫之欛柄。然在朱子看来，凡此一切先求有所“见”，待有所“见”，然后下工夫之一念，已是一把捉之私。盖德性之工夫，原不能有待。谓必先有所“见”，然后有以造乎平易，以及谓必“发而后察，察而后存”，在朱子观之，即皆为有待。未得此所待而欲求之，即是去把捉之私。又人偶有见处，纵是实见，若便生自负之心，以为自家之欛柄足恃，乃当下直情径行，如王学之末流，此又是把捉旧日见处之私。若依朱子之意，则人亦不当待有见处或对旧日见处，而对之有任何把捉之私；而当知当下未应事接物时之主敬涵养，下至正衣冠、尊瞻视，即是一最切实之工夫。而随事格物穷理，亦是工夫。用此诸工夫，要在时时见得当然之“道理在面前……立即见其参于前，在与则见其倚于衡，皆是见得理，此不成有一块物事光辉辉地在这里。”此诸工夫亦皆实是能去气禀物欲之杂之事。于此，人真下工夫一分，即必然有一分去气禀物欲之效，而可使人于察识时，自然察识益精，以自有其见处者。然凡此所谓见处，自其为一时之所有言，亦只是一时之见。人之此见，乃此心之用；此用亦可“一过便息”。如禅宗之开悟，悟后之境，亦不能长保；又如学者之一时愤悱，亦不必能长保，即其明证。故一切工夫，仍要退而在平时之日用寻常之主敬涵养、随事格物上用，方能随时有以去其气禀物欲之杂，以使人之临事察识，自然益精。则人之欲其察识之精，而求有见处者，亦当承认此朱子所言之二工夫之重要。循此以观朱子之教，则其疑于以察识为本之教，而意其不足，而谓人不当重此有见处，而易之以涵养主敬，致知穷理之教，则其言固又明有所进于昔贤。此又正由朱子知人之“待察识以施功”，其中即有一病痛；并知先有此涵养致知穷理之工夫，乃所以使人免于气禀物欲之杂，以成此察识之精者之故。然凡此等等，又正可合以见朱子之察识之精，故能察识及：“气禀物欲之杂于一般之察识中”，亦察识及：“察识之待于涵养主敬、致知穷理之处”；方有此以涵养为本，穷理为次，察识为三之三义之工夫论也。由此观之，则吾人真重察识，亦当循朱子之此察识之精处，以了解其言之切义之所存，而吾人对朱子之所言者之正面价值，固亦当全盘加以肯定也。
七 辨察识之工夫之独立性
然吾人欲曲尽此中之理蕴，则又尝更即循吾人方才所言之朱子之察识，能察识及本身之弊害等处，以更了解察识之所以为察识之性质。朱子之能察识及“察识自身之可有其夹杂与病痛，或弊害”；则凡人之察识，固亦应皆能察识其察识自身之弊害。此即同于谓人之察识本身，尽可有不同之层次，而可自己批评其自身，然后察识之弊害，乃为察识之所能自见。但如察识之弊害，亦可由察识而自见，则察识即非必然有此弊害。朱子谓因人有气禀物欲，故有涵养与致知穷理之功者，其察识必益精，此吾人固无异辞。然是否无事先之涵养主敬、致知穷理，则其察识之本身，即必然为气禀物欲之所杂，则是一真实问题之所在。今吾人若真承认：察识亦能察识及其自身之所杂，则此察识，即明可居于其所杂者之上一层次，而可超于此所杂之上以自运行，而无朱子所言之弊害者。若然，则谓必待识而后存固不可，然谓必待涵养穷理，而后人乃能从事察识，以免于气禀物欲之杂，亦同不可。吾人观朱子后来之论，虽在义理次序上，似仍以涵养主敬为本，然在用工夫次第上，则渐不主一定之先后。前文注所已引及之语类卷一一五，谓“涵养，体认、致知，力行四者，本不可有先后，又不可无先后，当以涵养为本”。此后一语即自义理次第说涵养为本，前一语即自工夫次第言其无先后也。朱子又或谓“痛理会一番”，“须先致知而后涵养”，“理不明，持守也是空”。（均见于语类卷九）“义理不明、如何践履”（语类卷九），则是以致知穷理为先矣。故又谓“须先涵养清明，然后能格物……亦不必专执此说”，（语类十八）“某向时亦曾说未有事时涵养，到得有事，却将此去应物，却成两截事”。（同上）总之“未发已发，不必太泥，只是既涵养，又省察，无时不涵养，无事不省察。不曾涵养，亦当有省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成耽搁。”（语类六二）依此朱子后来之论，则涵养省察之工夫，固可相辅为用，亦可各独立进行。果可独立进行，则亦未尝不可独立进行而无弊。而五峰之特重察识，则亦应无不可。察识之工夫本身，是否可单独进行无弊害，关键亦尽可不在其前之涵养穷理之工夫有无，而可只在此察识之本身之性质，如吾人方才所言，此察识之是否能运行于其所夹杂之气禀物欲之上一层次。如察识之运于此上一层次，乃可能之事，如朱子之察识及察识之弊害，即是其例。则察识固自可为一独立工夫也。此中吾人不须主张察识之必无弊害，只须主张察识可无弊害，即已足够建立察识之可为一独立进行之工夫。在下文，吾当更言前于朱子之诸贤，其言识仁与省察工夫，如善解其意而用之，即皆可无朱子所说之弊，而学者之特重察识之工夫，亦即未尝不可。次当论：如只从工夫之弊害上说，则朱子之涵养主敬与致知穷理之工夫，亦未尝不可无弊。涵养主敬，致知穷理与察识之工夫，在其皆可有弊、亦可无弊上说，其地位亦原平等。然此一切工夫之弊之根源，又皆不在此一切工夫论之本身，而在学者之对之之误解与不善用之之故。今若只自学者误解与不善用上说，世间亦无不弊之工夫。然人之求去除此三工夫之弊，更有一根本之工夫，此即为自昔儒者与朱子、象山所同重之“诚”、“实”或“自信”之根本工夫。若人能识得此根本工夫，则于象山之依本心之自明或发明，以言立志自信，即可见其实义。又朱子于此本心之存在，则在其心性论上与直相应于此心性之工夫论上，亦未尝不加以肯定。唯在其宇宙论与一般之工夫论上，又不能于此加以肯定。故于此吾人唯有顺朱子之心性论，与直契于其心性论之工夫论之路数，以求一会通朱陆之邮。此为吾人可逐步求得者。此下即拟将此三者，更一一分别说明之如下：
所谓朱子所言察识之弊害，可有而不必有者，即吾人之用察识之工夫时，尽可不先说“要待察识有见处，然后能造乎平易”等。吾人之用此工夫，尽可在事先无“欲把捉一见处”之私，更无别求一寂然之体，或见一光烁烁之本心之意，则亦无一欲把捉己心之私。吾人之察识，尽可是即事而用工夫，然又非即事察事，亦非即事察心，而是即事察心之理之所存，并顺此理以生其心。由此中有心之顺理以生，即使吾人之心，直接居于具体事物之上一层次，亦使吾人之心居于气禀物欲之杂之上一层次，便可免于朱子所言之察识之弊害。此中之识之一字，亦决不涵捕捉之义。朱子之谓识字即涵捕捉之义，亦明非其前之宋儒用此一字之通义。此字之义，在宋儒自明道言识仁以降，盖皆当顺孔子所谓默识之识去了解。 [36] 孔子之默识，正当为一无言之自识，而自顺理以生其心者，固非往识事一物、一对象、而涵把捉或捕捉意味之认识也。明道言识仁，明是谓于浑然与物同体之心境中，求识得此仁之理。 [37] 今若吾人缘此义去看上蔡、龟山、五峰所谓识仁或识心之道之义，而循其本意，在教人识事之理与心之理，去作工夫，即皆可使人直接超拔于气禀物欲之杂，居于其上之一层次，而可无朱子所言之弊害矣。
譬如以龟山之就人之疾痛相感以言万物与我为一之仁体，及上蔡之就痛痒相关之知觉为仁之言而论；此皆显然出于明道“仁者浑然与物同体”，其心“廓然大公”，及其以麻木为不仁之旨，与伊川之“人能至公便是仁”之旨。（二程语录可学录）凡此所谓物我一体、公、及知觉之概念，如视作仁之定义看，盖皆不如朱子定仁为心之德、爱之理之精切。朱子谓其皆不足以训仁是也。然如吾人只视此诸言，为指示人以识仁之方看，则未必有朱子所言之弊害。朱子之视此诸言为可有弊害者，盖在此中由心之公而及之“天地”、“己与万物”及“痛痒之知觉之所觉”等，皆分别为具体事物。吾人如著念于此诸具体事物，又生心动念，不能无气禀物欲之杂，则此诸言即可引致吾人上文所言之种种弊患。朱子之意，固未尝不是。然吾人今只另下一转语，即若吾人是由此以反识“吾心之所以能若是”之仁之理，则此全部弊患，即皆可无有。于是此中之诸言，是否皆为仁之一名切合的训诂，亦无大关系。如“人与人之痛痒相关之知觉”，或“以物我为一体”与“心之公”，此三名固不同其所指，或亦皆不如“爱之理”一名所指者之精切；然而皆不碍吾人可缘之识得在其名之所指中，有一爱之理或仁之理之存乎其中。仁之理为超乎气禀物欲之杂之上之外者，此原为朱子所承认。则人心之识此理，即当下可使其心超乎其气禀物欲之杂之上。人之识其理，当下即是一使之超乎其气质之昏或气禀物欲之杂之上之工夫。则此即事察识，知其心之理，而存养之，岂非一“虽未尝意在求去气禀物欲之杂，而自然去此气禀物欲之杂”之一纯正面的工夫乎?此一即事察识，以知其心之理，而存养之工夫，在胡五峰所举之孟子书所载，齐宣王由见牛而生不忍之心之例，尤为亲切。齐宣王见牛不忍，乃其已往所经之事，而孟子即告之自反省：在其有此事时，其心之为一如何之心。齐宣王亦终知此乃一不忍之心。孟子即告以当本此不忍之心，以推及于民。此处，齐宣王诚顺此“对其自己已表现之不忍之心，所察识而得”之“不忍之理”加以存养，以扩充其不忍之心，此即齐宣王所以入于圣贤之途甚明。 [38] 然则由察识而存养之工夫，正是孟子之工夫。孟子未尝言朱子之一套之如何涵养得知觉不昧之主敬工夫，亦未尝言先致知穷理之工夫，而恒唯随处教人自反，求其心之所存而扩充之。此由察识以存养之工夫，正为孟学之正传，而原在儒家之思想史中，为一可独立进行之一套工夫亦明矣。
此由察识而存养之工夫，其所以可为一独立进行之工夫，在察识而得其心之理，更存养之，即所以使人顺理以生其心，以超于气禀物欲之杂之上一层次。此察识而存养之工夫之切实义，在就此心此理之已呈现处，而顺其呈现，以下工夫。此乃不同于在致知穷理之工夫中，其理尚未知，亦不同于涵养主敬之工夫，只所以致心之清明，使足见理者。朱子重此后二工夫，乃谓理之呈现于心，须以此二工夫为事先之准备，其目标固仍在理之呈现于心。今在理已呈现于心处，从事察识，其由察识所透入者，正是朱子欲由涵养主敬致知穷理之工夫中以使之呈现之理。此察识之工夫，依上文所说初属第三义。然此工夫中所见之理，则不属第三义，而即朱子之本心中所具之理，亦主敬致知之工夫所欲呈现之理，而为其第一义、第二义之工夫之目标所在者。此察识之工夫，乃直接以理之呈现于心者为所识，便应为第一义。而朱子所谓第一义、第二义工夫，乃为助成此理之呈现于心而有，则亦可说为第二义以下之事矣。至于由察识而存养，乃顺理之呈现于心，而更致其相续之“呈现”或“现”，以逐步扩大。此即是“现”“现”相生，如前“现”不差，后“现”自亦不差。此中，后现不须把捉前现，而前现亦自为后现之所依，以相续生，则泉源混混，不舍尽夜，其流行即可达沛然莫御之境矣。至于在此流行中之气禀物欲之夹杂，人固不能自保证其必无。然此心之存养而扩充，既在气禀物欲之上一层次进行，而心之理，日随此心之充扩而日现；则人应亦可益能自照见其夹杂，而察识自能益精，克治之功亦日勤；如清流日升，而昏浊日沈，清流向于前，则昏浊落于后。若然，则谓此由察识而存养之工夫，不能单独进行，以使气禀物欲之杂，自然得其化除之道，亦非也。人于此若必疑其察识之或有差，乃并其不差者，而不加以存养，唯退而从事朱子所谓涵养主敬之功、格物穷理之事；则此亦正可为一工夫之懈怠。如清水既流，乃自窒其流，谓俟吾将此水全澄清，然后可流，岂不翻成工夫之懈怠?此如当齐宣王之已自识其“见牛而欲以羊易之之心，为一不忍之心”，而正欲顺之以充达之，以保民而王之际；孟子又立即告之以此保民而王之心中，可能有气禀物欲之杂，当暂停此心，以从事涵养致知；此何异断此宣王向道之几乎?诚然，当宣王已知存养其保民而王之心之后，孟子固亦可如朱子之更教之以平时涵养致知，以去其夹杂。又若宣王无孟子之指点，不知于何处识得其心之合理者而存养之时，亦可先姑教以涵养主敬与致知穷理之功，以俟其于他日有此一心之发，而自识自存。宣王亦不当谓待我有识处、见处，然后有工夫可用。此即朱子之补此二段工夫之切实处。朱子之反对必待有见处，然后有平易工夫可用，反对待发而后察，察而后存，其旨固吾人前文之所亦尝代为发挥者也。然在人有可察识处，乃不识之而存之，谓人当先自疑其有夹杂，以退而从事涵养致知，则朱子亦未尝能为此言。盖人若因不能自保证其发之不差，与识之不误，乃恒自疑其发之有夹杂，遂谓必先退而从事于涵养致知；则须知此涵养致知之工夫，何时能完满，使发皆无差，察皆无谬，亦非吾人之所知。朱子谓：“若必待发而后察，察而后存，则工夫之不至者多矣。”此言固善。然人亦可言：若人必待涵养致知，工夫完满而后发，发而后察，则终身亦无敢发敢察之日矣。此即朱子之所以亦终必归于谓“涵养省察，不可二者相捱，却成耽搁”，不可道“我无涵养则省察不得”也。然若无涵养仍可省察得，则如五峰之特重此察识之工夫，固非必不可，而亦非必然有弊者矣。
八 辨朱子所言之主敬致知之工夫，亦可有弊，并论无必然不弊之工夫
至于言此诸工夫之弊，则察识之弊，在识之不精而不见及其气禀物欲之杂，以及欲把捉此心等，朱子已言之甚备。吾文上节亦只辨解察识之以心之理为所识，更存养之，而顺理以生其心，则亦可无弊；而未尝谓察识必可无弊。故吾人于朱子之察识可有之弊，亦可全部加以承认。然朱子所补之涵养致知之功，是否即必无弊，此亦同是一问题。吾意是此涵养致知之工夫之是否有弊，亦当视吾人之以何心情，从事涵养致知，及涵养致知之所得者为何以为定。此同于谓察识之是否无弊，当视所识得为何，识后如何用工夫以为定也。
兹先以主敬涵养之工夫而论。朱子于此工夫，重在日常生活上用。如其答林择之书谓“程子言敬，必以正衣冠，尊瞻视为先”云云。吾人于此须知，若吾人是赖此等事，以自使清明在躬、志气如神，或心常自醒觉，此固可去气质之昏蔽。然人于此如着念在此动容貌、齐颜色之一定习惯之养成，以正其衣冠、尊其瞻视于他人之前，则此亦未尝非出于气禀物欲之私，而同于荀子所斥之子张氏之贱儒者。又人之由整齐严肃以主敬者，亦未尝无陷于拘束矜持之病。朱子亦尝论：此病由于乃“将此敬别作一物，又以一心守之”而来，“若知敬字只是自心当体便是，则自无此病矣”云云。 [39] 又尝谓不格物，“只一个持敬，也易做得病，……亦易以昏困。”（语类卷十八）“常要提撕，令胸次湛然分明，若只块然独坐，守着个敬，却又昏了。”（语类一一四）又辨死敬活敬之分。（语类十二）今按此人之主敬，可有将敬别当作一物成死敬之弊，亦正如朱子之谓言察识者，其以一心察识一心，便有使此心“迭相窥看”，“外面未有一物，里面已三头两绪”之弊，相类似；亦与由察识而欲识心之本体，于心外见一心光烁烁地之弊，相类似，而亦皆同有一把捉之私。然人之能知此皆为私，又正缘于人之察识。人之以一心察识得一心之为私，而于一心中，自分主客，亦非不可说。朱子晚年，亦固自言“知得不是的心便是主，那不是的心便是客”。 [40] 朱子又言以前者为主以治后者之客，则亦意许一心察识一心，非皆出于把捉之私矣。朱子既不以人之主敬之可有弊，而能知此弊者乃是人之察识，遂谓主敬之功可废，谓人当先有察识而后能涵养；然则固亦不能以察识之有弊，遂谓必先涵养而后能察识矣。
至如朱子之言格物穷理以致知，必理明知至，而后可言深义之觉知或察识，否则未易言自得之功， [41] 又不免有“好径欲速”、“过高”之病。此言固亦是。然是否格物穷理以致知之言，即无其他之弊，亦是一问题。如以陆王之观点言，则人之格物穷理以致知，即可视物为外，视理为外，人乃逐物、逐心外之理而不知返。此虽非即朱子之教之本旨，然受朱子之教之学者，固尝有此弊矣。又朱子之言格物穷理以致知，是否即无过高之弊，亦甚难言。如朱子谓必“即凡天下之物，莫不因已知之理，而一一穷之，以求至乎其极，至众物之表里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明；为格物穷理以致知之功，有此功然后可从事省察之诚意正心之事”云云。在阳明观之，则此乃圣人：“尽心知性，生知安行之事，非初学所能得。”（传习录上）阳明遂谓此朱子所言之工夫，远不如其致良知之工夫，唯要人“就其所知之意念之善而存之，所知之意念之恶而去之者”之易知易行。此阳明所谓致良知之工夫，正类似朱子所谓“觉知”或察识之功。则毕竟言觉知或察识，与言格物穷理，孰为过高，亦看此二名所指之工夫之境地而定，初不能有预断之结论可得。是见朱子之言，必以吾心之全体大用无不明，为致知格物之功，亦未尝无过高之弊也。依阳明以观朱子之意，实无异欲人于其致知格物工夫中，即做得圣人之事，而其心意之发，更无差误；此正可使人在所言之诚意正心中，无实工夫可用。则阳明如谓此乃好径欲速，又何为不可乎?
然如理而论，则一切所谓过高之言，是否有弊，实又皆不定。如言之过高，而唯启学者好径欲速之心，固为一弊。然必以过高之言为有弊，而务说切近之言，亦未始无弊。孟子时人固尝以孟子之言“道则高矣，美矣，宜若登天然，势不可及矣。”然孟子答以“大匠不为拙工改易绳墨”，则义之所在，理之所在，卑近者固不必推之使高使远，高远者亦不可必抑之以成卑近。人慕高远而好径欲速，与贪切近而安于卑琐，二者厥弊唯均。然此弊害之起，又不在言之高远，亦不在言之切近，而在学者之闻其言者，如何会其意而用其心。如闻高远之言，而求自拔于卑琐，闻切近之言，而自勉于循序以进，则厥德允攸；而高远之言，切近之言，又皆可无弊。则必尚高远而轻切近之言，与尚切近而废高远之言，则又同皆不能无偏，而有弊矣。然克实言之，则此一切言之弊，仍皆只是原于学者之不善会其意，而未能善用其心而来。对善会其意善用其心者，则又不只高远之言，切近之言皆无弊。即鉴于学者之尚高远而轻切近，乃姑为切近之言，而暂废高远之说，如朱子之力戒高远之言之类，对之亦无弊，因其可知朱子之意在教学者之循序以进也。同时于朱子所疑为过高远之言，如明道象山之论，对之亦无弊，因其知其意在使之自拔于卑琐也。此之谓善会言之意也。反之，如不善会言之意，不知所以善用其心，则天下亦实无不弊之言。人之不善会意、不善用心，其归根唯在朱子所谓人之不能无气禀物欲之杂，乃连此杂以知言，而后天下之言乃无不弊。欲知言而忘其言之弊，亦唯有不连此言与人之气禀物欲之杂，相关联而生之弊，以知言，而唯就言之本身之正面意义以知言而已矣。此即吾人之所以于朱子之言，可全幅加以承认，而仍不疑于龟山、上蔡、五峰之察识之本旨，而可兼存其言之故也。
原德性工夫 朱陆异同探源（下）——朱陆工夫论之会通
一 辨诚信之工夫与本心之二义
吾人上文谓天下无不弊之言，而一切言工夫之言，无论言省察、涵养、言致知穷理，又无论其言之对学者为高远，或切近，学者如不善会其意，不善用其心，则皆无不弊。然此其咎责，唯在学者之气禀物欲之杂于其心，而不在此言。盖凡此工夫，原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂，而言之之后，闻者乃或更又济以气禀物欲之杂，以误用工夫，则天下事无可奈何者，亦见天下之言之效，必有时而穷者。然天下之言之效，必有时而穷，而人之实际用工夫之事，则亦并不以此言之效之穷而亦穷。人之实际用工夫，而欲免于闻言而误用工夫之弊者，则此中固亦有一工夫。此即“将一一所言之工夫，离言以归实，务求其工夫之本身，如何得相续，不以气禀物欲之杂，而误用此工夫，以致弊害之起”之工夫。此一工夫，即一切工夫之运用之根本工夫。此根本工夫无他，即朱子与象山所同皆言及之诚或信或实之工夫而已矣。
此求诚或信实之一工夫之所以为根本，在一切工夫之所以有弊，皆缘于其有不实或间断之处而来。如以察识之工夫而言，察识此心，而至于欲把捉此心，则此工夫有弊。然此弊何由生?是则唯由此时人虽由察识，以求识其心之理，尚未能即实循此理以生其心而来。人不实循此心之理，以生其心，而把捉其自己之心之自私之欲乃起。而此自私之欲之起，亦即此理之不实有于心也。又如以涵养主敬之工夫而言，如人之整容貌、齐颜色，不以之为“清明在躬，志气如神”之资，遂转而着念在容貌颜色之本身，以求尊其瞻视于他人之前，则是此心之清明之沉坠于容貌、颜色之整齐之中，而自间断其清明矣。更如涵养主敬，而视敬如一物，以把持之，则是此心之自离于敬之外，而自外还求把持此敬，使心与敬间，生罅隙，而相间断矣。再如格物穷理，而视物为外、视理为外，乃向之追逐，成逐外之病；亦由心先沉陷于物，乃意彼物，外干我身，复意我之心，乃只在此身之躯壳中。身物既相外，人于此乃不知“即物穷理，是此心之顺物以知理，亦通达乎物以知理，此中物与理乃随心而俱现，即外即内”之义，遂有此逐外之病。然此逐外之病，由于此心先外陷于物，再回顾此心，如只在此身之躯壳中，以使身物相外而来。亦即同于谓其由吾人之“顺物以通达乎物”之穷理工夫之间断而来。由此以观，则知此上所述一切工夫之弊，皆由工夫之间断，有所不实，然后依于气禀物欲之杂之种种弊害，随之以起。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。然只执一工夫，不知随心之弊患之不同，而以之相辅为用，致以所执之一工夫，为其他当有之工夫之碍，亦是使工夫成虚而不实，自生间断者。若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。故此使工夫皆实而无间，即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。
此使一切工夫相续无间而皆实之工夫，即孟子所谓思诚之工夫，或“有诸己之谓信”之工夫；中庸所谓诚之之工夫。程子之言诚敬，亦谓“敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣……纯则无间断”。（遗书十一）又言“学者须自信”（遗书十八）。朱子常言诚为实理、信亦为理之实有诸己、谓“实则无间断，圣贤教人只是要救一个间断”（语类一二一）。又谓诚乃通天人而言，信则人所为之实（语类卷六）云云。象山言“千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。”（文集三十四）而随处言“实理、实事、实德、实行” [42] 。朱子谓必理见于心气之流行，事物之流行而后实。象山亦谓必心与理一，而后诚而后实。二贤于此，亦原无异说也。
然此求诚求实之工夫，乃意在使吾人之工夫能相续无间，而不杂于弊害，亦即求其工夫之纯一而不已。然此纯一不已，又如何真实可能?则人尽可谓：当下暂得之纯一不已，并不保证未来之纯一不已，则相续者终可断，不杂者终可杂。人于此如念其可断，则此念即可使之断；如念其可杂，则此念已为杂念。吾人亦不能保证此当下已有之杂念，不更生于来日，使此来日之工夫，亦时断而时杂。由实际上看，人在工夫历程中，固亦时断时杂也。此即必须赖于吾人于其断时杂时，或知其可断可杂时，同时更有一自信：即虽断而吾仍能使之续，虽杂而吾仍能使之纯。或于当下立一志曰：今既续，如再有断，吾必更使之续；今既纯，如再有杂，吾必更使之纯。亦可曰：今既续，吾唯求使之如其续；今既纯，吾唯求使之如其纯。然人此志之能立，正本于吾人之自信能使之续，使之纯；而人能立志，亦增吾人之自信其能。此立志以定其趋向，学者之当有一自信，乃儒者之公言，亦朱子之所重。 [43] 胡五峰尝言：“立志以定其本，居敬以持其志；志立乎事物之表，敬行乎事物之内”。朱子亦尝称其语（语类卷十八亻间录）。朱子晚年又尝谓“从前朋友来此，某将谓不远千里而来，须知个趣向，只是随分为他说个为学大概。看来都不得力。今日思之，学者须以立志为本。”（语类一一八）然只以趣向为志，似不够份量。观朱子于五峰所谓“志立乎事物之表”之一义，亦实未能如象山之重视。象山之言立志与自信，则可谓皆立之于事物之表，而不如朱子之重敬，乃重其“行于事物之内”者。吾人今亦可言：人若不能本自信以立志于事物之表，以超于事物之上而拨起，则人对其当前之工夫之可断可杂，或暂断暂杂，即不能有一工夫，以再续之而去其杂，则工夫之继续成纯，即势必终有不可能者在矣。
然人于此又或谓：人欲求去此间断与杂，不须有一立乎事物之表之志与自信，而只须有一随顺事物而加以一回头之自觉，即可去此间断与杂。如当吾人知工夫之断时，既知其断，即已续；当吾人知此工夫之杂时，既知其杂，即已求纯。如朱子之谓知心之已放，即收其放心，“知其放而欲求之，则不放矣”；“才觉间断，便是相续处”之言是也 [44] 依此说则一切工夫，唯在现在，而不须更念及未来之可断、可杂，亦可不须有一超乎事物之上之志之立与自信，预为杜绝其杂其断之计，以思出其位，而驰心于当下工夫之外，亦不必更论有心之本体 [45] 。此义自亦甚精辟，然亦有轻率之处。因人之知其心放者，未必知其心放者有多少；知其工夫之断与杂者，亦不必知其断处与杂处之全体。则知处不放，其余仍放；知处巳续，不知处仍断；知处不杂，其余仍杂。又人之知其心之放者，亦不必即能收；知其断者，亦不必皆能续；知其杂者，亦不必皆能使之成纯。则见：由知放以至全收，由知断以全至续，由知杂以至全纯，仍待一相续不断之工夫。此工夫不能再杂。此相续不断之工夫，盖非日月至焉之事，而为一生之事，更不能言由当下之一回头自觉之功而皆办。此回头之自觉，能彻上不必能彻下，能彻后不必能彻前。彻下彻前，以实成此相续之工夫，必待“于肯定此心之未来之可断可杂处，更建立一自信与志愿”，以相续之功，杜绝其未来之可断可杂之机。此立志与自信，既在今日，亦即一当下之事。此立志与自信，乃以此当下之心，涵摄彼未来，包括彼未来，使未来之可断可杂之机，即由当下之此心之立志与自信，加以化除，使不得更有断有杂，以碍全功。此固非思出其位，驰心于当下之工夫之外，而正所以见此当下之工夫之纯一充实，然后能满溢于一般所谓现在之外，以涵摄包括彼未来，而防弊于机先者也。
吾人如知吾人之立志而自信，求其工夫之相续不杂，而纯一不已之“思诚”、“诚之”之工夫，即为吾人当下之一工夫，而意在涵摄包括未来于其内者；则此“思诚”、“诚之”工夫，即为一自“保养灌溉其一切工夫，而加以顺成”之一绝对无外之工夫，亦为一切工夫之能继续运用，所依之根本工夫。吾人之所以能有此工夫，又原于吾人之心之有此性，有此理。则此心此理即应为一绝对无外之心之理，而吾人亦当自发明此心、此理，不能说此外有圣人之心之理，乃异于我者，遂不反求诸己，而往求诸“己以外”之圣人。吾人真能保养灌溉此一切工夫，至于相续不已，则吾人自己之心即圣人之心，盖圣人之心即用此诸工夫之心之理之充量实现所成故，而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。吾人亦不能说外有天地之心之理，异于我；以依儒者相传之共许之义，天地之德，亦只在其生物不测，而纯一不已故。则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信，以求其工夫之纯一不已之此心此理，同于圣人与天地；而此立志与自信，乃为一切圣贤工夫者之所不能废，则亦非朱子之所言之工夫所能废。而朱子既亦望学者之工夫，能相续不杂，以至于圣人之纯一不已，亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。此中之异，唯在圣人与天地，其心恒如其理，而能充量实现其理，吾人学者则虽立志，自信其能不断不杂，又或不免于断与杂；即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。此“不是”不是“全不是”，只不是“全是”。即吾人现有之此心与心之理，尚未全然冥合；则由勉强之功，以更发明此心此理，乃吾人学者之分内事。朱子与象山，亦同未敢自谓其当前之此心，便已与心之理，全然冥合，而同于圣人。然二贤之所志，又唯在求此全然冥合。则对此心与此理之关系，及其存在地位，当如何去讲，又为二贤思想之异同之关键所在矣。
此中如依象山之说，吾人之此心与此理之所以能全合，以得同于圣人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依于理，以自尽其为一合理之心。由此而象山之发明此心此理，即发明：本心之即理。所谓本心即理者，即谓吾人之心，所以有不合理者；唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。则障蔽剥落尽，而此心明 [46] ，发者无非是理，此即心之本来、或本心矣。故吾人之此心，原即本心，原为一与理全合之本心。其有不合理，唯由病与障蔽，尚未剥落而已。即吾人现有之心，所以有异于本心，乃在外有所加。而工夫遂唯在减此外加，而复此本心之明。此一义也。至于所谓心本求能自依其理，以自尽其为合理之心者，则是谓此心原能自依其理，以生生而日新，如一本之原能生生，而枝叶茂畅，枝叶既茂，而其本亦日荣；又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新 [47] ，理亦日充实于此心。此又一义也。依前义，则工夫皆不外日减，以复本上之高明，以鞭辟而入里，而未尝有所增 [48] ；依后义，则工夫乃顺本而日积日进，日著日盛，日广日大 [49] 。此二义，在象山之言中皆有之，合之则可喻如“取日虞渊，洗光咸池”。 [50] 清洗所以复其光，光辉原自能日新，即所以喻：此理之未尝溢于本心，而唯内在于此心之中。复则心与理俱复，新则心与理俱新。此二义初不相违，似相异而未尝不相成。如只言复不言新，则复皆复故，心无生理；纵本心完备，亦为顽物。如新皆凭空另起，则起无所本，虚脱成二，心即断裂，亦无生理。故必复而能新，新不异故，方见生理。其所以能复，正在其能新，亦为复而新，如日自生光而光自洗。其所以能新，正在其能复，亦为新而复，如光自洗而光自生。此中实只有依自复自新之一纯一无二之理，以成此本心之纯一而不已。故此二义，相异相成，以成一义，不能以象山之言，或此或彼，即视同矛盾也。今知象山所言之此二义之不二，本心自有此自复自新之理，而真能信得及；则知人心原能自作主宰，四端万善，原自能满心而发，充塞此心，亦充塞宇宙，更无欠少；而工夫亦初不外自拔网罗，自去限隔；于此本心，知“圣贤之形容咏叹，皆吾分内事”， [51] 更无所增益。限隔去而本心之全体见，满心发而本心之大用存，虚灵明觉与天理，合为一心之体，而对事物之知觉思虑，同为此心之用。用之所发，即体之所存；体之所在，亦用之所充。象山虽罕言体用，然其所以罕言，正以其视体用无二事之故。吾人固可姑用此二名，以释其旨，并藉此以见其与朱子言心之体用之异同也。
二 朱子工夫论中之歧义
至于朱子如何言此心与理之关系，与心之存在地位，则朱子在宇宙论与一般工夫论中，其泛说此心在天地间之地位，及泛说工夫者，与其扣紧心性论以言心与工夫者，三方面之言，实未能全相一致，而有不同之论。朱子在宇宙论上，乃以心为气之灵，气之精爽；此气依理而生生不息，以成气之流行；故气在流行中，则心亦在流行中。气之流行，或动或静，心亦不能无动静。气静，而已往之气，一去不回；气动，而新来之气，依理而新起。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然；而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。
至于在朱子之泛论工夫之言中，则人心之是否合道，全以人之工夫而定。欲仁仁至，则世间亦无阻此心之合道，以成道心者。有此道心常为一身之主，以至如圣人之纯一不已，亦人之工夫之所能决定。一念之间，以心合道，操则存而道心见；一念之间，工夫不至，舍则亡，而此心下沦于具不善之人欲之心。故在此工夫论中，人在有生之日，其心固无时而无，然道心则又可有时而无。唯道心虽无，其道或天理性理固在；人心再上提以合于道，则道心又见。人于此若能使其心，念念听命于道心，而化同于道心，则道心全，而吾人之心即同于圣人之心。然若吾人之心不上提以合于道，则道固自在，而道心却无。此时如谓此道心或本心亦自在，遂离此当前之人心以别求，则工夫将沦于把捉，翻成人欲。于此，欲使人心合道，只须使此心当下自向于道便是，不必谓另有道心或本心，在此心之上，而别求之也。然在象山，则当谓此当下之心，未合于道 ，此乃整个本心或道心全体之暂时自沉陷、自限隔。此心既一操便在，则不操亦不能谓为不存；而所谓舍亡者，乃隐而不见之称，如逃亡者之仍在。此中操之之工夫，只在自去限隔、而自求升起，即是复其本心。当其未复，隐而不见，亦原无可求。本心之复，即在去限隔，自求升起之工夫中复之；则亦不能离工夫，而凭空见得或把捉得此本心。故谓此本心自存，并不必有朱子所言之使人别求，而加以把捉之弊。至人之所以当在此本心隐而不见时，而仍当自信此本心之有者，则因如谓其无，则此心之再复，唯依于“道与天理”之根仍在，却无本心为其根。于是此再复者，便纯为新起。 [52] 此心之复，又不必能一念复而全复。今若无本心为根，则此复亦可不全复，而随时停止。吾人亦无理由以信其必能全复。反之，人若能信此心与天理或道，恒合为一本心或原有之道心为根；则其虽尚未全复，人亦可自信其有，而为能全复者。人一自信此本心之有而能全复，亦即此本心之自觉其有与能全复于此一自信之中。此一自信之本身，又即所以助成其全复者。此中有此一自信，则工夫皆根于本心，非凭空而起；而人之工夫之所成，即皆此本心之自复、自现、而自流行之所成。此自信之工夫，皆有根于本心，则此“自信”，亦助成此工夫，而工夫乃易于得力。工夫之所成者，皆此本心之自复、自现、自流行，外此不更有所增；则人亦不能谓于本心之自复之外，别有工夫。此正所以免人对其“工夫”，自加把捉，亦不致有如朱子之言持敬，使人不免把捉此敬如一物之病者。此盖即象山所以必教人自信其原有心与理一之本心之故，而不如朱子之言道心，纯视为由人之工夫，使此心上提以合于道之所成之说者也。
朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者；唯由物欲气禀之杂，然后体有不明，用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一“无存亡出入”之心为本源 [53] 。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心，乃依其心气而定。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡；于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡；其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存；但隐而不见，而其用亦隐而不见耳。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义，实不在其由宇宙论之观点，以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面，亦不在其泛说心之操存舍亡之处；而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心“不以其一时之自沉陷自限隔而不在”之旨者。此中之异点，盖唯在依象山义，此“去物欲气禀之杂”之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。在朱子，此涵养主敬之工夫，只在使内心之湛然之清明之体见，而知觉不昧，以使万理得粲然于中为止，故纯为一未发时静中之工夫。至于心之向外格物穷理而知物理，则所以明内具之性理，以为省察诚意正心之准则，而为心之已发而动，有思虑后，以使动合于理之工夫。此二工夫，一属静，一属动；一属未发，一属已发；一属向内，一属向外；一为明体而立体，一为达用而用行；一为心之主乎性，一为心之主乎情……二者各不相同，而相辅为用。而朱子所以开工夫为此相对之二者，则又正由其在宇宙论中之先分“动静等为二”之观念，透入其心性论中而来。此乃其不同于象山之无此动静、已发未发、体用、内外等之分别者。象山之言满心而发，乃满乎心之内，亦发而充实乎万物。此即无异一即体即用、即内即外、即动即静、即未发以成已发之言。象山之有此言，又由其初未尝如朱子之依宇宙论观点，以言由气之有动静、言心之有动静，亦未尝如朱子泛论工夫时，重此心之出入存亡二面之故也。
然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。吾人如顺朱子之心性论，以言其涵养主敬之工夫，亦可见其亦并非真视此工夫，为人之所外加，而亦可只视之为此心之本体之自明而自呈现，以成此涵养主敬之工夫；此中，即亦应有一心之本体与其工夫合一之义，而心之不昧其知觉，即为心之立体之事，亦心之用行之事。又象山所谓发明本心之教中，亦原具有一涵养工夫在，而自有其胜义可言。至于此心之发为思虑，亦即此心之知觉之用，贯彻于其知物理之事中之所成，则格物穷理以致知，以及省察之工夫，亦可同时为象山所言之“立志自信，发明本心，自作主宰”之工夫之所贯彻，而不必开为相对之二者。由此而象山之合动静内外之一工夫，即可统摄朱子所言之动静内外交修之各方面之工夫于其下，象山之所言之工夫，若为一大纲；朱子所言之工夫，则为其细节；乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。
此下即当先就朱子之心性论之立场，以说朱子与象山之言本心，皆有本体论上自存义；而朱子之主敬之涵养工夫，不外本心之自明自现之义；次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义；再当说象山之发明本心自作主宰之工夫，可贯彻统摄朱子所谓致知、格物、省察等工夫三者之义于下文。
三 辨朱子心性论中之本心体用义
所谓在心性论之立场，朱子与象山之言本心，皆有本体论上之自存义，朱子之涵养主敬工夫，不外此本心之自明自现者，因朱子在心性论中，明常用本心、心体之一名；其力辩此心之体之为未发而静，亦意在言心之已发之用，不足以尽此心之体；彼之自悔其早年之只知已发为心，而疑伊川心为已发、五峰言察识之说、及一切观心识心为一光烁烁之所对、以及象山之只由此心以“流出万法”之说；皆是不欲只就心之所发以观心，而欲回头体认此心之寂然之体。此其思想，正是趋向在：建立此心之本体论上之自存自在义。朱子虽言人心有气禀物欲之杂，然亦屡言心体之原有明德，原为一光明之体，非一切气禀物欲之所能全蔽。而其涵养主敬之工夫之所以当为本，亦正在此工夫乃直接与心之本体之光明之扩充、昏昧之减少，为相应者。此乃前所已言。此主敬之一名，依一般之义，乃以敬为对人对神之恭敬虔敬，或执事之尊敬，此乃对人对事而说之敬。伊川言敬，则明白与恭相别。故曰：“发于外者谓之恭，有诸己者谓之敬。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一”。主一无适，而此心此身，自整齐严肃，即自然表现于对人对事中。此亦重在以敬收摄此心于当下，不使放舍之一面。而明道谓“某写字甚敬，非是要字好，只此是学。”亦不使此心溢出于当下之事以外，而别求其结果，以成就此心之不放舍之谓也。敬在伊川，可成就此心之虚静，以静坐致虚静，亦敬之一端 [54] 。由是而此敬之本质，即非一般所谓与人事等相对之敬，而纯为一心之“持己”、“闲邪” [55] 、“涵养吾一”，以使“己与理为一，一则无己”（遗书二十二上）而自去其心疾之绝对之敬。后尹和靖以持守收敛 欠为敬，上蔡以敬是常惺惺法，亦纯就其为心上之工夫说。至于朱子言敬之工夫，则一方本伊川之言，而谓主一无适之谓敬，并本伊川使身心整齐严肃之旨，而重在动容貌、整思虑、尊瞻视、正衣冠等日用寻常之事之小学工夫，以收摄涵养此心，使此心存而自能惺惺。 [56] 此亦原午伊川、上蔡之旨。然在另一方面，则在朱子之言敬，尚不只是一所用之“法”或“工夫”，在心之发上用者；而是以敬涵养心之未发之体。朱子言“敬为心之贞”，（与张钦夫）又言“未发，浑然是敬之体”， [57] “敬字只是自心自省当体”。（大全五十三） 以此言敬之工夫，即此工夫只是心之自体之贞定于自己，或“见此未发时之浑然的敬之体”之别名；而敬之一工夫，只在使此心体常存，而除此心体常存之外，亦可说别无敬之工夫。故谓“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此”，敬只是“涵养操持不走作”，“只是提撕此心，教它光明”，“这心便在身上”，“扶策得此心起”，“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一”，“此心光明，有个存主处”，“今于日用间，空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理”，“人之本心不明，须是唤醒方知。学者工夫，只是在唤醒上。人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩”，（均见语类十二）“常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬”，（语类十三）“敬只是自家一个心常惺惺”（语类百十五训道夫)“敬只是提起此心，莫教放散”，（同上骧录）“未发之际便是中，便是敬以直内，便是心之本体”。（语类八七）朱子又尝称焦先生之学，先立乎其大者曰：“他之学亦自有要卓然竖起自心，便是立，所谓敬以直内。”（语类五九）是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。至于或疑朱子之后来之不说敬为心之贞， [58] 而语类十二中又载人杰录“敬只是敬，更寻甚敬之体”者，则其故亦可得而言。按朱子答南轩书中言敬为心之贞，乃自仁为心之道，心之周流贯彻无一息之不仁说来。言敬为心之贞，似有心之流行到敬，便为元亨利贞之序之最后一步之意。此则仍偏在心之用与流行上言。此与其已发未发说心体流行之言同旨。朱子之思想后来之一发展，乃在此心体上更不说流行， [59] 唯于其初以“中”为状心之性之体段，则一直维持。言不须别寻敬之体者，乃由门人问“只是收紧此心，未见敬之体”而来。依朱子意，收紧此心，应即是敬，此敬即已是此心体之炯然醒觉在此。故谓不可更于此心体外别寻敬之体，非不即心体之自存以言敬之谓也。
吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。敬是心之常惺惺法，亦只是此心之常惺惺。此朱子之所言：乃趋向在即心体之自存自用为工夫。朱子所谓心之本义，固只是一虚灵明觉，然其内容，则具备万理。故谓：“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得湛然虚明，万理便在里面；向前看得便似纸一张，今看得满纸都是字。”（语类百十三）朱子大学注明德章又谓：“其体虚灵而不昧，其用鉴照而无遗。”语类十四释为“心中许多道理，光明鉴照，毫发不差”，“这个道理，在心里光明照彻，无一毫不明”，“此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。”（语类十二）依大学本文，此明德即天之明命所在，而人之工夫不外明此明德，顾諟天之明命，亦即不外自见此心原具之明德之谓。故朱子又言：“人之一心，本自光明，常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领。”（语类十五）又言：“人之明德，未尝不明，虽其昏蔽之极，而其善之端之发，终不可绝，但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明”，“明德须自家见得这物事，光明灿烂，常在目前始得。”（语类十四）又言：“此心本如此广大，但为物欲隔塞。若能常自省察警觉，则高明广大自若，非有所损益之也。性者理之全体，而人之所以生者也；心则人之所以主乎身，而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然无限量；惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不能尽。人能即事即物穷理，至于一日贯彻会通而无所遗，则有以全其本心廓然之体，而于性之所以为性，天之所以为天，皆不外乎此，而一以贯之矣。”（大全四十五答廖子晦）由此上所引，明见朱子以提撕、省察、警觉、及致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子之学之所归宗，正大有进于其早年承伊川传来之“性为未发、心为已发”之说，只有“性为未发之心体”而“无独立义之心体”者。对其前之思想言，则朱子亦实正是趋向于：依本心之心体之建立，而以一切工夫，不外所以自明此心体之说者。朱子言“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”（语类卷十二）“今求此心，正为要立个基址，得此心光明存主之处。心、生道也，但当于安静深固中涵养出来。”（语类十二）此与象山之立根处，亦正无不同也。
此中如要说象山之异于朱子者，则在：朱子之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫；然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二， [60] 则所谓心具生道，同于心具此生之理、动之理， [61] 故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫厘之别。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则“吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。”但下一句又谓“无一分不着力处。”（语类卷十二）于他处朱子又谓要见“未用之体”， [62] “须着此一分力，去提省照管”。（语类卷十二伯羽录）而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一后起之工夫，以复其本有之明德者。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。然在朱子，则终未于此作决定说。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之“明”，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此“明”，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。
吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之“明”，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心 [63] 。此心之呈现为工夫，即呈现为一依理而自建立、自生起其自己，以呈现为工夫。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫所以能相续不已之根本的工夫。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。
顺此先自信本心之原有此自呈现之用，而自起一切工夫之义，以言朱子所谓主敬，以变化气禀物欲或去气质之昏蔽等修为工夫，则其对心体而言，即只有消极之意义，而另无积极之意义。一切修为之工夫，即此本心之自明自立。本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有后者。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。而当说此学者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自现。此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。而克就本心之明上言其自现，初亦不见有与之为相对者之真实存在，而此“似存在而为其相对者之气质之昏蔽等”之化除，乃其自现之自然结果。人能自觉此一义，以观任何工夫，而用任何工夫，则此工夫，全幅为一纯正面的承本心之体而发用以自明自立之绝对工夫，乃可更不见有堪与之为相对者之气质之昏蔽之真实存在。而此“气质之昏蔽之化除”之事，既为“此心之自明自立”之结果，便只有消极的意义，而别无积极的意义，于本心上另无所增益。如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。自“新”之别于旧言，即亦可说有日充日明之一自增益、自扩充。于是此所谓“气质之昏蔽之化除”，亦可说只是其“本心之明之自日新、自增益、自扩充，而其外之阴影自遁”之别名。今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见；而于一切“去气质之昏蔽之事”，亦可更不见其有，而唯有此本心之体之自立自明或本心之发明其自己，以自充塞宇宙，更无其他矣。至于人若问吾人既有此本心之明，何以又现有种种气质之昏蔽在此，则此亦非本心未尝表现之谓，如烟雾虽在，而日光亦未尝不照于烟雾之上是也。朱子谓人虽昏蔽之极，仍有本心之明，亦即此本心之明未尝不表现之谓也。至于问其何以不表现到将彼气质之昏蔽全然化除之程度？则此问题实不能客观外在地问。因此所谓不表现到全化除气质之昏蔽之程度，即吾人尚未有“充量之工夫”以为其“表现”之谓。然吾人并不能因此而疑其能充量之表现，更不能疑其自身之存在 [64] 。吾人之所以不能于此有疑，因此本心乃吾人之本心，吾人原不能离吾人之所以见之之工夫，而讨论其自身之存在。在吾人见之之工夫中，则固只见其存在，而能表现以相续表现，以求自充其量而表现矣。又此本心，不特不能离吾人之工夫，以讨论其自身之存在，亦不能于吾人在用主敬省察致知穷理等实修工夫之半途，而停下此诸工夫，逆此本心之明不断日新，表现为此诸工夫，而即体以成用之方向，而回头去求把捉此本心之体。此回头把捉之所以不可，是因此回头把捉，正由实修工夫停滞而生。而此把捉之动机，亦恒为出自私欲，而为不当有者，如上章所论。由此把捉本心之体，而见此心如光烁烁地，在朱子固以为非，而象山谓“见有神明在上、在左右，此见不息，善何由明？”亦以之为不当有者也。大率此所谓见此心光烁烁地，或神明在上在左右，或初亦不必尽出于私欲，而为人原可有之经验。如禅宗所谓光景，西方宗教所谓见神明或上帝之神秘经验，皆同此一类。此经验之所以有，可初出自人之欲求其本心全体之充量表现，而其实修之工夫，又以特殊之阻碍而力有所不足时；此一欲求，即化为一对此本心全体之充量表现之一祈望。此中实修之工夫既以特殊之阻碍，而力有所不足，又不能使此本心得自然相续表现，则此本心之光明，即凝聚而冒起，以现于其祈望中，而成一超越外在，为自心所对之光景神明，如高悬在上，宛若一非吾人之生命所有之一客观之存在。人于此乃又或自顾其自身之生命，全是一黑暗充满，或原始罪恶者。此皆人之经验中可有之事。然要之，此皆实修之工夫，有所不能继时，此本心之冒起，而凸现后，所幻现之相，固非此本心表现于实修之工夫时当有之相，亦非朱子象山所谓识本心、发明本心之言之所指。若人更凭此经验，以谓人原无此本心之光明之体，能自起用以为工夫，则更大谬矣。
四 辨发明本心中之涵养，与其贯彻于心之动静义
所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。此中二贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。此即如上节所谓日之自照自明于烟雾之上，便自然能使烟消雾散，亦终容不得烟雾，如本心既自明自立，即容不得种种气禀物欲之杂。象山所谓“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏”，（全集三十四）“太阳当天，太阴、五纬犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉来”（全集三十五）是也。人之气质之昏蔽之起者，亦更不足障此本心之自明。此即纯正面的绝对的本心之自明自立工夫之简易真切处。此一人之本心之自明自立之工夫，原非以一个心观一个心，亦非自一心之所发，别求或反求一心之本体之谓。此只是人之立志自求其工夫之纯一不已，相续不断。即人之立志求其本心之明之相续呈现而不断，以使本心日充日明。亦即无异于人之本心之显为此志而自立于人之中，以为一日充日明之本心。在此本心之日充日明中，于此姑分为前后际说，即以其当前方呈现之明，养其已呈现之明；而此当前方呈现之明，亦为后起相续之呈现之明之所明与所养。由是而此正面的自明自立之工夫，亦可说为前前后后同类之工夫所开所继。此当前之工夫涵养本心，亦为此本心之“无穷尽的相续呈现，而相为开继之工夫”之所涵养。则此一当前之工夫，即为在本心呈现所成之无穷尽的工夫中运用，如涵泳于无穷工夫中之当前工夫，而为一宽裕有余、从容自得之工夫矣。据二程遗书，程子尝屡及杜元凯“优而柔之，使自求之，厌而饮之，使自趋之，若江海之浸，膏泽之润，然后涣然冰释，怡然理顺”之语。朱子训门人，言读书法时，用及涵泳之语 [65] 。象山亦更时道及杜语，特标出涵泳二字，以意指此心之自涵泳于其义理之中。象山亦随处用此二字。陈广敷重编陈经正云：我见天地万物皆我之性，不知我身之所以为我矣。伊川先生曰：它人食饱，公无馁乎？正是说破此病。知言亦云，释氏知虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身，亦是说此病也。”朱子语类卷二十谟录一段，详说不先自爱之理上识仁，“便将天地万物同体为仁，却转无交涉”之义。又卷四十一谓吕与叔“以己既不立，物我并观，则虽天下之大莫不皆在吾仁之中”，乃“因佛家说一般大话，他便做这般底话去敌他”云云。
[11] 此语中有三个中字，有三义：一是自性理之未发在心中说。朱子答林泽之（大全卷四十三）所谓只喜怒哀乐不发，便是中是也。此“在中”之“中”，是自存在地位说。二是自此在中之性理全体之“无过不及亦无所偏倚”而称为“中”，此中是伊川与吕与叔书所谓“用以状性之体段”者。朱子承之，谓“中不可直谓之性”而非吕之“以中为性”之说。此“中”只是一价值义之状辞，而用于性理之全体自身者。此即朱子答林泽之书所谓：“未发之中，以全体而言也。”三是中节之中，即表现为合理之“发”之中。此合理之发，即朱子此书所谓“时中之中，以当然而言也。”此时中即和。有此和则在中之性理，亦表现于其中。故伊川谓“和”则“中”在此中，此和即中节。此中节之中，乃对“发”之合理之状辞。至于伊川所谓中在和“中”之中字，则又是自第一义之“在中”之意言，此三义须分别清楚。而随文领取。
[12] 朱子语类九十五“南轩言喜怒哀乐之中，众人之常性；寂然不动者，圣人之道心”。此正承五峰之说。朱子下文谓“某看来，寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，是则朱子与胡氏之说之不同也。
[13] 宋元学案五峰学案答曾吉甫谓“未发只可言性，巳发乃可言心，故伊川云中者所以状性之体段，而不可以状心之体段。心之体段难言，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若扬伊二先生以未发为寂然不动，是圣人亦感物而动，与众人何异？至伊先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心耶？故某尝以为喜怒哀乐未发，同此大本，虽庸与圣无异，而无思无为，寂然不动，乃指易而言，易则发矣。故无思无为寂然不动，圣人之所独”。此见五峰之以寂然不动言圣人之心之发。圣人之所以为圣人不在性，而在此心之发，则学者学圣工夫，亦自当在发处用矣。
[14] 朱子答吕士胆书（大全卷四十六）：“举程子涵养于未发之前则可，求中于未发之前不可，李先生当日功用，未知于此两句为如何，后学未敢轻议，但当只以程先生之语为正”。则朱子固明于延平之说，疑其非是。语类卷百三：“李先生当时说学，已有许多意思，只为说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。”又语类九十六尝谓：“验乎未发之前，不得其道，则流于空。”今按王懋竑朱子年谱考异卷一三十岁及卷三五十九岁，记朱子与延平之同异甚详。
[15] 此朱子与延平书不见朱子大全，今所引者，见胡广所编性理全书。
[16] 朱子大全卷三十二，编此书于上段所引“通天下”一书之后。王懋竑从之，而以通天下一书代表朱子后来之见。然细察朱子文集之通天下一书中所谓前书，正指上页所引“所谓凡感之而通……”一书，而内容亦与之相近。至于此书首用“累书所陈”之句，又以主宰知觉处为安宅，即不复只重心之发用，而亦更近其最后所归之以“思虑未萌、知觉不昧”言心之未发之体之旨。固宜为后出也。
[17] 大全三十答张钦夫“问者谓当中之时，耳目无所见闻，答语殊不痛快。”语类九十六“谓耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。”皆朱子不以伊川言在中者为所不见之说为然之证也。语类九十四谓伊川解艮其背为“止于所不见，”此所谓不见，盖即指在中之性理而言，而朱子谓“如此说费力”，而谓“止只是所当止”，亦即见朱子乃以“止于不见而在中之性理之说”，为不然也。
[18] 封伊川所谓耳无闻、目无见之静中有物始得，朱子初亦尝以此静中之物为太极或理（语类九十六洽录），或见闻之理（九十六去伪录）；继又谓其即指知觉，如镜中之光明（九十六文蔚录）。此盖随朱子之所悟，而前后之解释不同。依伊川本旨，则常谓直指性理为是。伊川答语中固有见闻之理之一名也。若谓之为指心体之流行，则是朱子以其后来之见，释伊川之意也。
[19] 朱子固尝辩吕与叔以中之一名指性，及以赤子之心为未发之非，（语类九十七）然于吕氏之“未发前之心体昭昭自在”之旨，则实加以承认，故谓“吕说大概亦是”。又二程遗书程氏经说卷八，有中庸解一篇：据朱子语类卷六十二及九十七，谓闻之龟山，此文实是吕与叔所著，而此文则为朱子所称。今按此文即以未发为本心，本心无过不及为言。此文所谓本心，亦即其与伊川问答，所谓“昭昭自在”之心也。语类九十七又谓陆子静力主此文为真明道之书，朱子谓“某所闻甚的，自有源流，非预说也。”看来朱子确有据而说。然象山所以争此文是明道著者，亦正因此文言本心正与象山之旨合之故。朱陆同契于吕与叔之言心体，而朱陆之通邮，亦在此与叔之学，此世之所忽也，观本文下篇自明。
[20] 语类六二：“杨吕诸公求之于喜怒哀乐之未发，伊川又说于已发处观，如此则全无未发时放下底。今且四平着地，放下要得平帖，湛然无一毫思虑；及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还是未发之一般。方是两下工夫，若只于已发处观，则发了又去寻已发，展转了一层，却是反鉴。”
[21] 大全八十“理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见；学虽在外，然比所以讲乎理之实；及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。”（稽古阁记）此即藉外穷物理之学，以内明性理之旨也。
[22] 朱子疑胡五峰之言，主要见大全七十三知言疑义、又大全卷三十五答刘子澄、卷四十二答胡广仲、卷四十六答胡伯逢及语类卷百零一评胡五峰处。
[23] 朱子大全五十九答赵致道有图说明胡氏善恶二几之失。
[24] 语类卷百零一评论胡五峰之学处，方子录。
[25] 大全四十六答胡伯逢即重在以此言察识之非学者所能先事，故于此书中引明道之“人之制怒须先能忘其怒，方能观理之是非”为说，人必于观理之是非，先有一段功夫，地位已高，才能有“此深一义觉知”，“不应无故而自觉”云云。
[26] 语类十二。
[27] 又朱子大全四十二答吴晦叔，“敬为小学，今者未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主而言格物，以致其知也。”
[28] 二程遗书卷十五“敬以直内，有主于内则虚……此道最是简，最是易，又省工夫”。卷六“涵养到着落处，养心便到清明高远”。卷十五“一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则自是无非僻之奸。此意但涵养久，财天理自然明。”“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬，人居敬则自然行简”（遗书十五）。
[29] 朱子晚年较不坚持第一第二义之先后，见本文下篇第二节。
[30] 此三者中第二者直接对外，间接对内，一与三皆直接对内，而有一动一静，一有事一无事之不同。论程子养观说：“静中之知觉，复之所以见天地之心也；随事观省，是乃所谓动上求静，艮之所以止其所也。”（全书六十七）又与胡季随书言“涵养者，本谓无事之时，常有存主也。省察于将发之际，谓谨于念虑之始萌也；省察于已发之后，谓审之于言动之后也。”（全书五十三）此则又开省察为二：一在将发，一者已发，然要皆发上之事也。
[31] 大全四十二答石子重“今人著察识字，便有寻求捕捉之意，与圣贤所谓操存主宰之味不同，此毫厘间，须看得破。不尔，则流于释氏之说矣。胡氏之书，未免此弊也。”“若欲以所发之心，别求心之本体，则无此理矣，此胡氏观过知仁之说，所以为不可行也。”（大全四十六答黄商伯）
[32] 朱子年谱论学切要语卷二。又语类百十三，义刚录。
[33] 朱子语类五十二德明录“告子外义，外之而不求……只就心上理会……：子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子之外义。”
[34] 象山以义利辨儒佛，朱子语类十七德明录，及语类百二十四 录中，皆言及之。唯朱子以象山所言，尚是第二义；其第一义，乃在：佛说万理皆空，儒则万理皆实耳。
[35] 语类十九论语不说心，只说实事，孟子说心，后来遂有求心之病。
[36] 语类一一八谓体认自家心是甚。才识得，不操而自存。又语类一二一对心体只是要认识他，则朱子用识字亦有默识之一义也。
[37] 以此例明道所谓学者先有知识，亦即此意。上蔡、龟山以及五峰之察识之识，皆缘此而来。朱子大全四十二答胡广仲谓“明道所谓先有知识，只为知邪正、识趋向耳，未便为知之至也。”实则此明道所谓知识，固非朱子心中之知之至，然亦非抽象的知正邪趋向，而正是即具体事而识其理之谓也。
[38] 语类十八德明录：“齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也。便就此扩充，直到无一物不被，方是致与格”即朱子固有此意也。
[39] 大全卷五十三答胡季随。按持敬易犯矜持之病，二程早已言之。如二程遗书三，记明道言不可矜持太过，伊川又言忘敬而后无不敬是也。
[40] 朱子语类卷十七亻间录
[41] 大全卷四十六答胡伯逢。前已举其义于上章第八节注。
[42] 象山全集卷一与会宅之：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。……万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。……古人自得之，故有其实，言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。吾与晦翁书所谓古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著。……以其事实觉事实。”
[43] 如语类十五不可做，决定是不做，心下自肯自信得及；语类十八志不立，又如何去学，又如何去致知格物中做得事；语类卷八及卷百十三至百二十一训门人语中，言立志者尤多，不必一一引也。
[44] 大全四十八答吕子约，“读胡子知言答或人，以放心求放心之问，怪其 缕，散漫不切，当代之下转语，……知其放而欲求之，则不放矣”。又语类卷五十九“心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为?自此更求，自然愈失。但要知常惺惺尔，则自然光明不待把捉，此外在释孟子操则存，舍则亡”及求放心章，论及此意者甚多。
[45] 语类卷五十九端蒙录谓操则存，舍则亡，泛言人心如此，……亦不必要于此论心之本体也。又 录及去伪录言茫淳夫之女，谓心无有出入。伊川谓此女虽不识孟子，却识得心。然朱子于此二段文，明主人心自是有出入，而不以伊川意为然。亦即不欲于此论及心之本体，更不言有心之本体，足以为工夫之所据也。
[46] 人心有病，须是剥落得一番，即一番清明。（全集三十九）千古圣贤，自去人病，如何增损得道？
[47] 象山全集卷一与邵叔谊：“由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏；由原泉混混，而放乎四海，岂二物哉。”此外卷十二与赵然道书亦同此旨。象山言日新语：如全集卷五与高应朝书：“根本苟立，保养不替，自然日新。”言日充日明语：见卷五与舒元宾书。又如卷六与傅子渊书：“大端既明，趋向既定，则德当日新，业当日富”；及象山与朱子和答诗“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。”亦同此旨。
[48] 后之学者，如江右、东林、蕺山，皆意在复本，以减为工夫。然减得不尽之时，还望此心之高明，则此高明，又转为深隐。至如慈湖、龙溪，则意在顺本，而披开枝叶；而光辉之日新，乃只为一现成之灵明。此二派之分，皆由对象山之二义，各有所偏重之所致也。
[49] 象山全集卷二十一论语说。
[50] 全集三十四：“有士人上书云：手抉浮翳开东明。先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池”。则光辉之日新与浮翳之清洗，二义皆备矣。
[51] 全集卷五与舒元宾书。
[52] 朱子语类卷五十九孟子求放心章：“只存此心，便是不放，不是将已纵去了的，收将转来；旧的已过去了，这里自然生出来。”此无异谓心时时在新生中也。
[53] 大全卷四十答何叔京书：“存者道心也，亡者人心也。非是实有二心各为一物不相交涉也，但以存亡而异其名耳。其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还源，别求一个无存亡出入之心，来换却。只是此心，但不存便是亡，存亡之间，无空隙处。所以学者必汲汲于操存。”
[54] 在伊川，敬全转为一心上之工夫，由二程遗书十一论敬之一节，最可见之。朱子语类卷十二谓：以敬字只是敬亲，敬君，敬长，全不成说话。而举修己以敬，敬而无失，圣敬日跻之言，以谓敬可单独说。然在一般义，敬固皆有所对。单以持敬为敬，乃始于程朱。故陆象山谓持敬之言乃杜撰。今谓之程朱所特重之教亦可也。
[55] 敬是持己，恭是接人；又敬是闲邪之道，闲邪则诚自存矣。
[56] 语类十七朱子谓伊川以整齐严肃说敬，较上蔡以常惺惺说敬为切。谓“如整齐严肃，此心便存，便能惺惺；若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”然惺惺却是归宿处，故语类十七又谓先由和靖之说，方到上蔡地位。朱子又谓敬有把捉时，有自然时。（语类一一七）吕伯英问持敬之义。曰：且放下了持敬，更须向前进一步。问如何是进一步处?曰：心中若无一事，便是敬。（语类百二十）此皆是谓敬当进至无事时，以只有此心之惺惺也。
[57] 大全四十三答林择之，未发时浑然是敬之体，既发则随事省察，而敬之用行焉。
[58] 王懋竑朱子年谱考异卷一谓：朱子后来都无此语。
[59] 韩元震朱书同异考三谓：已发未发说以“中”由心体流行见，与湖南诸公论中和，即去此心体流行之语，则湖南书为后出。此书以无过不及属未发，与胡广仲书，则谓：“以无过不及，为说未发之中不著”，是见与广仲书之为最后出。与广仲书谓“中者，所以状性之德，而形道之体；和者所以语情之正，而显道之用”，即更不以心体流行为言矣。
[60] 大全五四答徐彦章“求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓也者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉。
[61] 仝上答徐彦章另一书曰：“未发之前，万理皆具，乃虚中之实，静中之动。”此静中之动，即只指此理之具而能动而已。陈安卿问：“未发之前，静中有动意否？答曰：不是静中有动，是有动之理”。亦谓静与未发中，只有理也。
[62] 语类一二二“子约书有见未用之体，此话却好。问：未用是喜怒哀乐未发时，那时自觉有一个体段则是。如意著要见他，则是已发。曰：只是识认他。”
[63] 一般之思想，以心为能知、理为所知，朱子亦不能免此。欲由此义以转入真正之心理合一义，当知所谓心之知理，即心自规定其自己，为一知理之心，亦即心之自依其能规定自己之理，以成一知理之心。又即心之依其规定自己之理，以自创出自生起此一“知理之心”。而此中所知之理，则属于下一层次，以为此能自创出，能自生起之“此心”所用以规定其自己者，有如西哲康德之说一切道德法则，皆人所自建立而用以自律者。故此谓所知之理，乃第二义之理。第一义之心之理，乃直至心之能自规定，自创出，自生起其自身处，所言之此能创能生之理。此能创能生之理，与心之创生之事俱呈、俱现，皆属于“能”，而非属于“所”。今即将此一能创能生之理，更使之为此心所自觉，而成为所知，则已落于第二义之理矣。
[64] 朱子语类卷五十三论心之操存舍亡曰：“若有一处不如此，便是此处不在了。问本心依旧在否？曰：如今未要理会在不在，论着理来自是在那里。只是一处不恁地，便是此心不在了。”则朱子亦当在理上承认此心表面亡时，亦自在。然其意似以此不关工夫事。故不须理会。然实则知其在，则可有一自信，此自信即可为工夫，是则朱子之所忽者也。
[65] 朱子语类百二十一并谓涵泳只是仔细读书之异名，此与象山言涵泳，实异义也。
[66] 朱子于此二工夫，固亦或相摄而说。如谓：“涵养中自有穷理，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离。”（语类卷九贺孙录）“居敬穷理二事……互相发明。能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（同上广录）然两项二事相摄，仍是两项二事也。
[67] 朱子语类卷九十六论“喜怒哀乐未发前，静中有物……乃是镜中之光明……只是知觉”。又言：“伊川以知觉便是动，说得大过”。张南轩尝以心有知觉，即是已发，朱子谓不须如此说。如动与发指思虑，此知觉固非动发，然此知，总是能照而有用者也。语类百十三“须先就自心上立得定，则自然光明四达，照用有余”，则体上之光明，固原具此照用也。
[68] 象山全集卷四与潘文叔书：若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正即静亦正、动亦正；心不正，则虽静亦不正矣。若动静异心，是二心也。又卷五与高应朝，亦谓动静岂有二心。卷三与张辅之“若非尊所闻、行所知，只成得个板担，自沉溺于曲学阿行，岂有定于静，而不定于动耶。”