我很感觉困难，因为才讲到正文，讲的便是老子。老子的学说，是最高深玄远的，而且骤然看去很像无用，恐怕把诸君的兴味打断了，所以我先奉劝诸君几句话。头一件，诸君虽然听得难懂，还须越发留心听下去，因为你的脑有一种神秘力量会贮藏识想，久后慢慢发芽。你现在虽不懂，将来要懂起来。我的讲议总可以给你一个大帮助，像吃橄榄，慢慢的会回甘哩。第二件，诸君别要说这种学问无用，因为我们要做事业要做学问，最要紧是把自己神智弄得清明，正和做生意的人要有本钱一般。像老子、庄子，乃至后来的佛学，都是教我们本钱的方法。我第一次讲学问分类的时候，说那第二类精神生活向上的学问，一部分就是指这些。这些操练心境的学问，恰恰和你们学体育来操练身体一般，万不可以说他无用。
如今讲到本题了，研究老子学说就是研究这部“五千言的《老子》”。这部书有人叫它做《道德经》，虽然是后起的名称，但他全部讲的不外一个“道”字，那是无可疑了。这书虽然仅有五千字，但含的义理真多。我替诸君理出个眉目，分三大部门来研究：第一部门是说道的本体，第二部门是说道的名相，第三部门是说道的作用。
第一 本体论
什么叫做本体论？人类思想到稍为进步的时代，总想求索宇宙万物从何而来，以何为体，这是东西古今学术界久悬未决的问题。据我想来，怕是到底不能解决。但虽然不能解决，学者还是喜欢研究他。研究的结果，虽或对于解决本问题枉用工夫，然而引起别方面问题的研究，于学术进步，就极有关系了。今为引起诸君兴味起见，要把全世界学术界对于这问题的大势，用最简略的语句稍为说明。
这个问题最初的争辩，就是“有神论”和“无神论”。有神论一派，说宇宙万有都是神创造的，然则宇宙无体，神就是他的体。我们不必研究宇宙，只要研究“神”就够了。但“神”这样东西，却是只许信仰，不许研究，所以主张有神论的，归根便到学问范围以外，总要无神论发生，学问才会成立，所谓“本体论”才会成个问题。第二步的争辩，就是“一元论”“二元论”“多元论”或是“唯物论”“唯心论”“心物并行论”，其错综关系略如下：
既已将神造论打破，则万有的本体，自然求诸万有的自身。最初发达的，是从客观上求，于是有一元的唯物论或多元的唯物论。一元的唯物论，当很幼稚的时代，是在万物中拈出一物认他为万物之本，如希腊的德黎士Thales，说水为万物之本，波斯教说火为万物之本；印度有地宗、水宗、火宗、风宗、空宗、方宗、时宗等。多元的唯物论，如中国阴阳家言“五行化生万物”、印度顺世外道言“四大地火水风生一切有情”等。还有心物混杂的多元论，如印度胜论宗说万有由九种事物和合而生，一地二水三火四风五空六时七方八我九意。但多元论总是不能成立，因为凡研究本体的人，原是要求个“一以贯之”的道理，这种又麻烦又有罅漏的学说，自然不能满意，所以主张唯物论的人，结果趋向到一元，印度诸外道所说的“极微”，近世欧美学者说原子的析合、电子的振动，算是极精密之一元的唯物论了。以上所说各派的人，都是向客观的物质求宇宙本体。但仔细研究下去，客观的物质是否能独立存在，却成了大问题。譬如这里一张桌子、一块黑板，拿常识看过去，都说是实有其物，但何以说他是有？是由我的眼看见，由我的心想到。然则桌子黑板，是否能离开了我们意识独立存在？假如我们一群人都像桌子一般没有意识，是否世界上还能说有这块黑板？我们一群人都像黑板一般没有意识，是否世界上还能说有这张桌子？再换一方面说，诸君今日听我说了桌子黑板之后，明天虽然把这桌子黑板撤去，诸君闭眼一想，桌子黑板，依然活活现出来。乃至隔了许多年，诸君离开学校到了外国，一想起今日的情事，桌子黑板，还牢牢在诸君心目中。这样说来，桌子黑板的存在，不是靠他的自身，是靠我们的意识。简单说，就是只有主观的存在，没有客观的存在。这一派的主张，就是唯心的一元论。
在欧洲哲学史上，唯物唯心两派的一元论，直闹了二千多年，始终并未解决。其中还常常有心物对立的二元论来调和折中，议论越发多了。再进一步，本体到底是“空”呀还是“有”呢，又成了大问题。主张唯物论的，骤看过去，好像是说“有”了，但由粗的物质推到原子，由原子推到电子、电子的振动，全靠那视而不见听而不闻的“力”，到底是“有”还是“空”，就很难说了。主张唯心论的，骤看过去，好像是说“空”了，但唯心论总靠“我”自己做出发点。“我”到底有没有呢？若是连“我”都没有，怎么能用思想呢？所以法国大哲笛卡儿有句很有名的话，说“我思故我在”，我既不“空”，那末，宇宙本体，自然也都不“空”了。所以这“空有”的问题，也打了几千年官司，没有决定。这是印度人和欧洲人研究本体论的大略形势。
佛说却和这些完全不同，佛说以为什么神咧、非神咧、物咧、心咧、空咧、有咧，都是名相上的话头，一落名相，便非本体。本体是要离开一切名相才能证得的。《大乘起信论》说得最好：
依一心法有二种门。一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法……以是二门不相离故。
心真如门是说本体，心生灭门是说名相。真如的本体怎么样呢？他说：
是故一切法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故，亦无可立，以一切法皆同如故，当知一切法不可说不可念，故名为真如。
我们且看老子的本体论怎么说法。他说：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强名之曰大。
又说：
天法道，道法自然。
又说：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。
又说：
玄之又玄，众妙之门。
又说：
道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
又说：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一……绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
又说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
又说：
微妙玄通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容。
我们要把这几段话细细的研究出个头绪来。他说的“先天地生”，说的“是谓天地根”，说的“象帝之先”，这分明说道的本体，是要超出“天”的观念来。他把古代的“神造说”极力破除，后来子思说“天命之谓性，率性之谓道”，董仲舒说“道之大原出于天”，这都是说颠倒了。老子说的是“天法道”，不说“道法天”，是他见解最高处。
他说“有物混成”，岂不明明说道体是“有”吗？他怕人误会了，所以又说“视之不见……听之不闻……搏之不得……绳绳兮不可名，复归于无物”。然则道体岂不是“无”吗？他又怕人误会了，赶紧说“是谓无状之状，无物之象”。又说“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。然则道体到底是有还是无呢？老子的意思以为有咧无咧，都是名相的边话，不应该拿来说本体。正如《起信论》说的：“真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。”然则为什么又说有说无呢？所谓“因言遣言”，既已知我们说这“道”，不能不假定说是有物，你径认他是“有”却不对了，不得已说是“非有”，你径认他是“非有”，又不对了，不得已说是“非非有”。其实有无两个字都说不上，才开口便错。这是老子反复叮咛的意思。
究竟道的本体是怎么样呢？他是“寂兮寥兮”“视之不见听之不闻搏之不得”的东西，像《起信论》说的“如实空”。他是“其中有精，其精甚真，其中有信”的东西，像《起信论》说的“如实不空”。他是“独立而不改周行而不殆”的东西，像《起信论》说的“毕竟平等无有变异不可破坏”。他是“可以为天下母”“似万物之宗”“是谓天地根”的东西，像《起信论》说的“总摄一切法”。《庄子·天下篇》批评老子学说，说他“以虚空不毁万物为实”，这句话最好。若是毁万物的虚空，便成了顽空了。如何能为万物宗为天地根呢？老子所说，很合着佛教所谓“真空妙有”的道理。
他的名和相，本来是不应该说的，但既已开口说了，只好勉强找些形容词来。所以说，“微妙玄通深不可识，夫惟不可识，故强为之容”。试看他怎么强为之容，他说了许多“寂兮寥兮”“窈兮冥兮”“惚兮恍兮恍兮惚兮”，又说“渊兮似……”“湛兮似……”，又说“豫焉若……犹然若……俨兮若……涣兮若……敦兮其若……旷兮其若……混兮其若……”，不直说“万物之宗”，但说“似万物之宗”。不直说“帝之先”，但说“象帝之先”。不直说“不盈”，但说“或不盈”。不直说“存”，但说“绵绵若存”。因为说一种相，怕人跟着所说误会了，所以加上种种不定的形容词，叫你别要认真。
“名”也是这样，他说“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大”，又说“是谓玄牝”，又说“玄之又玄”，又说“无状之状，无象之象，是谓惚恍”。因为立一个名，怕人跟着所立误会了，所以左说一个，右说一个，好像是迷离惝恍，其实是表示不应该立名的意思。
然则我们怎么样才能领会这本体呢，佛经上常说“不可思议”，寻常当作“不能够思议”解，是错了。他说的是“不许思议”，因为一涉思议便非本体，所以《起信论》说“离念境界唯证相应”。老子说的，也很有这个意思。他说“知者不言，言者不知”，又说“其出弥远，其知弥少”，又说“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。因为要知道道的本体，是要参证得来的，不是靠寻常学问智识得来的，所以他又说“绝学无忧”，他又说“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道也”。道的本体，既然是要离却寻常学问智识的范围去求，据一般人想来，离却学问智识，还求个什么呢？求起来有什么用处呢？怪不得要大笑了。
第二 名相论
本体既是个不许思议的东西，所以为一般人说法，只得从名相上入手。名相剖析得精确，也可以从此悟入真理。佛教所以有法相宗，就是这个缘故。我们且看老子的名相论，是怎么样。他的书第一章，就是说明本体和名相的关系。他说道：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（断句有与旧不同处应注意）
这一章本是全书的总纲，把体、相、用三件都提挈起来。头四句是讲的本体，他说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。名本来不应该立的，立一个名，也不是真常的名了。”但是既已不得已而立些“名”，那“名”应该怎样分析呢？他第五六两句说道：“姑且拿个无字来名那天地之始，拿个有字来名那万物之母罢。”上句说的就是《起信论》的“心真如门”，下句说的就是那“心生灭门”，然则研究这些名相有什么用处呢？他第七第八两句说：“我们常要做‘无’的工夫，用来观察本来的妙处；又常要做‘有’的工夫，用来观察事物的边际。”他讲了这三段话，又怕人将有无分为两事，便错了，所以申明几句，说：“这两件本来是同的，不过表现出来名相不同，不同的名叫做有无，同的名叫做什么呢？可以叫做‘玄’。”这几句又归结到本体了。
［附言］老子书中许多“无”字，最好作“空”字解。“空”者像一面镜，镜内空无一物，而能照出一切物来。老子说的“无”，正是这个意。
然则名相从那里来呢？老子以为从人类“分别心”来。他说道：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
他的意思是说：“怎么能知道有‘美’呢？因为拿个‘恶’和他比较出来，所以有‘美’的观念，同时便有‘恶’的观念。怎么能知道有‘善’呢？因为拿个‘不善’和他比较出来，所以有‘善’的观念，同时便有‘不善’的观念。所谓‘有无’‘难易’‘长短’‘高下’‘前后’等等名词，都是如此。”他以为宇宙本体原是绝对的，因这分别心才生出种种相对的名，所以他又说：
自古及今，其名不去，以阅众甫（阅同说，众甫谓万物之始），吾何以知众甫之然哉？以此。
意谓：“人类既造出种种的名，名一立了，永远去不掉。就拿名来解说万有，我们怎么样能知道万有呢？就靠这些名。”《楞严经》说的“无同异中炽然成异”，即是此意。
既已有名相，那名相的孳生次第怎么样呢？他说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
这段话很有点奇怪，为什么不说“一生万物”呢？为什么不说“一生二，二生万物”呢？又为什么不说“二生四，四生万物”呢？若从表面上文义看来，那演的式是：
一→二→三→万物
这却有什么道理讲得通呢？我想老子的意思，以为一和二是对待的名词，无“二”则并“一”之名亦不可得。既说个“一”自然有个“二”和他对待，所以说“一生二”。一二对立，成了两个，由两个生出个“第三个”来，所以说“二生三”。生出来的“三”成了个独立体，还等于“一”。随即有“二”来和他对待，生的“三”不止一个。个个都还等于“一”，无数的一和二对待，便衍成“万”了。所以说“三生万物”今试命一为甲，命二为乙，命所生之三，为丙丁戊己等，那演的式应该如下：
生物的雌雄递衍，最容易说明此理，其他一切物象事象，都可以说是由正负两面衍生而来。所以老子说：
天地之间，其犹槖籥乎，虚而不屈，动而愈出。
“天地”，即是“阴阳”“正负”的代表符号，亦即是“一二”的代表符号。他拿乐器的空管比这阴阳正负相摩相荡的形相，说他本身虽空洞无物，但动起来可以出许多声音，越出越多。这个“动”字，算得是万有的来源了。
然则这些动相是从那里来呢？是否另外有个主宰来叫他动？老子说：
道法自然。
又说：
莫之命而常自然。
“自然”是“自己如此”，参不得一毫外界的意识。“自然”两个字，是老子哲学的根核。贯通体、相、用三部门，自从老子拈出这两个字，于是崇拜自然的理想，越发深入人心。“自然主义”，成了我国思想的中坚了。
老子以为宇宙万物自然而有动相，亦自然而有静相，所以说：
万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。
“复”字是“往”字的对待名词，“万物并作”，即所谓“动而愈出”，所谓“出而异名”，都是从“往”的方面观察的。老子以为无往不复，从“复”的方面观察，都归到他的“根”。根是什么呢？就是“玄牝之门，绵绵若存”的“天地根”，就是“橐籥”，就是“绳绳兮不可名，复归于无物”。所以他又说：
天下万物生于有，有生于无。
这是回复到本体论了。若从纯粹的名相论上说，“无”决不能生“有”，老子的意思，以为万有的根，实在那“非有非无非非有非非无”的本体，既已一切俱非，所以姑且从俗，说个“无”字。其实这已经不是名相上的话。
老子既把名相的来历说明，但他以为这名相的观念不是对的。他说：
民莫之令而自均，始制有名，名亦既有，夫亦将知之，知之所以不治。（从胡适校本）
这是说：“既制出种种的名，人都知有名，知有名便不治了。”这话怎么讲呢？
他说：
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？
又说：
名与身孰亲？得与亡孰病？
又说：
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏……人之迷，其日固已久。
老子以为名相都由人类的分别心现出来。这种分别心靠得住吗？你说这是善，那是恶，其实善恶就没一定的标准，一定的距离。你想的是得，怕的是失（亡），其实得了有什么好处？失了有什么坏处呢？人人都求福畏祸，殊不知祸就是福，福就是祸？《老子》全部书中，像这类的话很多，都含着极精深的道理。我们试将他“善之与恶相去何若”这两句来研究一下，譬如欧洲这回大战，法国人恨不得杀尽德国人，德国人恨不得杀尽英国人，试问他，你这种行为是善么？他说是善呀。为什么是善？他说是我爱国，爱国便是善。其实据我们旁观看起来，或者几十年以后的人看起来，这算得是善吗？又如希伯来人杀了长子祭天叫做善，不肯杀的叫做恶，到底谁善谁恶呢？又如中国人百口同居叫做善，弟兄分家叫做恶，到底谁善谁恶呢？老子说，“善之与恶，相去何若？”就是此意。他以为标了一个善的标准，结果反可以生出种种不善来，还不如把这种标准除去倒好些。他以为这种善恶的名称，都是人所制的，和自然法则不合，却可恨的“自古及今，其名不去”。故说是“人之迷，其日已久”。懂得这点意思，才知道他为什么说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。为什么说“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。为什么说“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。为什么说“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。这些都不是诡激之谈，实在含有许多真理哩。
老子以为这些都是由分别妄见生出来，而种种妄见，皆由“我相”起。所以说，
吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。
这是破除“分别心”的第一要着，连自己的身都不肯自私，那么，一切名相都跟着破了。所以他说：
万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
所谓“无名之朴”，就是把名相都破除，复归于本体了。
老子这些话对不对，我且不下批评，让诸君自由研究。但我却要提出一个问题，就是“无名之朴”和“自然主义”有无冲突。老子既说：“莫之命而常自然”，那自然的结果，是个“动而愈出”“万物并作”，老子对于这所出的所作的，都要绝他、弃他、去他，恐怕不是“自然”罢。我觉得老子学说有点矛盾不能贯彻之处，就在这一点。
第三 作用论
五千言的《老子》，最少有四千言是讲道的作用。但内中有一句话可以包括一切，就是：
常无为而无不为。
这句话书中几三见，此外互相发明的话还很多，不必具引。这句话直接的注解，就是卷首那两句：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”常无，就是常无为；常有，就是无不为。
为什么要常无为呢？老子说：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏植以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
上文说过，《老子》书中的“无”字，许多当作“空”字解。这处正是如此。寻常人都说空是无用的东西，老子引几个譬喻，说：车轮若没有中空的圆洞，车便不能转动；器皿若无空处，便不能装东西；房子若没有空的门户窗牖，便不能出入，不能流通空气。可见空的用处大着哩。所以说：“无之以为用。”老子主张无为，那根本的原理就在此。
老子喜欢讲无为，是人人知道的，可惜往往把无不为这句话忘却，便弄成一种跛脚的学说。失掉老子的精神了，怎么才能一面无为，一面又无不为呢？老子说：
是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯居，是以不去。
又说：
明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
又说：
万物恃之以生而不辞，功成而不居，衣养万物而不为主。
作而不辞，生而不有，为而不恃，长而不宰（即衣养万物而不为主），功成而不居。这几句话，除上文所引三条外，书中文句大同小异的还有两三处。老子把这几句话三翻四覆来讲，可见是他的学说最重要之点了。这几句话的精意在哪里呢？诸君知道，现在北京城里请来一位英国大哲罗素先生，天天在那里讲学吗？罗素最佩服老子这几句话。拿他自己研究所得的哲理来证明，他说：“人类的本能，有两种冲动，一是占有的冲动，一是创造的冲动。占有的冲动是要把某种事物，据为己有。这些事物的性质是有限的，是不能相容的。例如经济上的利益，甲多得一部分，乙丙丁就减少得一部分。政治上权力，甲多占一部分，乙丙丁就丧失了一部分。这种冲动发达起来，人类便日日在争夺相杀中。所以这是不好的冲动，应该裁抑的。创造的冲动正和他相反，是要某种事物创造出来，公之于人。这些事物的性质是无限的，是能相容的。例如哲学、科学、文学、美术、音乐，任凭各人有各人的创造，愈多愈好，绝不相妨。创造的人，并不是为自己打算什么好处，只是将自己所得者传给众人，就觉得是无上快乐。许多人得了他的好处，还是莫名其妙，连他自己也莫名其妙。这种冲动发达起来，人类便日日进化。所以这是好的冲动，应该提倡的。”罗素拿这种哲理做根据，说老子的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，是专提倡创造的冲动。所以老子的哲学，是最高尚而且最有益的哲学。
我想罗素的解释很对，老子还说：
天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余，孰能有余以奉天下？唯有道者，是以圣人为而不恃，功成而不处。
“损有余而补不足”，说的是创造的冲动。是把自己所有的来帮助人。“损不足以奉有余”，说的是占有的冲动。是抢了别人所有的归自己。老子说“什么人才能把自己所有的来贡献给天下人，非有道之士不能了”。老子要想奖励这种“为人类贡献”的精神，所以在全书之末用四句话作结，说道：
既以为人己愈有，既以与人己愈多，天之道利而不害，圣人之道为而不争。
这几句话，极精到又极简明。我们若是专务发展创造的本能，那么，他的结果，自然和占有的截然不同。譬如我拥戴别人做总统做督军，他做了却没有我的分，这是“既以为人己便无”了。我把自己的田产房屋送给人，送多少自己就少去多少，这是“既以与人己便少”了。凡属于“占有冲动”的物事，那性质都是如此。至于创造的冲动却不然。老子、孔子、墨子给我们许多名理学问，他自己却没有损到分毫。诸君若画出一幅好画给公众看，谱出一套好音乐给公众听，许多人得了你的好处，你的学问还因此进步，而且自己也快活得很。这不是“既以为人己愈有，既以与人己愈多”吗，老子讲的“无不为”，就是指这一类。虽是为实同于无为，所以又说，“为无为则无不治”。
篇末一句的“为而不争”和前文讲了许多“为而不有”意思正一贯。凡人要把一种物事据为己有，所以有争，“不有”自然是“不争”了。老子又说：“上仁为之而无以为”，韩非子解释他，说是“生于心之所不能已也，非求其报也。”（《解老篇》）无求报之心，正是“无所为而为之”，还有什么争呢？老子看见世间人实在争得可怜，所以说：
天之道不争而善胜。
夫唯不争故无尤。
上善若水，水善利万物而不争。
江海所以能为百谷王者，以其善下之……以其不争，故天下莫与之争。
不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，夫唯不争，故天下莫能与之争。
然则有什么方法叫人不争呢？最要紧是明白“不有”的道理。老子说：
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶。
老子提倡这无私主义，就是教人将“所有”的观念打破，懂得“后其身外其身”的道理。还有什么好争呢？老子所以教人破名除相，复归于无名之朴，就是为此。
诸君听了老子这些话，总应该联想起近世一派学说来。自从达尔文发明生物进化的原理，全世界思想界起一个大革命。他在学问上的功劳，不消说是应该承认的。但后来把那“生存竞争优胜劣败”的道理，应用在人类社会学上，成了思想的中坚，结果闹出许多流弊。这回欧洲大战，几乎把人类文明都破灭了。虽然原因很多，达尔文学说不能不说有很大的影响。就是中国近年，全国人争权夺利像发了狂。这些人虽然不懂什么学问，口头还常引严又陵译的《天演论》来当护符呢。可见学说影响于人心的力量最大。怪不得孟子说“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”了。欧洲人近来所以好研究老子，怕也是这种学说的反动罢。
老子讲的“无为而无不为”“为之而无以为”这些学说，是拿他的自然主义做基础产生出来。老子以为自然的法则，本来是如此，所以常常拿自然界的现象来比方。如说“天之道利而不害”，“天之道不争而善胜”，“天之道损有余而补不足”。又说“上善若水”都讲的是自然状态和“道”的作用很相合，教人学他。在人类里头，老子以为小孩子和自然状态比较的相近，我们也应该学他。所以说“专气致柔，能婴儿乎？”又说“常德不离，复归于婴儿”，又说“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，又说“圣人皆孩之”，然则小孩子的状态怎么样呢？老子说：
含德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固……精之至也。……终日号而不嗄，和之至也。
小孩子的好处，就是天真烂熳。无所为而为，你看他整天张着嘴在那里哭，像是有多少伤心事。到底有没有呢？没有，这就是“无为”。并没有伤心，却是哭得如此热闹，这就是“无为而无不为”。老实讲，就是一个“无所为”。这“无所为主义”最好。孔子的席不暇暖，墨子的突不得黔，到底所为何来？孔子墨子若曾打算盘，只怕我们今日便没有这种宝贵的学说来供研究了。所以老子又说“众人皆有以，而我独顽似鄙”，说的是“别人都有所为而为之，我却是像顽石一般，什么利害得丧的观念都没有”。老子的得力处就在此。所以他说：“以辅万物之自然而不敢为。”又说：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”
老子以为自然状态应该如此。他既主张“道法自然”，所以要效法他。于是拿这种理想推论到政术，说道：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。
又说：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复绳结而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
我们试评一评这两段话的价值。“非以明民，将以愚之”这两句，很为后人所诟病，因为秦始皇李斯的“愚黔首”都从这句话生出来，岂不是老子教人坏心术吗？其实老子何至如此？他是个“为而不有”的人，为什么要愚弄别人呢？须知他并不是光要愚人，连自己也愚在里头。他不说的“我独顽似鄙”“我独如婴儿之未孩”吗？他以为从分别心生出来的智识总是害多利少，不如捐除了他。所以说，“以智治国国之贼，不以智治国国之福”。这分明说，不独被治的人应该愚，连治的人也应该愚了。然则他这话对不对呢？我说，对不对暂且不论，先要问做得到做不到。小孩子可以变成大人，大人却不会再变成小孩子，想人类由愚变智有办法，想人类由智变愚没有办法。人类既已有了智识，只能从智识方面尽量的浚发，尽量的剖析，叫他智识不谬误，引到正轨上来。这才算顺人性之自然。“法自然”的主义才可以贯彻，老子却要把智识封锁起来。这不是违反自然吗？孟子说“大人不失其赤子之心”，须知所谓“泊然如婴儿”这种境界，只有像老子这样伟大人物才能做到。如何能责望于一般人呢？
像“小国寡民”那一段，算得老子理想上之“乌托邦”，这种乌托邦好不好，是别问题，但问有什么方法能令他出现，则必以人民皆愚为第一条件。这是办得到的事吗？所以司马迁引了这一段，跟着就驳他，说道：“神农以前吾不知矣。至若《诗》《书》所述，虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心矜夸势能之荣，使俗之渐民久矣。虽户说以眇论，终不能化。”（《史记·货殖列传》）这是说老子的理想决然办不到，驳得最为中肯。老子的政术论所以失败，根本就是这一点。失败还不算，倒反叫后人盗窃他的文句，做专制的护符，这却是老子意料不到的了。
老子书中许多政术论，犯的都是这病。所以后人得不着他用处，但都是“术”的错误，不是“理”的错误。像“不有”“不争”这种道理，总是有益社会的，总是应该推行的，但推行的方法，应该拿智识做基础。智识愈扩充，愈精密，真理自然会实践。老子要人灭了智识冥合真理，结果恐怕适得其反哩。
老子教人用功最要紧的两句话，说是：
为学日益，为道日损。
他的意思说道：“若是为求智识起见，应该一日一日的添些东西上去；若是为修养身心起见，应该把所有外缘逐渐减少他。”这种理论的根据在那里呢？他说：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
这段话对不对呢？我说完全是对的。试举一个例，我们的祖宗晚上点个油灯，两根灯草，也过了几千年了。近来渐渐用起煤油灯，渐渐用起电灯。从十几枝烛光的电灯加到几十枝几百枝，渐渐大街上当招牌上的电灯，装起五颜六色来。渐渐又忽燃忽灭的在那里闪。这些都是我们视觉渐钝的原因，又是我们视觉既钝的结果。初时因为有了亮灯，把目力漫无节制的乱用，渐渐的消耗多了。用惯亮灯了后，非照样的亮，不能看见。再过些日子，照样的亮也不够了，还要加亮。加——加——加——加到无了期，总之因为视觉钝了之后，非加倍刺激，不能发动他的本能，越刺激越钝，越钝越刺激，原因结果，相互循环。若照样闹下去，经过几代遗传，非“令人目盲”不可。此外五声五味，都同此理。近来欧美人患神经衰弱病的，年加一年，烟酒等类麻醉兴奋之品日用日广，都是靠他的刺激作用。文学美术音乐，都是越带刺激性的越流行，无非神经疲劳的反响越刺激，疲劳越甚。像吃辣椒吃鸦片的人，越吃量越大。所以有人说这是病的社会状态，这是文明破灭的征兆。虽然说得太过，也不能不算含有一面真理。老子是要预防这种病的状态，所以提倡“日损”主义，又说：
治人事天莫若啬。
韩非子解这“啬”字最好。他说：
视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。……啬之者，爱其精神，啬其智识也。……众人之用神也躁，躁则多费，多费谓之侈。圣人之用神也静，静则少费，少费谓之啬。……神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物。（《解老篇》）
这话很能说明老子的精意。老子说“去甚去奢去泰”，说“见素抱朴少私寡欲”，说“致虚极守静笃”，都是教人要把精神用之于经济的，节一分官体上的嗜欲，得一分心境上的清明。所以又说：
祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。
凡官体上的嗜欲，那动机都起于占有的冲动，就是老子所谓“欲得”。既已常常欲得，自然常常不会满足，岂不是自寻烦恼，把精神弄得很昏乱，还能够替世界上做事吗？所以老子“少私寡欲”的教训，不当专从消极方面看他，还要从积极方面看他。他又说：“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强。”自知、自胜两义，可算得老子修养论的入门了。
常人多说《老子》是厌世哲学。我读了一部《老子》，就没有看见一句厌世的语。他若是厌世，也不必著这五千言了。老子是一位最热心热肠的人。说他厌世的，只看见“无为”两个字，把底下“无不为”三个字读漏了。
《老子》书中最通行的话，像那“不敢为天下先”，“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其黑，为天下谷”“将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之”，都很像是教人取巧。就老子本身论，像他那种“为而不有，长而不宰”的人，还有什么巧可取。不过这种话不能说他没有流弊，将人类的机心揭得太破，未免教猱升木了。
老子的大功德，是在替中国创出一种有统系的哲学。他的哲学，虽然草创，但规模很宏大，提出许多问题供后人研究。他的人生观，是极高尚而极适用。《庄子》批评他，说道：“以本为精，以末为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。……常宽容于物，不削于人，可谓至极，关尹老聃乎？古之博大真人哉！”这几句话可当得老子的像赞了。