湛若水字元明，广东增城人，学者称甘泉先生。他从学于陈献章，与王守仁讲学相倡和，而各立宗旨。从游者遍天下。年九十五而卒。守仁讲学主“致良知”，若水则主“随处体认天理”，亦并不尽守其师说。尝谓：
古之论学，未有以静为言者。以静为言，皆禅也。静不可以致力，才致力即已非静，故《论语》曰“执事敬”。《中庸》戒慎恐惧、慎独，皆动以致其力之方也。故善学者，必令动静一于敬，敬立而动静混矣，此合内外之道也。
又曰：
静坐，程门有此传授。伊川见人静坐，便叹其善学。然此不是常理。日往月来，一寒一暑，都是自然，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何干？若见得天理，则耕田凿井，百官万物金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，“居处恭，执事敬，与人忠。”即随处体认之功，连静坐亦在内。
若水之教，专在“随处体认天理”。故曰：
明道看喜怒哀乐未发前作何气象，延平李侗默坐澄心，体认天理，象山在人情事变上用工夫。三先生之言，各有所为而发。合而观之，合一用功，乃尽也。所谓随处体认天理者，随未发已发。随动随静。盖动静皆吾心之本体，体用一原。若谓静未发为本体，而外已发而动以为言，恐亦歧而二之。
他之所以与守仁相异处，据他说：
阳明谓随处体认天理是求于外。若然，则告子“义外”之说为是，孔子“执事敬”之教为欺我矣。盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。
今按：《传习录》有云：
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。
则守仁之所谓心，亦应“体万物而不遗”。抑且守仁亦言：
孟子谓“必有事焉”，是动静皆有事。
人须在事上磨练做工夫，乃有益。若止好静，遇事便乱，终无长进。那静时工夫，亦差似收敛而实放溺也。
则守仁亦不专主静上做工夫。守仁所以说“随处体认天理”为求于外，乃根据他“良知即天理”的主张。但若水说：
心与事应，然后天理见。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也。心得中正，则天理矣。人与天地万物一体，宇宙内即与人不是二物，故宇宙内无一事一物合是人少得底。
此说仍与守仁“心以天地万物感应之是非为体”，及“致良知”与“事上磨练”之说，大体甚相近。守仁说格物，也说：
意在于事君，即事君便是一物。意在于事亲，即事亲便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。
致知必兼格物言，岂不仍是“心与事应然后天理见”之说？后儒黄宗羲批评王、湛两家异见，谓：
天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理即吾心之理，求之天地万物以为广大，则先生仍是为旧说所拘。
其实宗羲这番话，确是有病。哪能谓天地万物之理不外于腔子里？即专就人事论，守仁说“见父自然知孝，见兄自然知弟”，这只关修身事。岂能说见家自然知齐，见国自然知治，见天下自然知平？齐家治国平天下，皆有关天理之事，但不能说全在腔子里。这要照若水所说，“心体万物而不遗，无内外”始得，却不得谓是求于外。朱熹的“格物穷理”说，乃是把学问的范围放大了，非守仁之“致良知”可比。陆九渊讥朱熹为支离，若水则说：
所谓支离者，二之之谓也。非徒逐外而忘内，谓之支离。是内而非外者，亦谓之支离。过犹不及耳。
此则若水并不认天地万物之理单为吾心之理。亦可说若水认天理较近程朱，与守仁良知即天理之说有别。他又说：
体认天理云者，兼知行合内外言之也。天理无内外也。所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能，非有加也。若徒守其心而无学问、思辨、笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老、佛、杨、墨，上则为夷、惠、伊尹。昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为正，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃。”一事出入之间，其可不讲学乎？孔子至圣也，然必七十乃从心所欲，不逾矩，人不学则老死于愚耳矣。
这一节见若水与守仁书，可见两人异见。在若水认为守仁之说，将徒守其心而不复加学问思辨之功，故主随处体认天理以为矫救。程颢说天理二字是我自己体贴出来，朱熹则要教人向外面天地万物去穷格；若水说“天理是一头脑”，这是说格物要把天理作头脑。守仁说“良知是一头脑”，则反诸心而即获。于是学问思辨力行工夫，在守仁的良知教法里，终不免要忽略了。黄宗羲又说：
天理无处而心其处，心无处而寂然未发者其处。寂然不动，感即在寂之中，则体认者亦惟体认之于寂而已。今曰随处体认，无乃体认未感，其言终觉有病。
宗羲这番话，又是有病。天理哪能说“无处”。朱熹说“理必挂搭在气上”，故要格物穷理。再用守仁说法，“心无体，以天地万物感应之是非为体”，却亦并不曾说以寂然不动处为体。无怪守仁生平从不提到陈献章。但守仁大弟子王畿，便已盛推献章了。而宗羲《明儒学案》便说：“作圣之功，到献章而始明，到守仁而始大。”若我们从另一见地看，则与其从献章识途到守仁，似不如从守仁建基而补充以若水。这两种意见，便形成了后来王学本身内部之分歧。
若水又有《求放心篇》，颇不以孟子求放心之说为是。他谓：
孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常观吾心于无物之先矣，洞然而虚，昭然而灵。虚者，心之所以生也。灵者，心之所以神也。吾常观吾心于有物之后矣，窒然而塞，愦然而昏。塞者，心之所以死也。昏者，心之所以物也。其虚焉灵焉，非由外来也，其本体也。其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。其本体固在也。一朝而觉焉，蔽者彻，虚而灵者见矣。日月蔽于云，非无日月也。鉴蔽于尘，非无明也。人心蔽于物，非无虚与灵也。心体物而不遗，无内外，无终始，无所放处，亦无所放时，其本体也。当其放于外，何者在内？当其放于前，何者在后？放者一心，求者又一心，以心求心，只益乱耳。况能有存邪？
这一说，朱熹也早说过，惟其若水认识到这里，故他要提出“随处体认天理”的主张。但若水之学，究从献章来，摆脱不了献章之束缚，太过重视“此心只是一个虚明灵觉”，虽主随处体认天理，却力避朱熹格物穷理之说，而想会通程颢、李侗、陆九渊三家来自立宗旨，因此也不能明畅地和守仁作对垒。