大宗师
庄子着书，自谓言有宗、事有君，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内外者，以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也。且内七篇，乃相因之次第。其逍遥游，乃明全体之圣人，所谓大而化之之谓圣，乃一书之宗本，立言之主意也。次齐物论，盖言举世古今之人，未明大道之原，各以己见为是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所师一偏之曲学，以为必是，固执而不化，皆迷其真宰，而妄执我见为是。故古今举世，未有大觉之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆执我见之过也。次养生主，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我；人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之生，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。次人间世，乃涉世之学问。谓世事不可以有心要为，不是轻易可涉；若有心要名干誉、恃才妄作，未有不伤生戕性者。若颜子、叶公，皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人，忘己虚心以游世，迫不得已而应，乃免患耳。其涉世之难，委曲毕见。能涉世无患，乃圣人之大用也。次德充符，以明圣人忘形释智、体用两全，无心于世而与道游，乃德充之符也。其大宗师，总上六义，道全德备，浑然大化，忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者，必若此，乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰大宗师。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极，则所谓得其体也；若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。故次以应帝王，以终内篇之意。至若外篇，皆蔓衍发挥内篇之意耳。
知天之所为，知人之所为者，至矣（知天知人之知，乃指真知，谓妙悟也。天，乃天然大道，即万物之所宗旨。所为，谓天地万物，乃大道全体之变，故曰天之所为。盖天然无为，而曲成万物，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以主其形，即所谓真宰者。故人之见闻知觉，皆真宰以主之；日用头头，无非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也）！知天之所为者，天而生也（知大道在人，禀而有生者也）；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也（所知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知，虽有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年者。苟能于日用之间，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其知之所知，养其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也）。虽然有患，夫知有所待而后当，其所待者特未定也（虽然有患者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，强不知以为知，未悟以为悟，妄为肆志，则返伤其性。必待真悟真知，然后为恰当。第恐所待而悟者，未必真悟，则恃为已悟，则未可定也。必若真真悟透，天人合德，本来无二，乃可为真知）。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知（意谓我说以人养天，不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也，人即大也。直在悟得本来无二，原无欠缺。真知天人一体，方称为真人矣）。
此一节，乃一篇立言之主意，以一知字为眼目。古人所云：知之一字，众妙之门；知之一字，众祸之门。盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也。虽然有患，即知之一字，众祸之门也。谓强不知以为知，恃强知而妄作，则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。
何谓真人（此下唤起真人，以示真人之所养者深迥，与常人不同也）？古之真人，不逆寡（寡，谓薄德无智之愚人。不逆者，不拒也），不雄成（雄，自恃也。成，谓己为全德也。不恃己德以激世也），不谟士（谟，即谋士。即事谓无心于事，虚己以游，全不以事干怀也）。若然者（真人如此处世），过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知能登假于道也（言真人无心以游世，此全无得失利害之心。以情不附物，故水火不能伤。此则遗物全性，是知则能登遐于道也）。若此（真人即世忘世之如此），古之真人，其寝不梦（梦发于妄想，以真人情不附物，则妄想不生，故寝无梦），其觉无忧（真人虚怀游世，了无得失之心，故觉无忧），其食不甘（以道自娱，故不甘于味），其息深深（深者，绵绵之意。息粗而浅，则心浮动。真人心泰定而不为物动，故其息深深）。真人之息以踵（此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，深不可测，故心定而不乱），众人之息以喉（众人之息在喉，则粗浅之至，故浮而妄动，所以日用心驰于物，而不知道）。屈服者，其嗌言若哇（心浮则言躁，言不由中，则易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以浅粗之言，自咽而吐，无根之言也）。其耆欲深者，其天机浅（言世人粗浅如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性。皆堕妄知，无真知也）。
此一节，言真人妙悟自性，是为真知者，故所养迥，与世不同。而以众人观之，则自别矣。前云有患，正恐未悟，而恃妄知为得者，害之甚也。故此双明之。
古之真人，不知悦生，不知恶死（前略言真人处世，忘利害。此则言，真人不但忘利害，而且超死生。以与大道冥一，悟其生本不生，故生而不悦；悟其死本不死，故不恶其死）。其出不欣，其入不距（出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悦生，故不贪生。欣，犹贪也。不恶死，故不距。距，谓爪而不肯入也）。翛然而往，翛然而来而已矣（倏然，乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世，倏然冲举，出入死生，如游太虚，了无挂碍。故云如此而已矣）。不忘其所始，不求其所终（以悟其生本不生，故不忘其所始；以生与道游，不见有世可出，混万物为一，故不求所终）。受而喜之，忘而复之（众人以生为累，故患而不喜。真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复）。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人（心与道游，故不捐道。捐，弃也。人即是天，不假造作修为，故不以人助天。如此乃谓之真人）。
此一节，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故虽身寄人间，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所养也。
若然者，其心志，其容寂，其颡頯（若然者，言真人如此游世，其容貌与众不同。其心志，笔乘作忘，言无心于世也。其容寂，言容貌寂然，乃内湛而外定也。其颡頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容、唯道是从”也）。凄然似秋（言其面严冷，若秋气之肃也），暖然似春（言近之，则其中温然、暖然，令人可亲可爱也），喜怒通乎四时，与物有宜而莫知其极（言无心于喜怒，但随物所感，或喜或怒，了无一定于中。故曰通乎四时、与物有宜，而人不知无喜怒也。故曰莫知其极）。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人（言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无杀伐之心也。纵恩施万世，原非有意爱人也。所谓天生天杀之意也）。故乐通物，非圣人也（有心要通于物，非自然矣）﹔有亲，非仁也（大仁不仁。亲者，有心私爱，非大仁也。故曰贼莫大德有心）﹔天时，非贤也（揣度时势，非任命也）﹔利害不通，非君子也（明哲保身，乃称君子。不通利害，率意狂为，非君子也）；行名失己，非士也（伪行虚名而无实，则非士矣）；亡身不真，非役人也（亡己为人，则人皆听役；若执己殉名，则见役于物，非役人者也）。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也（此数子者，皆知之不真，殉名丧实，去圣远矣）。
此一节，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要誉，殉名丧实，皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。
古之真人（此下一节，明真人游世之状），其状义（无可不可）而不朋（中心和而不流），若不足（虚之至也）而不承（若一物无所受）﹔与乎（与世容与）其觚而不坚也（觚者，方也。虽介然不群，而非坚执不化者），张乎（施为也）其虚而不华也（虽见施为，而中心空空，不以华美为尚）﹔邴邴乎（邴，喜貌）其似喜乎（虽喜而无心于喜也），崔乎（言折节谦下也）其不得已乎（虽谦下以接人，其实以不得已而泛应也），滀乎（滀，如水之湛滀也）进我色也（谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间），与乎（与之相处）止我德也（人与相处而不忍去），厉乎其似世乎（厉，谓严整而不可犯，亦似世之庄重也），謷乎其未可制也（謷，谓謷然礼法之外，似不可以礼法拘制也），连乎其似好闭也（连者，妆摄捡束之意，虽收摄捡束，但似好闭，其实无所闭藏也），悗乎忘其言也（悗，俯下之意，谓对人谦下，若忘其言者）。以刑为体（刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体），以礼为翼（虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于世），以知为时（真知时之可否，以行止也），以德为循（言以德但为循顺机宜也）。以刑为体者，绰乎其杀也（绰者，有余之义，谓杀尽私欲，一私不留而尤损之也）﹔以礼为翼者，所以行世也（言既游世，不可出于礼法之外也）﹔以知为时者，不得已于事也（言迫不得已而后应也）﹔以德为循者，言其与有足者至于丘也（丘，高处也。言循顺机宜，接引愚蒙，令有识者皆可上进于道。故喻如有足者，皆可引进于高处也。此四句，释上刑礼知德四句）。而人真以为勤行者也（老子云“用之不勤”，勤劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也）。
此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世，而未尝越世；虽同人，而不群于人。此真知之实也。
故其好之也一，其弗好之也一（故者，由上游世之工夫纯一，故得天人合德也。好之者，天也。弗好者，人也。今皆一矣，是谓之天人合德）。其一也一，其不一也一（其一，谓天人合一，谓天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也）。其一与天为徒（既人合其天，则人天一，则人可与天为徒也），其不一与人为徒（谓天人原本不一也，今人既合天，而未免游于人世，则以天而游，故与人为徒），天与人不相胜也，此之谓真人（若超然绝俗，则是以天胜人；若逐物亡性，则是以人胜天。今天人合德，两不相伤，故不相胜。必如此方是真人）。
此一节，总结前知天、知人工夫，做到浑然一体、天人一际，然后任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体。故天与人两不相胜。必如此真知妙悟、浑化之极，乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉！此真人真学之全功，故下章从“死生、命也”起，至藏舟章末，皆极口勉人学道，要做真实工夫。
死生，命也（此下教人做了死生之工夫。命，谓自然而不可免者）﹔其有夜旦之常，天也（人有死生，如时之夜旦，不可免者。且阴阳有夜旦，太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死，而真性常然不变，如太虚之无变，故曰天也）。人之有所不得与（去声），皆物之情也（谓真性在人，天然自具，一毫人力不能与其间。此人人同有之真体，所谓真宰、天君是也。此须养而后知）。彼特以天为父（言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰以天为父），而身犹爱之，而况其卓乎（言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全孝以尊父；况天君载我之形、卓然不属形骸者，岂不知有所养而尊之乎）！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎（且以世人知有君，欲尽忠者，而以身死之；况真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可谓不智之甚矣。此言激切之至，人读此而不悟非夫也）！
此言真性在我，而不属生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲伤之而不知所养，岂非至愚也哉！
泉涸，鱼相与处于陆，相煦以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖（老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”此取鱼失水，如失道德而后仁义。且以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖。以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也）。与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道（无誉无非，则善恶两忘，而与道为一，乃真知之盛也）。夫大块（天地也）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言人生天地，劳佚死生，皆自然而不可郄者，命也。此所谓人也，苟知命之所系，即道之在。是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大年，生不忘道。故云善吾生者，乃所以善吾死。此其天人合德、死生不变、任造物之自然，此知之至也）。
此言世人不知大道，而以仁义为至，故以仁爱亲，以死事君。此虽善不善，故如泉涸，而鱼以湿沫相煦濡也。若能浑然悟其大道，则万物一体，善恶两忘，故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天、知人，天人合德，而能超乎生死之外。古在生在死，无不善之者也。
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也（藏天真于有形，如藏舟于壑；藏有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。然造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉；如有力者负之而移，昧者不知也）。藏小大有宜，犹有所遁（形与天地，虽小大有宜，皆不免于变）。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也（若知此身与天地万物，皆与道为一，浑然大化而不分，是藏无形于无形。如此则无遁，则如藏天下于天下，而不得所遁矣。此天地万物之实际也，故曰恒物之大情）。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶（言大化造物，千变万化，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜。如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶）？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之（言圣人心与道游，则超然生死，乃物所不得遁，如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终，无所不善者，而人犹效之），又况万物之所系，而一化之所待乎（言大道之原，乃万物之根宗，故云所系。万物非此，而不能融贯而为一，故云一化之所待。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也，可不悟乎）！
此发明大道无形，而为天地万物之根本。人人禀此无形之大道而有生，是为真宰。若悟此大道，则看破天地万物，身心世界消融混合，而为一体。若悟彻此理，则称之曰大宗师，是所谓大而化之谓圣者也。至此则无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥，各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充符。是则前五篇所发挥者，未曾说破。故此篇首乃立知天知人，有真知方为真人，直说到此，方指出一个大宗师，正是老庄立教之所宗者，如此而已。故此后重新单提起一道字来发挥，足见立言前后一贯。言虽蔓衍，而意有所宗，于此可见矣。
夫道（上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师，宗，所崇者。大道，上云万物所保、一化所待者何，乃大道也。故此下发挥大道之妙，以明万物所保、一化所待之义。立意皆从老子“天得一以清”等来），有情有信（此言大道之体用也。齐物云“可形己信”，有情无形，正指此也。此从老子“窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体，不失其用，曰信），无为无形（湛然常寂故无为，超乎名相故无形）﹔可传而不可受，可得而不可见（以心印心，故可传可受；妙契忘言，故无受无得）﹔自本自根（本自天然，原非假借），未有天地，自古以固存（天地以之建立，故先有固存）﹔神鬼神帝，生天生地（变化不测，为天地万物之主）；在太极之先而不为高（伏羲画卦，始于太极；推之向上，更有事在。故不以为高），在六极之下而不为深（包天地，容六合，故不为深），先天地生而不为久（以固存，故不为久），长于上古而不为老（万化密移，而此道湛然，故不老）。豨韦氏（古帝王名）得之，以挈天地（参赞化育，整理世界）；伏羲（轩黄也）氏得之，以袭气母（袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子求食于母）﹔维斗（北斗，天之枢也）得之，终古不忒（忒，差也。北斗，天枢，居所不动，故不差忒）﹔日月得之，终古不息（运行而不已，用行而不殆）﹔堪坏（昆仑之神人，而兽形）得之，以袭昆仑（此袭，犹承袭，言主持昆仑）﹔冯夷（河伯也）得之，以游大川﹔肩吾（山神也）得之，以处太山﹔黄帝（轩辕也）得之，以游云天（乘龙飞升上仙也）﹔颛顼（五帝之一）得之，以处玄宫﹔禺强（北海之神。《山海经》云“玄渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强”）得之，立乎北极（北海之极）；西王母（瑶池仙长也）得之，坐乎少广（王母所居之宫也）。莫知其始，莫知其终（此二句，总结上文。列圣神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中，变化如许说话）。彭祖（姓钱，古长寿之人）得之，上及有虞，下及五伯（世传彭祖寿八百岁，故上自有虞，下及五伯）﹔傅说（商之贤相）得之，以相武丁，乘东维、骑箕尾而比于列星（傅说一星，在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也）。
此明大宗师者，所宗者，大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰真宰。而人悟此大道，彻见性真，则能外形骸，直于天地造化同流，混融而为一体。而为世间人物之同宗者，故曰大宗师者，此也。此大宗师，即逍遥游所称神人、圣人、至人。所言有情有信，即齐物之真宰，及养生篇生之主。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。颜子心斋，教其悟之之方。既悟性真，则形骸可外。故德充符前，一往皆敷演其古今迷悟之状，到此方分明说破。一路说来，方才吐露。所以云言有宗、事有君，正此意也。此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫。故此下乃说入道真实工夫。
南伯子葵问于女妫（此人名皆重言也。撰出个人来，设为问答，不必求其实也）曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也（问其年老大而色若婴儿，借以发起必有所养，将以发启工夫也）？”曰：“吾闻道矣（此即要引人学道也）。”南伯子葵曰：“道可得学耶（此因闻说闻道，则惊诧其言，谓道岂可学之耶）？”曰：“恶！恶可（二字皆平声，惊叹之意。上恶字，叹其道难言；下恶字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可）！子非其人也（言道非容易可学，况于非学道之人。何以见得）。夫卜梁倚有圣人之才（才谓天赋之根器，犹俗云天资也）而无圣人之道（言有美质而无进道志向），我有圣人之道而无圣人之才（言我有圣人之道，而无美质，故多费苦工夫）。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎（言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但无志向。论才亦庶几可成，第不知可能造就而为圣人乎）？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣（言学道之人才德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣）。吾犹守而告之，三日而后能外天下（天下疏而远，故三日而可外。此言教之一次也）﹔已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物（物渐近于身，故七日而忘）﹔已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（生则切于己者，故九日之功乃外）﹔已外生矣，而后能朝彻（朝，平旦也。彻，朗彻也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰朝彻）﹔朝彻而后能见独（独，谓悟一真之性，不属形骸，故曰见独）﹔见独而后能无古今（谓悟一真之性，超乎天地，故不属古今）﹔无古今，而后能入于不死不生（谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生）。杀生者不死（生者，有形之累也。既悟性真，则形骸已外，物累全消，故曰杀生则一性独存，故曰不死），生生者不生（形化性全，则与道冥一，而能造化群生。而一真湛然，故曰生生者不生）。其为物也（物，指不死不生之道体也）无不将也（谓此道体千变万化，化化无穷，故无不将也。将者，以也），无不迎也（在乎人者，日用头头，左右逢元，故曰无不迎也），无不毁也（谓此道体陶镕万化，挫锐解纷，故曰无不毁），无不成也（触处现成，不假安排）。其名为撄宁（撄者，尘劳杂乱困横，拂郁挠动其心，曰撄。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰撄宁）。撄宁也者，撄而后成者也（此释撄宁之意，谓从刻苦境界中做出，故曰撄而后成者也）。”
此前论大道，虽是可宗可师，犹漫言无要。此一节，方指出学道之方。意谓此道，虽是人人本有，既无生知之圣，必要学而后成。今要学者，须要根器全美，方堪授受。授受之际，又非草率，须要耳提面命，守而教之之方。又不可速成，须有渐次而入。故使渐渐开悟，其三日外天下，七日外物，九日外生死，而后见独、朝彻。此悟之之效也。既悟此道，则一切处，日用头头，触处现成，纵横无碍。虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰撄宁。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中做出，故曰撄而后成者也。观此老言虽蔓衍，其所造道工夫，皆从刻苦中做来，非苟然也。今人读其言者，岂可概以文字视之哉。
上言入道工夫，下言闻道，盖亦从文字中悟来。故以重言发之。
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之（此问闻道之原）？”曰：“闻诸副墨之子（副墨，文字也。言始从文中来），副墨之子闻诸洛诵之孙（洛诵，言包洛而诵习也。意谓诵习文字，久而自得也），洛诵之孙闻之瞻明（瞻明，言见有明处，乃因文字有悟处也），瞻明闻之聂许（聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也），聂许闻之需役（需，待也。役，使也。言心虽有悟，必待验之行事之间，一切处现前不昧，与道相应，然后造妙也），需役闻之于讴（于讴，涵泳吟咏之意），于讴闻之玄冥（由涵泳讴吟，而有冥会于心，乃造道之极也），玄冥闻之参寥（参寥者，空廓广大、虚无之境。谓道之实际也），参寥闻之疑始（言入于无始，乃归极于此学道之成也）。”
此一节，言圣人得此大道，不无所闻。盖从文字语言中，有所发明，以至动用周旋、讴吟咳唾之间，以合于玄冥，参于寥廓，以极于无始，至不可知之地。必如此深造实证而后已，如此殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其果有其人否耶？恐世人不信，将谓虚谈。故向下撰出子祀等，乃实是得道之人，以作证据。
子祀、子舆、子犁、子来四人相语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻（尾也）﹔孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣（意谓从无形而适有形，而人之此身，皆道之所化。故以无为首者，从无有生也；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣）！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友（言心同道合，故为友也）。子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者以予为此拘拘也（此子舆自叹：造物有力，壮哉！能使我于大化之中，将以予为此拘拘之形也）。曲偻发背（此下子舆言其病状，谓形已佝偻残废，且又痈疮），上有五管（言形佝偻，则五脏之管向上也），颐隐于齐（言形曲，则两颐限隐于齐下也），肩高于顶（颐限则两肩耸高于顶），句赘指天（句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也），阴阳之气有沴（沴，凌乱，言不和也。言虽从天化受形，以阴阳之气凌乱不和，故使我形骸如此之残废不堪也），其心闲而无事（言以形废，而心转无事。此足见其能以道自适，不以形为累也）。”跰跣而鉴于井（跰跣，扶曳也。谓恐自知不明，又鉴于井，则现身如影矣），曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也（因鉴于井，自见其状，乃叹曰：夫造物者既拘拘为我此形矣，又复使我如此残废之恶状耶）。”子祀曰：“女恶之乎（子祀因见子舆之叹，乃问之曰：子恶此形耶）？”曰：“亡，予何恶（亡，绝也。子舆意谓，我心不但绝然无恶，而方与之俱化也）！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜（浸假，造化也。言从无形造化之中，渐渐而适于有形，即化予之左臂以为鸡，予因之而求时夜。时夜，言鸡报晓也）；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙（若化予之右臂为弹，予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮，以充炙也）﹔浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉（此言有道之士，既视此身如痈疮，而不足观；且又视之如影，而不可执。是则不但无累，而且与之俱化。故又能借假修真，因此而求有实用。是则此身虽为异物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉）！且夫得者，时也﹔失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也（言真人忘形适真，形神俱妙，不以得失干心，安时处顺，无往而不自得，故哀乐不能入。如此，是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬，超乎死生，则倒悬解矣。故云悬解）。而不能自解者，物有以结之（人人本皆如此无累，超然悬解；而人不能解之者，乃自我以结之也）。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉（言人任造化而迁，故人不能胜天。既不能胜，则任之而已，又何恶焉）！”
此一节，言真人真知，形本无形，今既适有形，则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱，如影而不可执。如此则但任造化之所适，了无得失之心。故死生无变于己，所以安时处顺，哀乐不入。此所谓悬解者也。如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而卒莫能自解者，非天之过，乃人自结之耳。且夫天人之际，本来人不胜天，吾于此看破久矣；虽有此假形，吾有真用，又何恶焉。此其所以为真人，是可宗而师之者也。
俄而子来有疾，喘喘焉死将（上言四人为友，而子舆之妙已知之矣。今又发子来二人之妙。喘，气喘急而将死也）。其妻子环而泣之。犁往而问之曰：“叱！避！无怛化（叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，犹惊也。此言真人与造化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也）！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适（言不知造化又将汝作何物也）？以汝为鼠肝乎（鼠肝极细）？以汝为虫臂乎（虫臂不坚）？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅（止也）于父母。彼近吾死而我不听，我则悍（违戾也）矣，彼（指造物）何罪焉（言造物亦非有心要死我也，故曰何罪）？夫大块（天地也）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言造化既全我一生，我任造化而游，是为善生。既任化而生，则不贪生，故谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉）。夫大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊（神剑名）！’大冶必以为不祥之金。今一犯（偶然触之，曰一犯）人之形（言在万化之中，偶然触犯而为人之形），而曰：‘人耳人耳！’夫造物者必以为不祥之人（言万物不可胜数，而自独以人为善，是不知造化者，乃不祥之人也）。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉（言天地万物，俱在造化均陶之中，何物而非载道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉）！成然寐，蘧然觉（言死生梦觉，故死但如寐，生如觉，夜旦梦觉而已，又何必取舍欣厌哉）。”
此一节，言真人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生可恋，无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙，纯一无疵，方为学问能事之究竟处。是可称为大宗师矣。
上言真人能顺死生，不知从何致此？故下以子桑户三人发明，乃方外了道之人所能。此假学问，非方内曲士所知。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与（无相与，言大道无形之乡），相为无相为（言大道寂莫，无为之境），孰能登天游雾，挠挑无极（言超然世外，游于万物之表），相忘以生（虽生而不见其有生），无所终穷（言心与道游于无始无终，即此便见真人游世之若此）？”三人相视而笑，莫逆于心（言道合心同，忘形相与），遂相与友（唯真人乃知真人，故三人为友）。莫然有间（居顷之间），而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉（夫子使子贡往吊，以待葬事，将尽礼也）。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（汝也）已反其真，而我犹为人猗（猗者，叹辞也。言汝幸已返其真，而我尚且为人，可叹也）！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎（子贡执礼，言临尸当哭，不当歌也）？”二人相视而笑曰：“是（指子贡）恶知礼意（言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也）！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有（言不捡于礼，不能饰行，故曰修行无有），而外其形骸（不以死生为事），临尸而歌，颜色不变（全无哀戚之容），无以命之（命，名也，不知唤他作何等人物）。彼何人者耶（言毕竟是何等人耶）？”孔子曰：“彼游方之外者也（言彼超脱凡情，游于世外者也），而丘，游方之内者也（言未能超脱世网，故云游方内）。外内不相及（言彼方外之人，以世俗之礼加之，则非所宜。言不当吊也），而丘使女往吊之，丘则陋矣（言我本不当使女往吊，此诚我之鄙陋见也）！彼方且与造物者为人（相者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳），而游乎天地之一气（言彼虽处人世，其实心游乎未有天地已前，与大道混茫而为一也）。彼以生为附赘悬疣（赘疣，乃山中之人项上之瘿瘤，以喻形乃道之赘疣余物也），以死为决疣溃痈（彼视身如赘疣、为痈疽，以为生之大患。今幸而死，则如疣痈之决溃，方为大快活事，又何以死为哀耶）。夫若然者，又恶知死生先后之所在（言彼以生为大患，以脱形骸为轻举，返乎不生不死之乡，又何知有死生先后之所在耶）！假于异物（以性真而借四大以成形，如假托异物，元非己有也），托于同体（言心与道游，故云托于同体）﹔忘其肝胆（言以生为寄，故不见有形骸，故曰忘其肝胆），遗其耳目（言虽游人世，如不闻见，故云遗其耳目）﹔返复终始，不知端倪（言真人游于大化之中，返复往来，无所穷极，又安知以生为始、以死为终乎）﹔芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。又乌能愦愦然为世俗之礼，以观（示也）众人之耳目哉（言真人处世如寄，以形骸为大患，故忘形释智，超然物表，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼，以示众之耳目哉！借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也）！”
此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥，将以破迂儒执礼法之曲见，以解愦愦之执情，亦将使其自得超然之境。斯正此老着书之本意也。
子贡曰：“然则夫子何方之依（子贡因闻夫子说方外真人之道如此，故问夫子自处何方之依）？”孔子曰：“丘，天之戮民也（此夫子自谦，言己未免生累。盖悬之未解，乃天之戮民。言未能忘桎梏也）。虽然，吾与女共之（夫子言，虽然我未超脱，与女均之，今且与女共游于方外）。”子贡曰：“敢问其方（问远举超脱之方）？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道（人之以道为命，如鱼之以水为命）。相造乎水者，穿池而养给（言养鱼尚劳功用）；相造乎道者，无事而生定（言人造乎道甚易，放下便是。故云无事而生定）。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术（穿池而养鱼，尚难忘，不若放之江湖，则自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，则无不忘矣）。”子贡曰：“敢问畸人（子贡意谓方外之人，乃独行之君子，故问畸人。畸，独也。谓不知独行之人，比方外何如）？”“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子﹔人之君子，天之小人也（孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸于人，而侔合乎天。若世之独行君子，矜矜自持，不能逍遥自在者。是乃天之小人，则为人中之君子；人中之君子，则为天之小人，第未能与天为一耳）。”
此一节，言孔子方内之圣人，亦能引进于方外之学。意谓世之拘拘者，亦可与造乎大道。故以子贡之才智，尚去道远甚，况其它乎。
下明方外之道，方内亦有能行者，第俗人不识耳。故借颜子发明，孔子以开其迷意。若颜子之好学，诚可以深造而自得也。
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕（无心于哭），中心不戚（全无哀意），居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国（以善居丧之名，以盖鲁国），固有无其实而得其名者乎（名不副实）？回壹怪之（壹，谓一，常怪之）。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之（言能极尽丧礼也），进于知矣（言世人但知世俗之礼，而不知天。今孟孙氏乃尽于知天，故人之返本，乃礼之实也），唯简之而不得，夫已有所简矣（言孟孙知其本无生死，又何假以哀为礼哉。但世人常情，必以哀为礼，故欲简之；而不得，故人哭亦哭，乃不得已而从俗之情耳。今哀而不戚，则已有所简矣）。孟孙氏不知所以生，不知所以死（言孟孙子悟不生不死之道）。不知就先，不知就后（言以了悟不生不死，故虽生而如不有生，故云不就先；虽死而知本不死，故不就后，坦然大化之中）。若化为物（言孟孙自视其形，在大化之中，若忽焉化为一物耳），以待其所不知之化已乎（言不知其所以生，故今虽处形骸，但待其所不知之大化，听其尽之而已，岂有情识哉）。且方将化，恶知不化哉（言方将化，恶知有不化者有焉）？方将不化，恶知已化哉（言世人但知固守其形，将谓不化。彼恶知造化密移，而念念已化哉）？吾特与汝，其梦未始觉者邪（言化而不化，乃死生一贯，唯大觉方知。且吾与汝，皆在梦中而未觉者也）！且彼有骇形而无损心（到此方言，孟孙之母虽死，而不死者存，但形死耳。故曰有骇形，如豚子之视死母而走也。若其天真之性，湛然不迁，所谓死而不亡，故曰无损心），有旦宅而无情死（言其生如旦，其形如宅。谓假形虽化，而真宰长存。故曰有旦宅，而无情死。情，实也）。孟孙氏特觉（死而不死之理，孟孙特悟于此），人哭亦哭，是自其所以乃（孟孙已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也）。且也相与吾之耳矣（言既知死而不死，则视已死之孟母，即未死之孟孙。故相较之，乃吾之耳相与，谓一体而视也），庸讵知吾所谓吾之乎（言死生一条之理，若吾之之言此，岂常人所能知之乎？下以梦喻吾之之意）？且汝梦为鸟而厉乎天（厉，犹戾也），梦为鱼而没于渊（言吾之之意，女未及信。我且问女：且女梦为鸟，则飞戾于天，梦为鱼，则没于渊。然梦中之鱼鸟，即不梦之颜回。是乃吾之之意也）。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎（言女方今对我言者，乃不梦之颜回耶，乃梦中之鱼鸟耶？若言是颜回，则女已化为鱼鸟矣；若言是鱼鸟，不妨现是不化之颜回。女试自看死生一条之理，固如是乎？此数语极奇，最难理会）？造适不及笑（适者，称意之极，则笑亦不及），献笑不及排（如人诙谐献笑，至发笑处，则女排不及。言死生一贯之理，必须顿悟，乃自知之，非言可及也），安排而化去，乃入于寥天一（寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排；及夫纯一，到大化之境，自然顿悟，不假作为，而自证入也）。”
此一节，言方外之学，方内亦有能之者，第在世俗之中，常情所不识，必有真人，乃能知之。故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。
上言了无生死，乃造道之极，要在顿悟。下言世人必欲学道，须将仁义、恭矜、智能、夙习之事，一切屏绝，乃可入道。
意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝（何以教汝）？”意而子曰“尧谓我：汝必躬服（行也）仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵（奚，何。轵，助语辞。言又何为来耶？意谓女已被尧教坏了也）？夫尧既黥（拔其须，则毁其面貌）汝以仁义（言以仁义伪行坏了本来面目），而劓（割其鼻也）汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡（逍遥之境）恣睢（纵横也）转徙（变化）之涂乎（言汝已被尧以仁义是非，坏了汝本来面目，而拘于仁义是非之场；又何能游于逍遥大道之乡乎）？”意而子曰：“虽然，吾愿游其蕃（言虽不能入大道之奥，亦愿游其蕃篱）。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观（言汝心既盲瞽，难以与大道也）。”意而子曰：“夫无庄（古之美貌者）之失其美，据梁（古之有力者）之失其力，黄帝之忘其知（言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有），皆在炉锤之间耳（言上三人顿失其固有，是在夫子之陶铸之中耳）。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶（言我今日幸得见先生，岂非造物者补我之缺失，乘其浑全之大道，以随先生耶）？”许由曰：“噫！未可知也（言汝虽有志，未知何如也）。我为汝言其大略（不敢尽其底蕴，试为汝言其大略）：吾师乎！吾师乎（吾师乃大宗师也，非尧可比）！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁（言尧谆谆以仁义为仁义，以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义，纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁，大义不义，即老子‘生而不有、为而不恃、长而不宰’之意），长于上古而不为老（言未有天地，先有此道），覆载天地、刻雕众形而不为巧（言大道生天生地、化育万物而无心，故不有其巧）。此所游已（言整物已下，乃吾师之所游者，如此而已）！”
此一节，言欲学大道，必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能，乃功名之资，世俗之所尚，实为大道之障碍故耳。
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣！”曰：“可矣，犹未也（言虽忘仁义，则可许有入道之分，然犹未也）。”他日复见，曰（颜回他日又见夫子）：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣（言忘礼乐，则不拘拘于世俗也）。”曰：“可矣，犹未也（言虽忘人而同，未忘己）。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然（改容也）曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“隳（坏也）支体（言忘形也），黜聪明（泯知见也），离形去知，同于大通（言身知俱泯，物我两忘，浩然空洞，内外一如，曰大通），此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也（言身世两忘，物我俱空，则取舍情尽，故无所好也），化则无常也（言物我两忘，形神俱化，化则无己，则物无非己。故不常执我为我也）。而（汝也）果（实也）其贤乎（言汝功夫到此，实过于我多矣）！丘也请从而后也（夫子自以为不若，亦愿为此也）。”
此一节，言方内曲学之士，果能自损兼忘，而与道大通，虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫，非智巧可入也。故前以子贡之不知，今以颜子乃可入也。
子舆与子桑友。而淋雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣（知其绝食也）！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭（言歌之哀也），鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎！人乎（此鼓琴之曲也）！”有不任其声（言饿而无力，故不任其声）而趋举其诗焉（趋举其诗，言气短促，举诗而气不相接也）。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是（言何故不成音韵也）？”曰：“吾思夫使我至此极者，而弗得也（言且歌且思，使我如此之贫至极者，不可得，不知其谁使也）。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者，而弗可得也！然而至此极者，命也夫！”
此一节，总结一篇之意。然此篇所论，乃大宗师，而结归于命者，何也？乃此老之生平心事，有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人，可为万世之大宗师。然生斯世也，而不见知于人，且以至贫极困以自处者，岂天有意使我至此耶？然而不见知于时者，盖命也夫。即此一语，涵滀无穷意思。然此大宗师，即逍遥游中之至人、神人、圣人，其不知为知，即齐物之因是真知，乃真宰，即养生之主。其篇中诸人，皆德充符者。总上诸意，而结归于于大宗师，以全内圣之学也。下应帝王，即外王之意也。
应帝王
庄子之学，以内圣外王为体用。如前逍遥游之至人、神人、圣人，即此所谓大宗师也。且云，以尘垢秕糠，犹能陶铸尧舜。故云，道之真以治身，其绪余土苴，以为天下国家。所谓治天下者，圣人之余事也。以前六篇，发挥大道之妙。而大宗师，乃得道之人。是圣人之全体，已得乎己也。有体必有用，故此应帝王，以显大道之用。若圣人时运将出，迫不得已而应命，则为圣帝明王；推其绪余，则无为而化，绝无有意而作为也。此显无为之大用，故以名篇。
啮缺问于王倪，四问而四不知（此篇以无知二字作眼目，此无知，乃无心于世，漠然而已）。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而（汝也）乃今知之乎（言汝今日乃知不知之妙乎）？有虞氏不及泰氏（向来世人只知有虞氏之为圣人，而不知不及泰氏也）。有虞氏，其犹藏（善美也）仁以要人（此言有虞之不济处。盖以仁为善，故有心以仁要结人心），亦得人矣，而未始出于非人（言有虞氏以仁要人，虽亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行；而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也）。泰氏，其卧徐徐（徐，纡徐，闲闲之意），其觉于于（自得之妙）。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人（此言泰氏超越有虞，虚怀以游世，心闲而自得，且物我兼忘。人欺以为牛，则以牛应之；人呼以为马，则以马应之。未尝坚执我见，与物俱化。其知则非妄知，而悟其性真然。情信，指道体而言。前云有情有信是也，此其体也。至其德用甚真，不以人伪。即已超凡情，安于大道非人之境，而不堕于虚无。且能和光同尘，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体，而应用世间，特推绪余以度世。故云未始人于非人）。”
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语汝（日中始，乃接舆所见之人）？”肩吾曰：“告我君人者，以己出经（常法也）式（程准也）义度人（言人君治天下，当以所出之常法为程准，以义制而度人，以此乃治天下之常法也），孰敢不听而化诸（诸，犹之也。言人君以此治人，则人孰敢不听而从其化耶）！”狂接舆曰：“是欺德也（言若日中之说，乃非真实之德，盖欺德耳。谓人君恃己之能治而欺其人，将以不敢不听从也）。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也（言大圣治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心强治以为功，则舍道而任伪，而犹越海之外凿河，则失其大而枉劳；且如蚊负山。必无此理也）。夫圣人之治也，治外乎（言圣人之治天下，岂治外乎）？正而后行（正，即前云正生，以正众生，谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：清净为天下正），确乎能其事者而已矣（确者，真确。能事，即孟子之良能。言人各禀大道，以为性命之正，天然自足，一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真，则恬淡无为自化矣，又何假有心为之哉）。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘（社坛也）之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知（言鸟鼠二虫，天性自得，但人心以机械而欲取之，故高飞深藏而避之。而人曾谓二虫之无知乎？百姓天性，犹鸟鼠也；人君有心欲治之，能不惊而避之乎？外篇马蹄，痛发明此意）？”
此上二节，言治天下不可以有心，恃知好为，以自居其功。若任无为，而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”、“清净为天下正”。若设法以制其民，不但不从，而且若鸟鼠而惊且避之也。
天根游于殷阳（地名），至蓼水（水名）之上，适遭（遇也）无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！女鄙人也，何问之不豫也（豫者，从容安详之意。而问之太仓促也）！予方将与造物者为人（言任造化而为人，非有心于世也），厌（厌，不欲也）则又乘夫莽眇之鸟（乃道之取譬也），以出六极之外，而游无何有之乡（大道之乡），旷垠（旷垠，谓无际也）之野。又何帠（为音）以治天下感（触也）予之心为（无名责天根，问之仓卒而无礼也。言我虽处世，但顺造化而为人，乘化而游；若厌而不欲为人，则乘大道，而游于广大逍遥无为之境。又何以天下触我之心，而若此耶）？”又复问（天根又问，必愿闻其说也），无名人曰（无名因求教之切，故告之以正）：“汝游心于淡（谓恬淡寂寞之境），合气于漠（漠，冲虚也。言合气于虚），顺物自然（不可有心恃知妄为）而无容私焉（会万物以为己，大公均调，而无庸私焉），而天下治矣（必如此而天下自治）。”
此一节，直示无为而化、治天下之妙，欲君人者取法，返乎上古无为之化也。
阳子居见老聃，曰：“有人（假若有人）于此，向（向也）疾（捷也，谓向道敏捷也）强梁（勇为也），物彻（事物透彻也）疏明（疏通明达也），学道不勌，如是者，可比（及也）明王乎？”老聃曰：“是于圣人也（言如此之人，比于圣人者），胥（胥靡之罪役也）易（更番也）技（工技之人）系（羁系于市肆也），劳形怵心者也（言向疾强梁之人，亦似胥役之罪夫更番不暇，工役之系肆劳苦形骸，惊惕其心者也。将此以比王，自苦不暇，安能治民乎）。且也虎豹之文，来田（言虎豹因皮有文，故招来田猎之灾）；猨狙之便（捷也）、执斄（音狸）之狗（言狗能执狸），来藉（藉，以绳系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠；狗能执狸，人得而系之，以竞田猎）。如是者，可比明王乎（言若向疾之人可比明王，则猨狙与执狸之狗，亦可比明王矣）？”阳子居戚然（改容也）曰：“敢问明王之治（言如是之人不可比明王，敢问如何是明王之治）。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自已（纵有功盖天下，而不自居其功），化贷（贷者，与人之意）万物（万物皆往资焉而不匮）而民弗恃（而民不知恃赖）。有莫举名（名不可得而举称），使物自喜（但使物物自遂自喜，犹言‘帝力何有于我’）。立乎不测（不可测识），而游于无有者也（不测、无有，通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意）。”
此一节，发挥明王之治，皆申明老子之意，以示所宗、立言之本。极称大宗师应世而为圣帝明王，以行无为之化也。
上言明王立乎不测，而游于无有，如此乃可应世，以治天下。但不知不测是如何境界，人亦有能可学而至者乎？故下撰出壶子，乃不测之人；所示于神巫者，乃不测之境界。列子见之而愿学，即其人也。
郑有神巫曰季咸（神巫，乃善相者，名季咸也），知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日（言相人最验，刻期不爽）若神。郑人见之，皆弃之而走（言畏其灵验，恐说出不好之事，故皆走，不敢近也）。列子见之而心醉（列子将以为神，故心醉服也），归以告壶子（此乃列子之师也），曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣（意谓神巫超过壶丘子远矣）。”壶子曰：“吾与汝既其文（言我之教汝者，但外面皮毛耳。既，尽也），未既其实（其道之真实处，全未示汝）。而（汝也）固（将谓也）得道欤（汝将谓已得道欤）？众雌而无雄，而又奚卵焉（言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心对待，而相者乃见其祸福。若心能绝待，又何从而相之。如雌而无雄，又何卵焉）！而（汝也）以道与世亢（与人相比亢也），必信夫（以要人必信，故相亢以示己之长），故使人得而相汝（以不能忘己，要人知之，故人亦因得而相之也）。尝试与来，以予示之（若来以我示之，看彼能测我乎）。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻（惊叹也）！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣（言不十数日即死矣）！吾见怪焉（吾见怪之），见湿灰焉（言面如湿灰，绝无生机也）。”列子入，泣涕沾襟（以闻先生必死）以告壶子。壶子曰：“向吾示之以地文（此下三见，壶子示之安心不测之境。此即佛门之止观，乃安心之法也。地文，乃安心于至静之地，此止也），萌（草之未出芽，曰萌）乎不震（动也）不正（犹显示也。谓我安心于至静一念不生不动、不显之地，即心念俱及泯绝，故面如湿灰，无生机也），是殆见吾杜（止也）德机（犹生机也）也（言彼殆见我止绝生机，故将谓我必死也）。尝又与来（命明日再来看）。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣（言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣）！全然有生矣！吾见其杜（绝也）权（活动也）矣（言我见其死而复活，乃有生机也）！”列子入，以告壶子。壶子曰：“向吾示之以天壤（天壤，谓高明昭旷之地，此即观也），名实不入（言性地光明，一切不存也），而机发于踵（踵，最深深处也。言自从至深静之地，而发起照用，如所云即止之观也）。是殆见吾善者机也（言彼见吾善而不死者，以我示之以天机也）。尝又与来（再命明日更来）。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐（言精神恍惚，颜色不一。齐，一也），吾无得而相焉。试齐，且复相之（言待精神一定，而复相之也）。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾向示之以太冲（至虚之地）莫胜（言动静不二也。初偏于静，次偏于动。今则安心于极虚，动静不二。犹言止观双运、不二之境也），是殆见吾衡（平也）气机也（言平等持心，动静不二，故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者，乃三种观法，故彼莫测耳）。鲵（鳅鱼也）桓（盘桓，言鳅鱼盘于深泥也）之审（处也）为渊（渊，湛渊，乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥，以喻至静，即初之止也），止水之审为渊（此喻观也。止水澄清，万象斯鉴。即次之天壤之观也），流水之审为渊（流水虽动，而水性湛然不动。此喻即动而静，即静而动，动静不二，平等安心。即末后太冲莫胜，止观不二也）。渊有九种（言定有九种），此处三焉（言我示之者，乃三种定法也）。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追！”列子追之不及。返以报壶子曰：“已灭矣（言去之已无踪影矣），已失矣（言即寻之已不得见矣），吾弗及矣（言我追之已不及已）。”壶子曰：“向吾示之以未始出吾宗（宗者，谓虚无大道之根宗。安心于无有，了无动静之相，即佛氏之摄三观于一心也）。吾与之虚而委蛇（言我安心于至虚无有之地，但以虚体而示状貌，委蛇随顺彼耳），不知其谁何（故彼不知其谁何也），因以为弟靡（言物之类靡，难于收拾也），因以为波流（言精神浩荡，捉摸不定也），故逃也（因此难测，故逃走耳）。”然后列子自以为未始学（初则列子未得壶子之真实，故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者，虽善相卒莫能测识其端倪，到此方信壶子之道大难测，而始知自己从来未有学也），而归（辞壶子而归，立志造修也）三年不出（专一做工夫），为其妻爨（言列子初恃自己有道，以骄其妻。今能忘身，而为妻爨），食豕如食人（初未入道，而有人物分别之心。今则分别情忘），于事无与亲（言无心于事也）。雕琢复朴（先以雕琢丧朴，今则还纯返朴矣），块然（不识不知之貌）独以其形立。纷而封哉（封，即齐物之有封之封。谓受形骸，是于大化之中，乃立人我，横生是非，固执而不化者，犹有封之疆界也。而今乃知此形，为纷授而封畛之也），一以是终（言列子竟此学，以终其身也）。
此一节，因上言明王立乎不测，以无为而化，庄子恐世人不知不测是何等境界，为何等人物。故特撰出个壶子，乃其人也；即所示于神巫者，乃不测之境界也。如此等人，安心如此，乃可应世，可称明王，方能无为而化也，其它岂可仿佛哉。言此假学问，亦可学而至，只贵信得及做得出。若列子，即有志信道之人也。此励世之心，难以名言矣。
上言壶子，但示其不测之境。下文重发挥应世之用。
无为名尸（尸，主也。言真人先要忘名，故戒其不可为名尸），无为谋府（智谋之所聚，曰谋府。言一任无心，不可以智谋为事也），无为事任（言不可强行任事，谓有担当，则为累为患。但顺事而应，若非己出者也），无为知主（知主，以知巧为主也。言顺物忘怀，不可主于智巧也）。体尽无穷（体，言体会于大道，应化无有穷尽也），而游无朕（朕，兆也。谓游于无物之初，安心于一念不生之地也）。尽其所受乎天，而无见得（言但自尽其所受乎天者，全体不失，而亦未见有得之心也），亦虚而已（如此亦归于虚而已，言一毫不可有加于其间也）！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤（至人用心如明镜，当壹物来顺照，并不将心要应事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之迹，了无是非之心。如此虚心应世，故能胜物；而物卒莫能伤之者，虚之至也）。
已前说了真人如多情状、许多工夫，末后直结归“至人”已下二十二字乃尽。庄子之学问功夫、效验作用，尽在此而已。其余种种撰出，皆蔓衍之辞也。内篇之意，已尽此矣。学者体认，亦不必多，只在此数语下手，则应物忘怀，一生受用不尽。此所谓逍遥游也。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死（倏忽者，无而忽有。言人于大化最初、受形之始也。混沌，言虽俄尔有形，尚无情识，浑然沌然、无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓日凿一窍、七日而混沌死也。副墨以倏为火，以忽为水，混沌为土，似有理，太犯穿凿。只如此解，则已）。
此倏忽一章，不独结应帝王一篇，其实总结内七篇之大意。前言逍遥，则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生，种种不得逍遥，皆知巧之过。盖都为凿破混沌，丧失天真者。即古今宇宙两间之人，自尧舜以来，未有一人而不是凿破混沌之人也。此特寓言大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼观之，似乎不经；其实所言，无一字不是救世愍迷之心也，岂可以文字视之哉！读者当见其心可也。即予此解，亦非牵强附会，盖就其所宗，以得其立言之旨。但以佛法中人天止观而参证之，所谓天乘止观，即宗镜亦云，老庄所宗，自然清净无为之道，即初禅天通明禅也。吾徒观者，幸无以佛法妄拟为过也。