我很赞成刘勰对于道家的三品说：
按道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵，太上为宗，寻柱史嘉遁，实为大贤；著书论道，贵在无为；理归静一，化本虚柔；然而三世弗纪，慧叶靡闻，斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾，神通而未免有漏，寿远而不能无终，功非饵药，德沿业修，于是愚狡方士，伪托遂滋。张陵米贼，述记升天；葛玄野竖，著传仙公；愚斯惑矣，智可罔欤？今祖述李叟，则教失如彼；宪章神仙，则体劣如此；上中为妙，犹不足算，况效陵鲁，醮事章符，设教五斗，欲拯三界，以蚊负山，庸讵胜乎？
——《灭惑论》
不过实际上这三派很不容易分，上品不包括中品、下品是可以的，中品就不能不包括上品，下品就不能不包括上品、中品，倘若历史地看起来，则后来者包括过去者更是自然的事。然而话要说回来了，刘勰的分法是有种批评的、价值的意味的，就批评、价值言，我对于刘勰的分法却便只有赞成了。
考道教之始，只有老庄的无为自然思想和稷下学派的神仙方术思想，联而为一的则是淮南。后来在理论上出了两个大人物，一是后汉作《参同契》的魏伯阳，一是晋朝作《抱朴子》的葛洪，这两个大人物既出，道教的面目才正式成立了。说到萌芽当然很早，老庄本人的思想作了他们理论上的根据不必说，就是在《老子》、《庄子》等著作出现的同时，也就已经有雏形的道教了，在《老子》书中有“致虚守静，长生久视”的话，以及相传广成子告诉黄帝的“毋劳尔形，毋摇尔精，毋使尔星星”便很相似；在《庄子》书中有“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵”（《大宗师》）；有“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪；绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）；有“夫圣人鹑居而谷食，鸟行而无彰，天下有道，则与物皆昌，天下无道，则修德就间，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”（《天地》）；长生，真人，神人，仙，也都出来了，所以我说这时已经有雏形的道教了。不过他们还没体系化，又空有设想，还没实际化。我们从演进上看，道教始终是一个能吸收的杂货摊，在汉时已有“采儒墨之善，撮名法之要”（《太史公自序》）的办、法，后来便与神仙方士合，与天师道合，与佛教合，甚而与摩尼教合，与基督教合（到了清朝），所以在开始时似乎是冲突者，例如《庄子》上说：“吹咰呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，彭祖寿考之所好也。”（《刻意篇》）这是为庄子一派人所不满的；又如葛洪说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事，有可承接者也，但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎！至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄、老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言，或复齐死生谓无异，以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉！”（《释滞篇》）这是不满于老庄的，然而都无碍其终于调和吸收，结果都兼容并包于道家之内。
现在我们谈到李白。因为在他的时代，道教不但到了完成期，而且到了隆盛期，所以他所接受的乃是道教所兼容并包很多的阶段了，就刘勰的三品说，上中下三品，李白可说全都沾染，因为李白有老庄的自然无为的宇宙观，但也有神仙派的炼养服食的实践，同时并服从天师道的符箓。道教的色彩之杂，李白尤其有，先前是有假托太公的阴谋派的了，鬼谷子、苏秦、张仪，都可以说是道家的一支，而李白便也时时以苏、张自况，也常常想贡献奇计。后来道家是搀入佛的成分的了，李白更时常谈禅，并同许多和尚打交道。
我们姑且不从演进上看，也不从不相干的搀杂的成分看，只是就几个根本的概念看，看道教的内容都是什么，以便了解李白的思想基础。
道教的第一个根本概念当然是“道”，“道”是宇宙的一种主宰，是一种超现象界的本体，有时叫“造化”（《淮南子·原道训》：“与造化者俱”），有时叫“太乙”（《吕氏春秋·大乐》篇：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”太一即太乙）。李白也有这种信念，他说：
天地为橐龠，周流行太易。造化合元符，交媾腾精魄。自然成妙用，孰知其指的。
——《草创大还赠柳官迪》
“橐龠”这个名词很妙，橐指囊，龠指管，原来是道家的看法，天地生人造物好比一个大洪炉，其中的火焰需要囊管吹动，万物才会被鼓铸起来。这正是形容“道”为宇宙的主宰处。李白又有诗说：
桃李得日开，荣华照当年。东风动百物，草木尽欲言。枯枝无丑叶，涸水吐清泉。大力运天地，羲和无停鞭。
——《长歌行》
所谓“大力”，便也是“道”。这种观念，我觉得乃是一种信仰的问题，并不是智识的问题。所以在李白，或者其馀的道教徒，凡是在世事上一方面失望了，或受了压迫了，便以“道”为归宿；因为“道”的力量是超乎现象的、超乎人的、超乎现世的缘故：
世道日交丧，浇风散淳源。不采芳桂枝，反栖恶木根。所以桃李树，吐花竟不言。大运有兴没，群动争飞奔。归来广成子，去入无穷门。
——《古风》
总枢纽既然操之“大运”，所以小小不然的变动，便毫没有关系的了。
从这种信念出发，遂觉得万物都轻，所以李白有“得心自虚妙，外物空颓靡”（《金门答苏秀才》），“一身自萧洒，万物何嚣喧”（《答从弟幼成过西园见赠》）的感觉；同时李白别有一种境界，迥乎不是没有这种信念的人所能够体会的：
问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。
桃花流水窅然去，别有天地非人间。
——《山中答俗人》
普通人只知道欣赏这一首诗如何妙出自然，却也感觉到那样无烟火气，然而没想到这有李白的思想基础在，有李白的根本信念在，有李白之由精神教养而陶铸成的整个人格在！
道教的第二个根本概念是这种作为宇宙的主宰的“道”，其性质乃是动的，即所谓“运”是；所以在庄子看古今生死，便认为也不过是大道连续的运行而已，可以不必顾虑，可以不动感情。但是后来的道家对于“道”是动的这概念是接受了，只是对于生死的问题却不一定顺着庄子的结论走。在李白也是这样的。李白的宇宙观即是动的，李白心目中的宇宙是有精神力量在内的，这和陶潜便很不同了，陶潜的宇宙观却是静的，陶潜心目中的宇宙只是物质。不过李白对于生死却并不一定超然。
因为李白的宇宙观是动的，所以他常说“观化”：
贵道皆全真，潜浑卧幽邻(1)。
探玄入窅默，观化游无垠。
——《送岑征君归鸣皋山》
冥机发天光，独朗谢垢氛。
虚舟不系物，观化游江滨(2)。
——《赠僧崖公》
因为李白心目中的宇宙是有精神力量在内的，所以李白对于自然的看法，也便都赋予一种人格化：
肠断枝上猿，泪添山下樽。
白云见我去，亦为我飞翻。
——《题情深树寄象公》
花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影凌乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。
——《月下独酌》
玉壶系青丝，沽酒来何迟。山花向我笑，正好衔杯时。晚酌东窗下，流莺复在兹。夏风与醉客(3)，今日乃相宜。
——《待酒不至》
春草如有意，罗生玉堂阴。东风吹愁来，白发坐相侵。独酌劝孤影，闲歌面芳林。长松尔何知？萧瑟为谁吟？手舞石上月，膝横花间琴，过此一壶外，悠悠非我心。
——《独酌》
劝君莫拒杯，春风笑人来。桃李如旧识，倾花向我开。流莺啼碧树，明月窥金罍。昨来朱颜子，今日白发催。棘生石虎殿，鹿走姑苏台。自古帝王宅，城阙闭黄埃。君若不饮酒，昔人安在哉？
——《对酒》
这样一来，什么白云啦，明月啦，山花啦，流莺啦，东风，春风啦，天地万物，遂无不亲切了。在李白看，白云明月固然像自己一样是天地间有生命的东西了，但是他自己也何尝不像天地间的一朵白云一样，一轮明月一样？所以他是自己宇宙化，宇宙又自己化了。由前者，我们感到他的旷达，由后者，我们感到他的情深。他说：
众鸟高飞尽，孤云独去闲。
相看两不厌，只有敬亭山。
——《独坐敬亭山》
那末，他在人间所得的寂寞的哀感，正是因为有大自然里的亲切的对象给加以补偿了。
宇宙“人化”，人“宇宙化”，这也正是道教的理论使然；原来人和宇宙都是由同一的基础而生的：
夫人在气中，气在人中。自天地至于万物，无不须气以生者也。
——葛洪《至理篇》
又如庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）；《五运历年纪》所谓盘古死了以后，呼吸化为风云，声音化为雷霆，左右两眼化为日月，四肢五体化为四极五岳；更有，道教徒所谓自身之肉体，各部分也都有名，并且有神，例如发神叫苍华，字大元，高二寸十分，脑神叫精根，字泥丸，高一寸十分之类……凡此种种说法，高深与粗浅虽然相去很远，但是其把宇宙“人化”，人“宇宙化”却是一致的，李白受了这种思想的洗礼以后，表现在诗里是那样便也毫无足怪了。在道教的范围以内，或者叫我们看了觉得太玄，或者叫我们看了觉得近乎迷信，但是一入于李白的手，表现在文艺中的，我们却只有觉得活泼洒脱，清丽飘逸了。
道教的第三个根本的概念是“自然”。“道”固然是宇宙的主宰了，其性质固然是动的（Dynamic）了，但是其具体的表现却就是自然界。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。所以我们明白“自然”，就能多少明白“道”。“自然”是怎么样呢？就是按着“生而不有，为而不恃”的大原则而进行的现象而已。李白观察自然，便也是这种看法：
日出东方隅，似从地底来。历天又复入西海，六龙所舍安在哉？其始与终古不息，人非元气，安得与之久徘徊？草不谢荣于春风，木不怨落于秋天，谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。羲和羲和，汝奚汩没于荒淫之波，鲁阳何德，驻景挥戈？逆道违天，矫诬实多，吾将囊括大块，浩然与溟涬同科。
——《日出入行》
“自然”的性质在积极的意义上虽然不容易说，在消极的意义上却是很明白的，这就是不是人为的，不是强制的，所以说“万物兴歇皆自然了”。李白在另一种机会说“一风鼓群有，万籁各自鸣”（《赠僧崖公》），意思也正相似。猛然一看，好像这种思想和道家的第一个、第二个根本概念冲突，因为既然有所谓“道”了，而且是“运行的”了，何以又说万物都是自然了呢？不过仔细一想，这疑团仍然可解，因为他们所谓“道”，根本是非常广泛，非常根本的，用他们的话说就是“天网恢恢，疏而不失”（《老子》第七十三章），就“疏”言，万物都是自然的，好像没有什么拘束着，但就“不失”言，万物这没有什么拘束着的一事都就正是“道”的作用。
从“自然”的概念出发，便又生出几种思想，一是发现了世界之物质的方面，就是人类也不过是物质世界的一种组合，所以李白说：“腾转风火来，假合作容貌。”（《与元丹丘方城寺谈玄作》）二是又由这物质的认识出发，便有一种同归于尽的感觉，不过物质的世界虽然同归于尽，“道”的原理却不跟着消灭，李白所谓“已矣哉！桂华满兮明月辉，扶桑晓兮白日飞，玉颜减兮蝼蚁聚，碧台空兮歌舞飞(4)，与天道兮共尽，莫不委骨而同归”（《拟恨赋》），其中的“与”字实在是按照的意思，天道却并不会消灭的；三是由于观察自然之“生而不有，为而不恃”的原理，观察自然中春夏秋冬之代谢的消息，推到人事上便是“功成身退”的态度了，《老子》屡言“功成而弗居”（二章），“功遂身退，天之道”（九章），李白也时时有这种思想，他说“吾观自古贤达人，功成不退皆殒身”（《行路难》），“愿一佐明主，功成还旧林”（《留别王司马嵩》），都是这种表现；四是因为主张自然，反对人为，反对强制，于是喜欢真，喜欢淳朴，在《庄子》的《渔父》中有：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恒于人；不知贵真，禄禄而受变于俗。”在李白便也同样有致慨于“朴散不尚古，时讹皆失真”（《酬王补阙惠翼庄庙宋丞泚赠别》）的宣言。凡此四端：物质的，同归于尽的，功成而退的，贵真的，都是由“自然”一概念而来的。
道教的第四个根本概念是“贵生爱身”，即宝贵生命，爱惜身体，这是脱胎在很早的道家里的一种思想，他们想种种方法，凡是危害生命，不利身体的事情都要避免，或者除掉，这种思想的骨子是以自我为中心，他们讲得非常实际，所以《老子》上甚而有“圣人为腹不为目”（十二章）的话，《庄子》上也有“周将处夫材与不材之间”（《山木》）的答，并且“帝王之功，圣人之馀事也”，原故在“非所以定身养生”（《让王》），李白承袭了这种思想，所以也常说藏身的道理：
沐芳莫弹冠，浴兰莫振衣。处世忌太洁，志人贵藏晖。沧浪有钓叟，吾与尔同归。
——《沐浴子》
月色不可扫，客愁不可道。玉露生秋衣，流萤飞百草。日月终销毁，天地同枯槁。蟪蛄啼青松，安见此树老！金丹宁误俗，昧者难精讨。尔非千岁翁，多恨去世早。饮酒入玉壶，藏身以为宝。
——《拟古》
从“贵生爱身”的立场看，就觉得名很不必要，一则名是身外之物，根本不相干，二则有时名反为生与身之累。在《老子》中已经要提醒人“名与身孰亲”（四十四章）了，后来的道家根本不要名，所以才作隐士。以眼前的酒与身后的名比，李白也是宁要酒不要名的：
有耳莫洗颍川水，有口莫食首阳蕨。含光混世贵无名，何用孤高比云月？吾观自古贤达人，功成不退皆殒身。子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。陆机雄才岂自保，李斯税驾苦不早。华亭鹤唳讵可闻，上蔡苍鹰何足道？君不见吴中张翰称达生，秋风忽忆江东行？且乐生前一杯酒，何须身后千载名？
——《行路难》
笑矣乎！笑矣乎！君不见沧浪老人歌一曲，还道沧浪濯吾足？平生不解谋此身，虚作《离骚》遣人读！笑矣乎！笑矣乎！赵有豫让楚屈平，卖身买得千年名。巢、由洗耳有何益？夷齐饿死终无成。君爱身后名，我爱眼前酒。饮酒眼前乐，虚名何处有？
——《笑歌行》
对于隐士，李白本身就做过，当然更是赞成之不暇了。
我们于此要注意的是道教之很深的现世的功利的色彩，这种精神却合乎人间味极浓厚的李白。
道教的第五个根本概念便是“神仙”。这是与第四个概念有关连的，从“贵生爱身”，便希望长生，“古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之”（《吕氏春秋·仲春纪·情欲》），长生的具体化，就是“神仙”了。
在《汉书·艺文志》里，除了道家、房中以外，就还有神仙一项，在其中有这样的话：“神仙者，所以保性命之真，而游求其外者也。聊以荡意平心同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文，弥以益多，非圣王之所以教也”，可见当时神仙家的一斑。这里提到“性命”二字，尤其抓到神仙家的根本，这是儒教与道教的大不同处，儒家以为性命是固定的，是没有人力可以作用的馀地的，道家却以为不然，他们认为性命可以改移，所以主张性命双修。到了葛洪，关于成仙的理论和方法便都完成了，他说：
虽有至明，而有形者，不可毕见焉，虽禀极聪，而有声者，不可尽闻焉……虽有禹益齐谐之智，而所识者，未若所不识之众也。万物芸芸，何所不有，况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷为无之。
——《论仙篇》
若夫仙人以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改；苟有其道，无以为难也。
——《论仙篇》
仙之可学致，如黍稷可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。
——《勤求篇》
照他的意思是，神仙不能没有，决不能因为自己没见就加以否认，其次是人确能够长生，不过要不劳而获是断断不行的。因此他又讲到实际的方法，实际的方法有三种：
欲求神仙，唯当其至要，至要者在于宝精，行炁，服一大药便足，亦不用多也。
——《释滞篇》
宝精是宝贵人们的精，据道家的意见。人们的精，顺流之可以生儿育女，逆用之便能够返乎婴儿而成仙：
房中之法十馀家……其大要在于还精补脑之一事耳。……人欲不可都绝，阴阳不交，则坐致壅阏之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也；任情肆意，又损年命，唯有得其节宣之和，可以不损。
——《释滞篇》
行炁或叫服炁就是呼吸吐纳之法，或服天地阴阳之气，所谓餐霞饮露，服食日丹月黄等是，或服自身之气，其中重要的方法便是胎息：
行炁有数法焉。……其大要者胎息而已。得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。
——《释滞篇》
服一大药，就是金丹：
服药之方，略有千条焉。…一涂之道士，或欲专一交接之术，以规神仙，而不作金丹之大药，此愚之甚矣。
——《释滞篇》
所谓金丹，又有内外之说，外丹的说法是说用金砂水银，烹炼而成，炼愈久，药力愈大，成仙愈速，其中有太清神丹、九鼎丹、五石散等名色，以太清神丹为最上；内丹之说乃是说用肾水中所含的真阳——铅，心火中所含的真阴——汞，以真气调和此二者而成的，关于后者以《参同契》中所说较详，其要点一在调和精、气、神三宝，又以耳、口、鼻为精、气、神三者之门户，须加以固闭，因为多听邪声就摇“精”，多说话便伤“气”，多看会伤“神”，三者关牢，便应当到僻静地方去，训练没有杂念，久而久之，自然会有一种精气神调和而得丹的景象；二在颠倒阴阳，在人身中肾是坎，居下，心是离，居上，修炼的方法便在取坎中的真阳，去填补离中的真阴，得到纯阳的乾，丹道便成了。
因为道教是一种宗教，所以不能不有劝善惩恶的意味，所以除了上述方法之外，就还得守一些戒律，做一些好事才行。
话虽如此，求仙学道也不是人人成功的，其中有许多诀窍只能口授，决不公开，因此有志的人还要各处寻访，听高明的指教，用他们的术语，就是需要“访道”。受道的时候，则往往受一些符箓，《隋书·经籍志》有：“其受道之法，初受《五千文箓》，次授《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符错在其内，文章诡怪，世所不识。”
我们试和李白的行径一对照，他便的确是按着做了的。神仙的有无吧，不用说李白是肯定的，而且时时在羡慕着：
我昔东海上，劳山餐紫霞；亲见安期公，食枣大如瓜。中年谒汉主，不惬还归家；朱颜谢春晖，白发见生涯。所期就金液，飞步登云车；愿随夫子天坛上，闲与仙人扫落花。
——《寄王屋山人孟大融》
从“贵生”而“长生”，而“神仙”的过程，李白也正是一个好例证：
黄河走东溟，白日落西海。逝川与流光，飘忽不相待。春容舍我去，秋发已衰改，人生非寒松，年貌岂长在？吾当乘云螭，吸景驻光彩。
——《古风》
在实践上，所谓“吸景驻光彩”就是呼吸吐纳之一了，他说：“相煎成苦老，消燥凝津液”（《草创大还赠柳官迪》），就是说炼丹的火候的，至于他说：“早服还丹无世情，琴心三叠道初成”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），正是《黄庭内景经》所谓“三叠琴心化胎仙”，这是说血脉和平之极，圣胎结出，便可以夺造化之功而成仙的光景，所谓“内丹”是。李白又讲“炼丹费火石，采药穷山川”（《留别广陵诸公》），则是“外丹”。馀如“访道”和“受箓”，李白也都孳孳不倦，这是我们在前面已经说过的了。
道教的五大根本概念：道、运、自然、贵生爱身和神仙，都处处支配着李白，所以我说李白是一个忠实的道教徒，大概是没有错的了。
我们试着道教演进的趋势，则可以见出是由抽象的而为具体的，由比喻的而为实事的，由玄学的而为科学的，由天上的而为人间的。道教的精神最合乎国人，《南史·顾欢传》有：“佛道齐乎达化，而有夷夏之别。……今以中夏之姓(5)，效西戎之法，既不全同，又不全异，下育妻孥(6)，上绝宗祀，嗜欲之物，皆以礼伸，孝敬之典，独以法屈，悖礼犯顺，曾莫之觉，弱丧忘归，孰识其旧。……佛教文而博，道教质而精，精非粗人所信，博非精人所能，佛言华而引，道言实而抑，抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽，幽则妙门难见，显则正路易尊，此二法之辨也。”这话就是偏袒道教的。道教的兴起，无疑的是有一种“本位文化”的意味在内，所以它处处和佛对抗。我觉得它之最合乎中国人的口味者，乃在其肯定生活。道教非常现世，非常功利。有浓厚的人间味，有浓厚的原始味。我说李白的本质是生命和生活，所以他之接受道教思想是当然的了。生活上的满足是功名富贵，因此李白走入游侠，生命上的满足只有长生不老，因此李白走入神仙。
【注释】
(1)《全集》本“浑”作“辉”。——编者注
(2)《全集》本“滨”作“”。——编者注
(3)《全集》本“夏风”作“春风”。——编者注
(4)《全集》本“飞”作“稀”。——编者注
(5)《南史）（中华书局1975年版）“姓”作“性”。——编者注
(6)《南史》“育”作“弃”。——编者注