（一）西方哲学科学中之自然宇宙观
（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者
（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。
（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理
（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无"无限之时间空间观念"
（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离
（七）价值内在于自然万物之宇宙观
（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较
（一）西方哲学科学中之自然宇宙观
吾人以上唯论及中国文化之起源与历史发展中所表现之精神。吾人以下即当分别，由中国之自然观、心性观、人生道德理想论及人间世界、艺术文学精神，人格世界、宗教精神等各方面，对中国文化之精神，作一横剖面之讨论。而吾人之讨论此诸问题，亦将重在与西方学术思想文化相较而论。故此章讨论中国之自然观亦将先对西方之自然观，与以一说明，以为比较之资。唯此章所重者非讨论中西之自然哲学、自然科学之理论，而是讨论其对自然之观点不同，与取其观点所表现之精神与价值。此点读者须先了解。
关于西方自然观，吾人首欲论者，即为其所表现之超越精神，及纯理的分析精神。近代西方自然科学之来源，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓其原于希腊之命运观念、罗马法之观念及基督教上帝创造之世界必有秩序之观念。希腊之"命运"观念，为在上支配人生社会之事变者。罗马法之法律，亦为一种刚性的宰製社会之规律。基督教之上帝，亦为在世界在先造世界者。故皆表现一超越性。西方科学之理性主义精神，初实为相信：世界万物为一在特殊物之上"客观普遍必然之理或定律"之所支配。怀特海在《理念之探险》中，又谓西洋之自然律有四种：一种以自然律为内在于事物。一种为以自然律为神所安置的（ imposed ）。一种为以自然律为所观察之感觉现象之继续的"次第"之描述。一种为以自然律纯为一约定的解释。其中后二种皆近代之主观主义者之说。代表第三种者，为休漠马赫等。代表第四种者为普恩加赉（ poincare ）等。此后二种纯由近代认识论兴后，对于已成科学知识，从事反省其感觉经验之根据及所用名词之涵义，而生之二种学说。除中世纪之唯名论，在精神上与此二说略相近外，以前西洋之哲学家、科学家，殆未有相信此类学说者。唯此二学说之以自然律纯为主观心之构造，实不能为西洋之自然科学家、自然哲学家之"向前向上追求自然律精神"之基础。而可为此精神之基础者，唯是自然本身有其内在之定律，或自然之定律为一神所安置之信念。近代之初之科学家，如牛顿、笛卡儿、来布尼兹，即皆相信自然定律为神所安置。亚里士多德及斯多噶之思想，则为相信自然律为内在于自然之说者。至于贯乎古代与近代初之自然律观念之中者，即为数理秩序之观念。故 burtt 《近代物理学玄学基础》（ metaphysicalfoundationofmodernphysics ）即论近代物理学之初起，纯本于相信"数理规定自然界之万事万物，而一切自然律皆可以数理表达，一切自然物之本性，皆可以其数量加以解释"。此思想乃远源于希腊之辟萨各拉斯派，及柏拉图、提摩斯（ timaeus ）中所表现之自然观。彼等皆视形数之理、形数之秩序，为一切自然物所以成为自然物之根据。亚里士多德较轻视数学，此乃由于其自然研究中特重"种类之定型"之划分。种类之所以有定型，则由普遍之形式因或目的因，能规范物之发展与变化。至形式因目的因观念之被重视，仍源自柏拉图之以普遍者为超越特殊事物而存在之思想也。
由上故西洋之自然科学之远源，唯是一理性的分析精神与超越精神之结合。此结合所成精神之向上运用，为超越具体感觉世界，以分别认识自然之诸普遍者，如普遍形相、普遍关系、数理秩序、存在与知识之范畴。而其向外运用，则为先透至感觉现象之外，肯定一物之"体质"（ substance 或 mattcr ）而有物质之观念。此即希腊密勒塔斯（ meletus ）学派初所肯定。即以里亚提克（ eleatic ）学派之拍门尼德斯（ parmenides ）之"太一"（ one ），依贝勒特（ burnett ）在其希腊哲学一书所论，亦谓是一普遍之物质观念。人再以分析精神透入此物质之观念，即成"分别有其形相而又不可见之原子原质"之观念。此原子与原质，乃人之超越感觉世界，向外用其分析理性至感觉世界之后，所分别肯定之存在，故皆实而不虚。由是而原子论者，如德漠克利特，所以知原子之存在，虽一方由观物之相渗透等现象而知，然在另一方，则当其既肯定原子之存在后，即有原子为坚固不可入之信念。原质论者，如安那克萨各拉斯，则有一切物各有种，各有原质，永不消灭之论。此皆表示希腊人舍显索隐之超越的分析精神。亦一方使人觉此类原子原质观念，皆似为希腊人将个人之个体观念，客观化于外在化于自然界而生。希腊原子论者视原子纯为不可破之个体，故中国人初译原子为"莫破"，故其间一切关系皆为外在，而主要为互相冲击之关系。恩比多克（ empedocles ）之地水火气之原质，不能自动，必赖其外之爱、恨二力使之动。安那克萨各拉斯之原质，则自身亦不能相结合以成物，必须有外在原质之宇宙魂 nous 加以结合。此即近代思想中，力学的机械自然观及自然秩序神所安置之思想之远源。亦为近代初期之唯物论、自然主义、个人主义者，以物体为本性上互相外在，个人为一不可分之个体单位之论之所自出。无论在希腊与近代之初之原子论、原质论者，为使其运动变化成可能，皆不能不假定一纯粹之空间，为原子、原质由运动以生变化而结合成万物之所。其不承认纯空间之存在者，如依里亚特派与近代之笛卡儿、牛顿，则必以自然界处处皆为充满的佈满乙太之物质的。此种虚实相对，实则不虚、虚则不实之思想，直至二十世纪之物理学中发展出电场、磁场，及物质可化为力学等观念以后，乃有所改变耳。
至于近代之自然观所表现精神之高于希腊者，则在希腊自然观之舍显而索隐之资具，唯是观察与理性，近代则济以实验。以实验之工具透入自然之内部，而逼其回答吾人之问题（培根语），于是由否定希腊及近代之初所肯定之原子观念，而渐根本不信有任何不可破之原子或电子。然此等化原子电子为力所自发之中心等等思想之产生，唯是由自然科学之实验方法之进步而有之意外发现；亦可谓由实验工具之放出电流，及各种放射线，与原子互相冲击之所发现；以至可谓即西方人以其自身之目光、其超越的分析精神，与原子相冲击之所发现。而近代科学中表现此超越精神尚有一点高于希腊人者，即近代科学于感觉世界之自然物之研究，乃一方舍显而索隐以及于小宇宙，一方舍近而索远，以至于大宇宙。观大宇宙即求知天文之定律，求知太阳系以至于星云世界，及整个宇宙天体运动变化之定律。近代天文学之发达，实远迈越于希腊。而此种研究无限大宇宙之兴趣，乃原于自中古之"上帝表现其光荣于整个宇宙之创造"之信仰。由此信仰，故人欲由上帝之所创造之物，以见上帝之光荣，必须求超越"所接近地面上之有限物"，而运用吾人之理性上的分析精神，以研究遥远宇宙中一切天体（故哥白尼、凯普勒，皆明言其研究天文之目的在了解上帝管理下之宇宙秩序，了解上帝之伟大），由此求超越地面有限物之精神，即使近代科学中置定一无限空间与无限时间。
近代西洋科学由无限之上帝观念，转出无限时空之观念后，探索无限空间之天体者，为近代天文学。近代天文学精神与近代西洋人在实际生活中，力求向外探险，航海殖民，以膨胀其在地面上活动范围之精神，相依而并进。而探索无限时间之兴趣，即为追溯生物之原始、人类之原始、地球之原始，由此而有生物进化论、人类进化论、宇宙进化论之科学理论。由是而打破亚里士多德之生物及万物种类不变论。由生物的进化论之说明生物次第生成，遂进至一切万物种类次第生成之进化论。然进化论由万物之次第生成，发现一层层上升之进化原理，则与柏拉图、亚里士多德之层迭的理型世界观，或形式质料递展之世界观，其根本精神，亦为一贯。不过前者为纵观宇宙，后者为横观宇宙耳。然由前者之为纵观宇宙，即使人不只求知过去至今之进化，且欲知由今至未来之进化。由是而近代人有种种对未来世界之设计与理想，及对未来无尽向往企慕之情。故进化论之精神，又与近代西洋人在实际生活中，求向前奋斗，求超越现实，而有所创造，以表现其强烈生命力之精神，相依而并进。
在希腊之天文学中，以天体之日月星为有神性的，其运动皆依一和谐而圆满整齐之秩序，故天体之运动，表现美与真理。在希腊神话、柏拉图之回忆说，及基督教之神话中，人之黄金世界在过去，宇宙之乐园在亚当初降时。此皆与近代之思想相反。依近代之天文学，则自凯普勒而确知天体之运动非圆而为椭圆，至牛顿综合盖律雷之物体下坠律与凯普勒之天体三大定律，而倡万有引力律，即将吾人所感地上物之力之观念，移至天体之间。成一切天体相互间之万有引力律。一切天体之吸引力与推拒力，离心力与向心力，乃互相反对而争衡者。其争衡之结果，即为天体运动之轨道。此种思想在本原上，正是以每一天体为一绝对之独立个体。由是而天体之和谐运动与所表现之数理秩序之美，亦可谓由诸个体之天体，各以其所独具之质力，互相抵制迫胁所生之外表结果。自然界生物之相与及人类之原始，由近代生物学、人类学所发现，亦不如吾人平日所见之自然之美丽与和平，而为充满无数之斗争与冲突者。生物之所求者，据达尔文、斯宾塞之说，皆亦不外求得内外之力之平衡，而适应环境，以得生存。叔本华等又以其哲学，说明一切生物，皆充满一盲目的生存意志，乃唯知自爱其个体与子孙者。于是由近代天文学与生物学，探索无限之大宇宙与生物人类之原始，遂若置宇宙万物于一力与力之争衡冲突之紧张关系中。此紧张关系，亦即表现西洋近代人之社会政治之组织，及人生情调者。此种思想之进一步，则必然为以整个世界为矛盾之力之结合，如黑格尔、马克斯之自然宇宙观。不过在黑格尔思想中，有一超越之理念为矛盾者之综合，而在马克斯之思想中，则自然世界唯有矛盾与冲突。并推之以论人类社会、历史，亦处处表现此二者耳。
吾人以上所论之西方之自然宇宙观，乃新物理学及相对论未出现时之西洋自然宇宙观。然唯此种自然宇宙观，乃近代之新物理学及相对论所自生之背境，并能代表西方文化精神者。而此数十年来之新物理学及相对论之自然观，除其所用之数学仍代表西方精神外，若自其结论所趋向方面看，则毋宁谓更接近于中国之自然宇宙观。今将于下文说明之。
（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者
中国之自然宇宙观，不似西方之自然宇宙观有系统之科学理论及实验为之说明作证。因自然科学本非中国之所长，然中国之自然宇宙观，自有其所代表之文化精神，与所表现之对自然之智慧。中国自然宇宙观之文化背境，唯是中国古代传统文化精神，及后来之儒家精神与道家精神。此与西方近代科学之文化背境实不同。怀特海谓希腊人之必然之命运、罗马之强制的法律，为近代西洋科学中自然定律为绝对的必然，又外在于事物本身之观念之所本。然在中国古代之宗教思想中，则素有天命靡常、天命不已之思想。故中国古人所信之自然律，亦因而非绝对必然的。中国又无超越的基督教精神，亦无肯定超越之数理世界、概念世界之辟萨各拉斯、柏拉图之哲学，为中国人之科学与自然观之基础。故中国古代之自然律，亦非由神自外赋与或自上安置于下，而是内在于自然万物自身的。在易经及先秦儒道二家思想中，已具体形成一种以自然万物有律则，内在于其运行变化之中，而此律则又非只为一必然原则之思想。此种思想，初非由一纯理智的前提所推出。其验证，乃在直接经验中之现象与事实，而为儒道二家之道德精神、艺术精神所支持者。依中国古代之说，所谓万物之律则，即是其性。此性皆由万物之运行变化或发挥作用而见，亦即由其所显之情实而见。物之运行变化，必有其始终本末，即有其秩序条理。有秩序条理，即有律则。此条理秩序与律则，由物之运行变化而见。故在直接经验中，此秩序与律则，为内在于物之运行变化中所显之事象者，因而可说为物之性。谓直接经验中事象，皆显为片断之感觉而不相连续，此乃近世休漠等所以怀疑事物有内在之因果律，而主张一切事象只有在时间上与空间上之承续接近关系之说。依休漠言，因果律纯由吾人依习惯而在外加上者。由休漠之说，转进一层，而为康得之以因果律为人心所立之法之说。然实则说事象之呈于吾前者，唯是片断之感觉，此正是一依理性之分析精神所生之思想。就直接经验而言，则事象之运行变化中之连续性，正为被经验者。因而事象中之因果律与秩序条理，亦可为直接经验者。此可由怀特海、詹姆士、柏格孙，以至勃拉特雷及友人牟宗三先生，对休漠式之理论之批评，以证吾人之说。
抑吾犹有进者，吾意人之以事物之律则与秩序条理，为外在于事物之说所自生，初乃由于发现一事物之律则或条理为其他事物所同表现而为一普遍者，因吾人发现一律则或条理等之意义，恒溢出一特殊事物之外，而涵盖于诸特殊事物之上，又为特殊事物可表现或不表现者，吾人乃有律则条理外在超越于事物之观念。此观念固非必不能在一义上成立，然此理或律则之超越性，可不妨碍其内在性。此内在性之实证处，吾人将谓其在吾人不将一事物之秩序条理与其他事物比较时，吾人亦可有秩序条理之认识。吾意对特殊事物之条理秩序之认识，可先于知其为普遍于其他事物条理秩序之认识者。夫事物之条理秩序，固为诸普遍者，如普遍形相、普遍关系之结合。然人之认识一事物之诸普遍形相关系，尽可在一特殊事物发展历程之经验中认识。如吾人观一有生命物之生长所表现之运动变化时，便可知其条理秩序。盖在一生命物之生长中，其形相（或关系）变化之由 a 至 b ，至 c 至 d ，非互相独立，亦非只前后相续，而为前后互相贯通包含者。于是在此，吾人意念之更迭，亦为互相贯通包含者。如吾人意念由 a 至 b 时，吾人知 b 前有 a 。再至 c 时，则知 c 前有 b 且有 a ，则此时之形相本身，即对吾人呈现为普遍者而为理。及由 c 再至 d 时，则吾人又知 d 前有 c 与 b ，则 b 之事象此时对吾人又即呈现为普遍者而为理。如此依序认识，则吾人可对此事物之条理秩序所由结合成之普遍者之理，皆加以认识，而可对此事物之发展历程为"由如何而如何"、"表现何种条理秩序"有一判断。在此判断中，则吾人之认识诸普遍者，皆是吾人于事物之发展历程中，在一一后起之事象自冒出生起时认识之。因而吾人即由一特殊事物而认识其条理秩序，并知此条理秩序之为内在此特殊事物之发展历程，或其所显之诸事象中者矣。
（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则
吾人上谓理或律则或条理秩序，内在于自然事物，即谓事物之理或律则或条理秩序，初隻为事物之本性，而非通于其他事物之共相。一共相，吾人可说之为在各特殊事物之上，而超越的涵盖诸事物者。此乃西方人所早发现。然此共相，依吾人上所言，则为后起。如以共相为第一义之理，吾人必然易落入以理为自外安置于自然界事物之说。至以一特殊事物本身所显示条理秩序为第一义之理，则在认识上，虽可谓先有事物之事象之直觉，而后自觉的认识其内在条理秩序；而在本体论，则当说，由物先有生起事象之理（故上文名物为事物）而后有事象生起，与对事象生起之理之认识。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，为任何事象所以能生之根据，故为宇宙间最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必须肯定之理。自此理为万物所共有共由言，亦即万物之道或天之道，即易中所谓生物成物之乾坤之理。亦即宇宙之仁之理。此生之理、仁之理，因其为内在万物，使万物之事象之有生起成可能且必然，亦即使自然世界得继续存在而不断灭者。然此生之理，使万物之事象之有生起成为可能而必然，却非使万物之所生起为何形式（即表现为何形相关系）之事象本身为必然。盖任一事象之生起，必由以前之物与其他物之交感，以为其外缘。而一物与他物之如何交感或交感之形式，则非由任一物之本身所决定。因而一物之自身生起何形式之事象，亦非依其本身所决定。此亦即同于谓：物如何表现生之理，将生起何种事象，可随所感通之其他物之情况，而多少有所改变。因而一物之性之本身，即包含一随所感而变化之性。一物愈能随所感而变化者，其所具之生之理亦愈丰富而充实，亦即愈为能生之物。由是而中国思想中，所谓物之性，非一必然原则，而正是一自由原则、生化原则。所谓天命之谓性，非天以一指定命运规定人物之行动运化，而正是赋人物以"多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来感之力之机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由"之性。而一物之由创造的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起。由是而此自由生化之原则，非依附于物之一个体之力量，亦非依附于一个体之任意之意志，而是依附于个体所得于天之生生之几、生生之理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。
（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理
吾人以上论中国之自然律为内在，与西方之恒视自然律为超越相对；中国之自然律为万物之性，而性则表现于其能随境变化而有创造生起处，因而可谓之内在于物之自由原则、生化原则，此与西方之必然的自然律相对；又由中国思想之以物之性，表现于与他物相感通之德量，此与西方以物之本质为力之说相对。此三点乃中国之自然宇宙观之核心。此三点，皆可由吾人对自然，尤其是对自然界生物之发育，物与物之相感之直接经验以证实。亦为中国宗教精神以天高听卑，帝无常处，儒家以仁道仁心观宇宙，及道家以逍遥齐物之眼光观宇宙之精神所必涵。由此数点，所引申之义之最重要者，即自然物之实中皆有虚之观念。盖物皆由其与他物感通之德以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事为某一特殊之形式之事，皆实中有虚也。夫然，故在中国之古代思想中，从无不可破坏、永恒不变之原子论与原质论。在西方与印度，皆有原子论、原质论。印度后来之思想，逐渐化原子为无方分之极微。佛家起而破极微。然在中国，则两者皆无。中国洪范所谓五行：金木水火土，初唯所以指日用之物。洪范之释五行，唯曰"金曰从革，木曰曲直，火曰炎土，水曰润下，土宜稼穑"。此即纯从物与他物相感通时所见之功用上讲。易经之八卦：乾、坤、坎、离、兑、根、震、巽，初唯所以指天、地、水、山、泽、风、雷等实物之健、顺、丽、陷、止、悦、入、动之德性。一物与他物相感通所显之功用，亦即一物能涵摄他物，而能生起具体事象之德性。故依中国原始五行八卦之思想，皆无重视事物之纯粹物质性之实体之思想。中国五行八卦之思想，实迥异于西方印度之以地水火风等为世界之原始物质性实体之论也。
西方所谓物质实体，自始即含为潜伏于感觉世界之下之实在之义，此在斯波丁（ spauiding ）新理性论、卡西纳（ cassirer ）实体与功能、贝勒特（ burnett ）希腊哲学诸书中皆论之甚详。希腊自 empedocies 起，即已有凡物本身不能自动，必待外力使之动，或物与物相冲突而后动之意。故近代自然科学中，或以物质为体积除密度，而充实空间之实质；或以物质之质量，由其运动他物体之力，除以所经之距离而得。因而物质之根本性为惰性，与抵抗运动性。近代辨证唯物论者，固谓物质本身即为动的。然其说此动，不由物之能感通而涵摄他物上说，则其动为盲目者，不表现生化之理者。唯由西方近代物理学之革命，知物质之可化为力，而力又可消灭于他物之摄受其力者之前，西方科学思想乃打破物质为本身绝对实在之实体之观念。在来布尼兹之哲学，已有每一物为一力之中心，此中心反映涵摄宇宙万物之思想。在受相对论及新物理学之影响后，又有罗素等之以事象本身为物理世界之真正之实在，物质的原子原质，只为逻辑的构造之说。然此说又有抹杀其实在性之嫌。唯怀特海乃能承来布尼兹之说，初主事（ event ）为唯一之实在，继由"事"之观念转为现实存在（ actualentities ）之观念。每一现实存在之生起，皆包含对于新理之觉摄，与对已成之其他之事物（即其他之现实存在）之觉摄。亦即每一事物之生起，宇宙之每一"创造的自由生化原则"之显示，皆依于已成之他事物之相感通，与新理之由被觉摄而实现。而此事物之相感通与新理之实现，皆为实现一种价值。因而亦为新旧事物之各表现一种德性。夫然西方科学哲学思想中，乃有打破一不动之纯物质实体之观念，而代之以"一切现实存在皆表现互相涵摄之德性，因而皆有实有虚，以形成一生化历程"之理念。然在中国之易经，则早由现实物之相感通，以论物之能涵摄他物，而皆实中有虚，以形成生化历程之义矣。怀特海于其《历程与实在》中，言其思想与西方思想相违，与中国易之思想相近，非无故也。
易经之思想内容极为复杂，各易学家之解释亦不同，此处非专论哲学，不必多及。然易中表现物之相涵摄与实中皆有虚，以形成生化历程之思想，则随处可见。如地之自表面观之，明为纯粹之坚固物质。天体之日月星，希腊人或以为只是火光，无物体之实质性者，或视为超越之神所居。而依易教，则地之德为坤，坤之德曰柔，乃以（远行按：卦象符号打不出亦复製不成，还祈自行查对）表之。据易所言，天之功为贯入地中，以引出地中之植物者，其德为乾为刚。此即表示一种："于地之坚固之实质中，识取其虚涵性，而于天之运行作用及其与地感通中，认识其实在性"之态度。故在易经之思想中，一物之实质性、实在性，纯由其有虚能涵摄，而与他物相感通以建立，而不依其自身以建立。故八卦表物德，乃以疏朗之线条表之，而非如希腊辟萨各拉斯、柏拉图及原子论者之以几何形体表物。八卦最初所代表之八物，又皆为两两对应、相反相感以相生相成之八物。如天高地下，固为相反相成，地之向天凸者，为山，天之向地凹者成泽，自上而下者曰水，自下而上者曰火，自内向外动者曰雷，自外向内动入者曰风。故八卦本身，初所代表之八物之关系，即为上下内外，相感相通，似相反而相成之关系。八卦之言诸物之德，亦唯就其与他物生关系时所表现之刚柔动静之姿态上著眼。天运转不穷，以其功贯入地中，其德为至健至刚。地顺承天，以依时生万物，其德为至柔至顺。三画以表始中终之历程。故乾表以（），坤表以（）。泽动而下凹而柔在外，故表其德以（）。火上升而中虚，故表其德以（）。雷自下起，自内向外动而四散，故表其德以（）。风内柔而外刚以猛，至上益厉，故表之以（）。由此而八卦初所代表之物之德，皆不外刚柔动静。刚柔动静之德，唯由物之感通而见，亦即皆由虚之涵实、实之涵虚而见。易以八卦指自然物之德，于是可以进而以八卦指一切物在相感通之际所表之刚柔动静之德，以见万物皆为表现虚实相涵之关系者。以八卦之相配，所成六十四卦即可表示一切万物，互以其德性再相感通，而成之一切事变。而每一事变之历程，又皆物之以其德再相感通，以形成新事物之历程。而感通以生新事物之道，则在此刚而彼遇之以柔，此动而彼能承之以静，刚柔相摩而相孚，动静相荡而相应，乃有虚实相涵摄之事，而后新物乃得生成，此即中和之所以为贵。刚柔动静不相济，不中不和，则二物皆必须自行变通，分别与其他物之刚柔动静可相济者，相与感通，以自易其德；使不得中和于此者，可得中和于彼。二物既分别得中和于彼，而分别易其德以后，则二物可再相感通，而刚柔动静皆得相济，以重有新事物之生成。由是而宇宙万物间，有一时不相感通而相矛盾冲突之事，而无永相矛盾冲突，永不得中和之理。而由矛盾冲突以归中和之道，不在由下翻上，以求综合；而在分别求变易其路道，扩大其所感通之物之范围，成就并行不悖之生化历程，以再求感通。夫然，而不和者皆可归于和，诚善悔而善补过，则凶皆化吉，否者终泰，万物遂生生不息而不断成就，宇宙因以得永恒存在。此乃易之由旁通以致广大，而成悠久之教之大略也。
（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无"无限之时间空间观念"
由易经之教，每一物皆与其他物互相感通涵摄，以使新事物生生不息。故西方思想中，物质与能力，物质与空间之对立，在易经与中国后儒之思想中皆无有。盖吾人上既谓物之实中涵虚，虚能摄实，则一物之所以为物，即在其摄受性与感通性。西方哲人论物质，如不以之为潜伏于感觉世界之下，充塞空间而有惰性之实体，如吾人上之所述；则或如柏拉图等之以物质为一纯粹之"限制原理"；或如亚里士多德之以物质为纯粹之"质料"；或如菲希特之以物质为阻碍意志、待意志克服之"非我"；或如黑格尔之以物质为"客观化理性之互相外在相"。凡此诸说，皆未能明白指出物质一名之所以立之积极性质。实则吾人之谓物质有惰性充实一空间，与谓物质为吾人意志阻碍之意义，正不外说其能使吾人所施予之力归于丧失，而若摄受收纳吾人之力之谓。所谓物质为实现一形式之材料之意，亦即一普遍之形式可为一物所摄受之意。所谓物之互相外在，即物之各自为一摄受中心之意。而物之限制性，初亦惟由其有所摄受，有所不摄受，摄受此而不摄受彼以显。故所谓物质为纯粹之"充实空间性"、纯粹之"惰性"、纯粹之"质料"、纯粹之"外在性"、"限制性"，实皆由"一物有积极摄受性，而又不能尽摄受吾人望其摄受者"所反照出。如离吾人之所望彼摄受者以言，即无所谓纯粹之惰性等。物之摄受性，亦即其阴性，物质之质，即所以指出物之阴性而非有他。此阴性、摄受性，乃依于其有虚，可使外力等归于潜隐以言，而非以其只是"实"也。至于所谓物之能力，则唯表现于物之能使他物动，与与他物之感通上。物之使他物动，乃一方表现能力于他物，同时即自丧失其能力。依新物理学言，丧失能力亦丧失质量。则物之能力之见于外而为实，乃依于其自身之力之宛若由此物质至他物质，为他物质所摄受，而入于虚。物之有力与有摄受他力之质之证明，又唯在此物之变化与他物之变化相应，而有一相继而生之生化历程。则力质皆只是假名。自然界所有者，唯是一不断之生化历程之开启而收敛，收敛而开启。此收敛而彼开启，则亦可曰彼摄受此，而此感通于彼。则整个自然界非质力互相转化之生化历程，而是诸生化历程互相转化之生化历程。非质力相摄，而是一诸生化历程之互相涵摄，或趋于收敛，或逐渐开启，而互为虚实消长，此即一阴一阳之更迭，与阴阳之互相涵摄感通之"道"。于是质力之统一之观念，可融于阴阳相依之观念下矣。
在西方思想中，因以物质为充实空间，可有一定之形体者，故物质外有空间。物质之表现能力而动，又必经时间。物所占之空间与形体之量有限，动所经历之时间有限。吾人即就宇宙全体之物之形体在空间中之动，合以思之，其外似仍尚有空间、时间，则无限之时空之观念由此而生。在西方，时间、空间又恒被视为二。由是而有分别研究无限时空中，至大至小、古往今来事物之兴趣，此吾人前所已言者也。然在中国，一方不以时空为二，故宇宙、世界。皆并称如为一名。说文曰："宇，舟车所极覆也。下覆为宇，上奠为宙"。宇宙二字，初即含不相离之意。中国思想中，一方亦不视一物为只限于佔据一特定之时空者，因而亦缺乏抽象之无限时空之观念。易经中言位，即以代空间，言时亦即是言序。物有位，其生起变化也依时序。位变时序变，时序变而位变，时序变而事物所感通之其他事物亦变，事物之本身亦变。故事物与位序皆不相离。如日之东而偏南偏西偏北，则位有东南西北之异，而时亦有春夏秋冬之别矣。诚然，指特定之物而说，固自有其异于他物之位与时序。然一物之位，吾人可说乃由其与其他事物相关系而所在之场所以定。自自然万物之为一互相涵摄感通之生化历程上看，则物之位在此，其所感通者恒在彼，即其位亦不得说定在此。至于事物生起之时，则由与之同呈现之事物而定。然一事物之生起之时在此，其所承以生之事物，及其所开启而使之生生之事物，则在前时与后时。其生也，乃涵摄以前宇宙事物以生，其成也，即被以后之宇宙事物所涵摄以成，则其时亦不能说定在此。于是吾人虽可指出一物异于他物之位与时序，而实不能谓一物之只定限于所佔据时空之一部。因而怀特海所谓西方近代物理学中之单纯定位（ simpillocation ）之观念，在易经及中国哲人之思想中，可谓自始不存，或早已打破。日之所在之空间，非只在彼天某一部，乃遍在于日光之所照也。草木之生，非只生于其生之时。其生乃生于使草木生之过去宇宙之其他生化历程之上，而复生于此草木之生所开启之未来宇宙之生化历程之中。物之作用之所在，功能之所在，即物之所在。故日光之经太空而至地球，此中间之空间，非一无所有之空间，乃日光之所充满，即日之所充满也。已往者恒有功于来者，中间亦无空无所有之时间，往者皆充满于来者之中也。由是而所谓在事物之外空无所有之无限时空，在吾人经验之自然世界中，实可不须安立。而所谓万物间之空间非他，即万物赖以相与感通之场所。一物于其位所见之空间非他，即一物所以摄受他物之观景，或安排来感物之座标也。事物间之时间非他，即万物之相承而感通之际会。一物之未来之时间非他，即一物由摄受他物，而将有所创生之"远景"或"可能范围"也。由是而空洞之时间空间，皆宇宙生生之几之所运，皆乾坤之大生广生之德所覆载而充满。吾人遂不须在有限之形体所占之时空之上，自心中冒出一无限时空之图像，客观化而推置之于外，以囊括万物，如牛顿、伽利略之所持。由是而中国先哲之说时空，亦缺明晰的时间为一度、空间为三度之时空观念。庄子曰："有实无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也"。则宇宙乃一纵一横之别耳。果以时空为量，则易思其为一直伸展而无限，因吾人之度量之活动，乃原则上可无限重复而一直伸展者也。
中国先哲之说宇宙，皆自当下位时以说。古往今来曰宙，上下四方曰宇。自当下位时以说宇宙，则当下为今古四方上下所交会，亦即为今古上下四方之极限，或今古上下四方之中和之地。吾人居此中和之地，以观今古上下四方，皆充满其他事物之生化历程。吾人自己之生命，亦即为一生化历程，而与似在吾人之外者，恒在相与感通中，使其作用相往来。吾人一日不能弃物绝物，而不与之感通，则吾人之精神与心思，即可不须穷东极西而不返，以达于虚空之境，以肯定一无所有之无限虚空。亦不须透过过去之宇宙人类之历史，以达于太初之无有一切之时间。时间空间之无限，可只须自万物相与之感通无尽，而生化不穷上说。盖当感通之际，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限时间空间，而见无"限"。而吾人之观事物之相感通而生生，吾人之心亦即超出吾人所指事物所居之时空位序，而证无"限"。积极之无限，不可措思，康得早已明之。而由消极以显积极之无"限"，则凡限制之超拔处，皆可当下有一实证。故凡物之感通，皆见一时位之物，与他时位之物之交会，而见一中和。故中国先哲不言无限而言中和。此中和之所在，盖即无限之所在也。
吾人诚了解中国先哲之不自事物中分析出其所占时空，而客观化为一抽象无限时空之态度，而恒视事物与其在时空中之位序不相离；则当事物之变灭而往，吾人亦无妨说其所居之时位，亦与之俱往。事物之往而再来，或同类事物之依同理而新生，使吾人疑若往者之再来，则亦可谓事物与原居之时位之再同来。依中国先哲之阴阳迴圈之义，则事物之灭而隐者，恒可依同理而再生，而往者若恒可再来。则由事物之往者恒来，亦复见事物所居之时空，非一往之无限无际，而恒若自周旋以折回。故易曰：无往不复，天地际也。由是而中国先哲之自然宇宙观，遂恒由日月星之往而再来，四时草木之代谢，以见天地中和之气之常在，生生之几之不息；特善于在诸有限之物之往来不穷之上，证无限之常在。盖以此而中国天文学中，有浑天、盖天、宣夜诸说（可参考太平御览天部），以明天之周行不息，其生髮化育之功，常覆帱万物；而无希腊辟萨各拉氏以降之天之层迭观念，亦无无限平整之天体观念。中国天文学所以落后，无太阳中心、星云中心等理论构造，亦即由于人之思想之向天而伸展者，恒随日月星之轮转而折回也。至于远溯人类生物之起源、地球初形成，或尚未存在时宇宙状况之兴趣之所以缺乏，而无西方人研究原始人类生物进化论、宇宙进化论之哲学科学之成就，亦由一直向远古伸展之时间观念，未先被客观化而向外抛出，故亦不对此空虚之时间，求有知识以充实之也。
吾人观中国先哲之论天地，如驺衍以谈天名。而于空间，则只有九九八十一州以环海绕之之说，此正是一种回绕之空间观。屈原天问初有九天之名，而不成层迭式，唯以东西南北与四角及中央分。中央者地也（据王逸注）。扬雄有九天之说，则以天之功用分，仍无层迭之义。而天之一字，既指高远处亦指其低近处，未尝如西文之以 sky 指天之卑近处，以 heaven 指天之高远处或天堂之别也。至于中国思想中，论天地之开闢之兴趣，始于战国，盛于秦汉。然吾人观纬书及淮南子及其他汉儒之所论，皆极于太初之元气一概念而止，未尝求详万物及人类或地球所以生之历程也。一般正宗儒家，更多不问此问题。荀子之言"天地始者，今日是也"。乃使此问题，从根截断。此外如阴阳家之五德终始，三统递换之说，孟子五百年必有王者兴之说，邵康节之元会运世之历史观，皆同不重视宇宙与人类社会历史之层迭地向前进展之历程，而唯观其循环往复之运转。此皆见中国先哲之不离人所居时位之中心，以观宇宙之大，亦未尝抛出一无尽地一直伸展之时空理网，以囊括当前所接之天地万物；再作穷幽极深之探测，以及于遥远与上古。中国先哲之所会悟，盖在知远者之通于近，古之通于今。诚无往而不复，则远古者皆将即见于卑近与方来。与其穷幽极深以测宇宙之大与无限，何如即当前万物之相感通而生生不息处、"列星随旋，日月递炤，四时代御"（荀子语）处、"物极必反，命曰环流"（鶡冠子）处、"始终相反乎无端，而莫知其所穷"（庄子）处，见当下之无限。易曰："日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。"又曰："往来不穷之谓通，通则久。"中庸曰："久则悠远。"凡宇宙万物之相感通而生生不息，循环往复处，皆当下得见物之不自限，见空间之无限亦见时间之无限。中国先哲之言，可以为证者多矣。
（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离
中国由易经以来，自然宇宙观之特色，一为融质力于阴阳，二为由物质之位序以说时空，而无"无物之无限时空"之观念，而重观当下之天地中万物之相涵摄、相感通、相覆载。第三点则为数与理与象之合一。中国古代思想之以数与理象之合一，盖亦未尝经理智上之抽象分析活动，而唯就直接经验立言。中国大戴礼言："物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"易纬乾凿度谓："易起无，从无入有，有理若形，及于变而象。象而后数。"盖与易经中之数理象合一之论，同为中国古人对数理象之原始思想。中国古人于数，盖唯重由序而成之一二三四之数。而此数之成立，即可直接依于物之生长之历程而成立。物之所以生长，由于其有生长之理。凡物有所生，对外即显一象，此象一面象徵其所自生之"物之生理"，一面即表示此物与周围之事物，曾有一新感通关系，并暗示将可有其他象，再依生理而生，象有所象。象之所象，即物之理、物之性、物之德。于是此象非只为一如在主观之心中或在物之表面之现象，而为与理合一不离之象。复次当一象生，即有一阳之动，吾人对此象，即可有一肯定。由一象至第二象之生，即有第一象之由显而隐，即有一阴之成。此中即有一象之特殊内容之由有形而无形，一象之特殊内容之被超越。自吾人之自心而论，同时有"对此象之肯定"活动之完成。此肯定活动之完成，纯就其本身而言，即为一肯定活动之客观化。即无内容之"此是此"之活动之客观化。亦即为无内容之"一"之概念之成就。而当此第二象之依生理，由生而成时，吾人即又有一超越于第一象之"一"之另一"一"。而此后"一"与前"一"，又皆在吾人之整个觉识中。 吾人可一併加以一肯定。由是而有"二"之概念。 然此"二"，在客观方面说，乃由最初之"物之象之一"，自内生长出或开出之另一象之"一"而成。而在吾人之自心方面说，则吾人又可对前一与后一有整个之觉识。故由进一步之反省，即可知此二个"一"，同属于此整个觉识之"全一"。由此递展至三四五六，皆可次第由"依生理而生长之物所显象"之次第生成以成立；而亦皆不能离使物生长可能之"生理"之"全"与"一"。唯一之统诸数，可为一统二，二统四；或一统三，三统九等不同形态耳。
然吾人以上所说，直接由物生之象而成立，并直接为观照之所对，而又统于一之数，不能过多。依中国古人所言，盖不过十。故中国河图洛书之数，皆不过十（何以不过十，此暂不论）。而因中国先哲之以数由理象而成，不离理象而独立，故数之结合即见象之结合，与理之感通互摄。于是，无论在序列之数与并立之数（即今所谓序数与基数），皆物之数易而见象易，象易而见理易。此即中国历代象数之学之根本前提。由此前提之不足以发现"为纯粹理性之客观化"之西方式数学，不易讲超直观所及之无限之序数、基数之如何产生，与不易有负数、无理数、无限大、无限小之数，与级数、代数、虚数，不易有不与整体性之实物相对之抽象数之数学，盖亦无怪其然者矣。
中国数学固不及西洋，然中国之理象数之合一之思想，亦有其重要之价值。西方人能构成种种抽象之数之观念，故常以为物之在数量上可分析者，在实际上亦可分析。在数量上加减不变者，在实际上亦可加减而不变。并以为物之数量性，为物之最重要之性质。物之不同，皆由其所涵数量之不同。或至以数量相同者，则价值相同。人恒不知数量上之分析与加减，初皆唯是概念上之分析，亦即外在于物自身之分析。数学上之加减，不同于实际上事物之加减。实际上事物之加减，使事物互改变其所感通之物之数量，亦即使事物之所感受，与其反应行为，皆有性质上之改变。数量上加减之于事物，无所改变，或少改变者；惟在"物之彼此互为外在，或互相感通之能力极少"之情形下，愈在高级之存在，则其数量上之增减，愈足使其相互之感通关系不同，而生彼此性质上之改变。事物之价值，皆由其能促进人物之生长发育或理想之实现而见。故价值表现于一主体与客体之整全的相互关系中，而不表现于纯粹数量之增加上。由是而单纯之数量加多，价值可不必增大。数量同，而价值不必同。然由吾人之过于重抽象之数，则数增而价值增之幻觉，恒在所必生。中国人信数与象理合一，于是唯由人物之性、人物之理之实现而有之生长发育，及人理想之实现所成之事业，乃最重要者，为吾人所首当措思。理显而象生，象生而有数。观数隻所以明象而察理，藉见万物之依理而生成，所实现之美善之价值。此即中国象数之学之目的，迥异于西方之只以数学表现纯理之活动，与应用数学以计量万物之多少者也。
（七）价值内在于自然万物之宇宙观
中国自然宇宙观之最大特徵，吾人将以为在视自然本身为含美善之价值者。此亦易经思想之所涵，而为中国历代哲人之所承，与西方以往之思想，最大不同处。吾人以前已谓在西方近代科学所发现之自然与社会，为一生物之互相斗争、人类之阶级与阶级，及个体与个体相斗争，一切人物以力相争衡之自然与社会。然中国易经，则早有一切自然与社会之矛盾冲突，皆可由变通而归于和谐之教。近代西方科学中，此种自然无情观之渊源，可谓原于中世纪鄙弃自然与物质世界之思想。亦可谓远原于希腊哲学中，自辟萨格拉氏至柏拉图，与新柏拉图派以来，以物质世界为较低之世界，物质为限制之原理之思想；及希腊唯物论者以自然之物为机械，而不涵价值之思想。此种种思想，皆可谓原于西方之纯以数量、形相观念看物质。亦促进近代西方科学家只以数量形相之眼光，看自然界之万物，而更不求发现或肯定其价值者。此即罗素所以主张人对自然，当守道德的中立。惟怀特海则以西方近代文化思想之最大缺点，即为其看自然守价值之中立，而不知价值之内在于自然。而影响近代社会思想甚大之达尔文、马克斯等，则又反由不以价值眼光看自然与社会之结果，而只发现自然界有种种反价值或表现负价值之事实。于是在彼等科学思想中，自然与社会遂纯为充满矛盾冲突斗争之事实，处处表现违悖人生之价值理想者矣。
吾人今所欲论者，首为西方近代科学所发现之自然与社会中之矛盾冲突斗争，只为自然社会中一部之事实，亦非西方科学之最后之定论。西方达尔文倡生存竞争之说以后，固有华勒氏（ wallace ）（似为达氏之表弟）著生物之世界（有中译本）以明生物世界之大体为快乐。克鲁泡特金亦以互助论生物之所以得生存。近代物理科学中之物质观，亦逐渐远离于以力量争衡，说明物质世界之存在与运动之观念，而代以"物以其力场相涵摄"、"物依其最短之路径前进"，或"依四度空间之自然曲率运动"等观念。而人类社会是否只充满个人间与阶级间、民族间之斗争，亦有两面可说之理论。故依今日之科学与吾人所接之事实，而讨论此问题，实二者皆可说，而无定然之结论可得。至于由宗教以讨论此问题，则吾人如采基督教绝对之超神论，吾人即不能不言上帝之创造世界是好的。惟以物与上帝，高下相距太悬殊，且依基督教超神论之教义，自然万物皆为人而造；则自然万物之本身，诚难言有内在之价值。然如吾人稍采泛神论之观点，则不能谓万能至善之上帝，竟无力无德以使自然万物一一皆具内在之价值。至于依艺术文学之精神以观自然，则自然之有和谐之美，乃吾人所不得而否认。如康得、黑格尔、席林等，固皆承认自然有美矣。至于依道德精神与哲学理论以论自然，则吾人断不可抹杀自然世界之表现价值，而当归于易经所示之思路。今试论之于下：
吾所谓依道德精神以论自然，乃指中国式之道德精神。中国式之道德精神之本，在信人性之仁，即天道之仁。而天道之仁，即表现于自然。盖中国先哲之论人性之仁，其本质乃一绝对之无私。常言绝对之无私，只言不私其财物，不私其力。"货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。"此言是也，而未尽。真正绝对之无私，当为不私其仁，不私其德。故真正之仁者，必不仅肯定其自己有仁心，可有仁德；亦必然肯定我以外之他人他物。可有仁心仁德。夫然，故人之仁心，果充塞洋溢而不可已，则将不免于一切人物，皆望其能仁而视若有仁。于自然之生物与无生物，亦将可谓其有类于我心之仁德者。人之仁，表现于人之以其精神与万物感通，而成己成物之际。则在生化发育中之自然物，吾人明见其与他物相感通，而开启新事物之生成，则吾人又何不可谓亦有仁德之表现？吾人试分别论人之仁义礼智诸德之表现于人间。则仁为人与他人精神之感通，人与他人间之浑然一体之情，此乃一切德之始。礼为人对他人精神之尊重与肯定。义为人我之各得其正。智为人我之成己成物之事之完成而条理见。然物与物以其功能，互相感通，互相贯注涵摄，正为一切生生之事物所自始，即事物之元，事物之仁也。物与物由此感通，而相应相和以生生，即为物之亨，物之礼也。相对之物由此而皆各得其所求，即物之利物之义。生生之新物之各得成就，而显物之生理，即"乾道变化，各正性命"，为物之贞，即物之智也。谓物之不能自觉其所表现之德性诚是，然其事其行，既与人之出自仁义礼智之心之行事，显相同之理，则只谓人有此德而物无德，在经验上无根据。而人诚依无私之大仁之心以观物，复不私其仁其德，则以人之仁义礼智之德，解释万物之所以生成，而视自然界之物，同皆载此元亨利贞、仁义礼智之德，将为情之所不能已。此德纵不能归之于一一之个体物，亦当归之整个之天地。人诚不注重自"一一分别并存之个体物"，以观自然宇宙，而视自然宇宙为一生化发育之流行，则凡一物之灭，皆为他物所自生。于是其灭，皆只为终、为成，而非灭尽无馀之谓，终皆所以成始，灭皆所以为生矣。
至于物之相争相害之事，固不可得而抹杀。然其相争相害，皆为求生存。求生存本身，在中国先哲视之，并不视为保存物质之身体之事，亦不视为中性的或罪恶的。而以物之求生存，即求有所创新发育。物之求生存本身，亦依物之自身有仁，而后可能。故中国人以物能生之种子曰仁，如桃仁杏仁之名是也。知物之求生存之依于仁，则物之求生存而相争相害，亦依于仁而后可能也。吾人由物之相争相害，而谓自然界处处表现斗争与矛盾，固非全无所见。然凡物之与其他物斗争者，其自身必先生存，而其生存必由其仁于其自身，即其生命之内部必有一统一与和谐；否则，其与他物之斗争矛盾，亦不能有。夫然，自然界之斗争矛盾，即可说为自然界之表层，或万物之生化历程之末端之一险阻现象，而非自然界之本性。凡自然界之斗争、矛盾与险阻，依易经之见，又无不可由扩大各自所感通之物之范围，以调协彼此之关系，而归于并存并育之大和。依理而言，自然界之斗争矛盾，固皆原则上可化除。人尤不可由斗争矛盾以见天道之全，观天道之常。谓天道有阴杀一面固可，然天道之本，与天道之常，则在阳生。亦唯以天道之本、天道之常在阳生，而后万物乃生生不穷，今日乃尚有宇宙之存在。若阴杀为宇宙之本，则物与物间，外固相杀，而一物之各部分，亦可互视为相外，而当互争生存以相杀，便成内外之相杀。果内外之相杀为宇宙之道，则将无一物存在之可能，而宇宙早已消灭。故由宇宙之不灭，万物之存在，即证天道之必以生道为本，仁道为本，而自然界非不表现德性与价值，亦明矣。
中国关于自然本身即涵价值与人之德性之思想，首盖表现于易经，而几为后代儒者所共认。如礼记之言"天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。"乐记曰："春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。"汉儒贾逵左传解诂曰："利用，地德；厚生，天德。"而董仲舒尤屡言天地之仁义之德。宋儒之论此者尤精，今不及多论。世人不察，恒以为此种思想乃西方之自然主义，而不知西方已往自然主义之短，正在其于自然，可不言其价值与德性。故表现西方文化之向上精神之哲学思想，必反对自然主义。中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。
（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较
吾人以上论中国之自然宇宙观，主要唯取易经、儒家及阴阳家思想，而未及道家及他家之说。盖中国思想中，墨家、法家之思想，重心唯在社会政治。墨家言天志，仍自天之兼养万物，见自然界之表现天德。法家如韩非子解老、喻老中之自然宇宙观，皆出自道家。道家之自然宇宙观，诚与儒家、阴阳家不全同。然其不同，与其谓为根本精神之相反，不如直说为所见偏全之不同。如持儒、道、阴阳家三家之自然观与西方之自然观相对较而论，则见三家之同处实多。儒家、阴阳家言阴阳以涵质力，道家亦然。儒家、阴阳家无"无限无物之时空"，道家亦然，庄子逍遥游曾设问："天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？"而庄子无答。儒家、阴阳家，不以数离理象而独立。道家亦然。诸家之自然观中，盖阴阳家更为著重万物之生化历程之有一定之秩序一面，故重五行之说。由五行之说之固定化，而趋向一种决定论之宇宙观。此决定论之意味，不同于西方者，在五行之秩序乃可直接由一事物之变化历程本身说，而非自神之安排计划或外力之机械胁迫说。然要为一种决定论，此种决定论亦可为中国之科学如天文、历法、音律，及医学与术数之学等之所依。儒家与阴阳家之不同，则在阴阳家有决定论之趋向，言人生历史，不免过重命运之支配；儒家则重由知命、俟命，而由自己之决定以立命、至命。至于原始之道家，则既不重立命，亦不重观一事物之生化历程中所表现之"律则之实现"，或"历史的秩序"，而重观诸事物生化历程之互相代谢。故于事物，恒只观其两端，而不重知其初中终，或元亨利贞，与五行之段落。庄子德充符篇曰："死生，存亡，穷达、贫富，贤与不肖，是事之变命之行也，日夜相代乎前而不能规乎其始者也。"田子方篇曰："消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生乎有所萌，死乎有所终。始终相反乎无端，而莫知其所穷。"老子曰："反者道之动"、"有无相生"。此诸义亦易中所有。然道家只言相对之两端，而不重其中间一段过渡，则生化历程之义不显。由是而道家观自然宇宙之变化，唯有正反之互易，有无之相生，一虚一实之互见。此有无之相生，虚实之互见，即个体事物之命之行。然此命之行本身之秩序，庄子固不加重视，而亦不说此命之行，受外在之机械决定，而只是一如此如此之"事之变"中之"命之行"而已。而吾人诚能超个体以通观万物之"事之变，命之行"，则唯见万物由无出有，由有入无。虚无寂寞，则万物出入之所依。故曰："复归于无物"、"有乎出有乎入，出入而不见其门。曰天门。天门者，无有也。"老庄之阴阳，唯是天地吐纳万物之枢机。由是天地生物，固可谓之天地之德。然天地有此德，而对万物则无情。谓天地为大仁，实亦同于不仁。故曰"天地不仁"、"大仁不仁"。此说之价值，在其更著重自然之虚无一方面，以见万物之无固定之实质。并由自然万物变化成毁之无常，以益见其实可各得天地之德以生，而不相为碍。故庄子之自然观，更为广大而宽闲，善显天地间万物之相容与，而自得其得，自适其适之美。庄子之缺点，则在其只知天地之以其虚无之道出入万物，而成此天地，而不知万物之本身，能各以其自身之"虚"涵摄他物之实，成就其自身之生化历程；不知此物之各以虚涵实，即所以使物得其内在之充实；不知万物之相继而生，亦即一天地万物相继而日趋充实富有之历程，而可见天地之至健而至顺之德。庄子不识此诸义，因而亦不能真了解前后相承而起之生命世界，人类社会之历史世界。故庄子之天地之道，只可言有美而不可言有善。只可言有生德，而不可真言有生生之德。天地生物，而其生德实未尝真内在于物，以使物生生也。而儒家言天，则具生生之德，天生物而其生德即复真内在于物，而使其所生，更成能生，生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物，而后天地之道乃可真言是善也。
又由老庄思想之退堕，而只重一切之物"来自无有，而归于无有"一面，则不能不重阴道而忽阳道，重收敛而忽开拓。其影响于人生态度者，其高者为独善其身，恬淡素朴，其低者则增益其自私自利之心。至于宅心偏狭之士，则将由此认万物唯是以"互相否定以归虚无"为性，乃谓天地本身真是不仁，其生皆所以为杀，万物皆为刍狗。由是而有老子之一部分及阴符经形态以杀机言天道之说。韩非子视人物唯知自利，其刻薄寡恩之思想，所以可说为兼由老子而出，亦正以老子思想之退堕形态，必为视自然为"自吞其所生"之司杀者。自然之虚静，皆所以藏万物之死尸。故韩非教人君处虚静，用法术，以宰製天下人，使天下人任其生杀予夺。吾人如专自宇宙杀机及人心阴险一面看，吾人亦可发现一西方所谓魔鬼之世界。然纯粹之阴道与杀机，不能为现实世界之任何存在得存在之根据，已如前论。中国后来之正统道家，固不向此用心。法家、阴符之思想，亦不为后人所崇。依儒家之思想，尤必扶阳而抑阴。儒家言虚无之用，唯自一物之自身能涵摄他物，由致虚以致实上说。儒家大皆于自然界，见一生机洋溢之"充实而相续之生化历程"、"宇宙之富有日新中之大业盛德"。中国自秦以后，唯儒家之自然观为后世所承，亦即见中国文化精神之所注矣。