朱子注《四书》，元、明、清三代悬为功令，家诵户习，逾七百载。清儒刻意攻朱，训诂考据，凡朱《注》有失误处，几乎尽加纠剔。然亦有朱《注》已得在前，清儒存心立异，转失在后者。若论义理阐发，则清儒断不足以望朱子之项背。乃朱《注》亦有违失孔孟原旨者。并所违失，尽在大处。此因程 朱与孔 孟，时异代易，思想体系，本有歧异；朱子以宋儒宗师解释先秦 孔 孟旧义，虽尽力弥缝，而罅隙终不能合。余曾有《程朱与孔孟》一文[1]，粗发其绪。此文则专举朱子《论语》注为例。然亦仅拈其大纲节所在，不能详备，读者谅之。
程 朱与孔 孟思想最大相异处，乃为其关于“天”与“性”之阐释。
一
《阳货篇》：
子曰：“性相近也，习相远也。”
朱《注》：
此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，始相远耳。
程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理与不善，《孟子》之言性善是也。何相近之有哉？”
今按：《论语》仅言“性相近”，《孟子》始言“性善”，后儒仍多异说。宋儒始专一尊奉孟子“性善”之论，又感有说不通处，乃分别为“义理之性”与“气质之性”以为说。朱子尝言：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”所谓“诸子”，殆指荀子以下凡与孟子性善说持异者。然则气质之说，亦仅于孟、荀间作调停而已。明儒自罗整菴以下，已于此气质、义理之辨，迭有非难。王船山重于张、程两家间细加分别。其为《读四书大全》，在《孟子》一编中阐发孟子性善义，于程 朱甚多纠弹。余已为文条贯介绍。如此条引程子“何相近之有哉”一语，见程子意实与孔子原义相背。朱《注》云“此言气质之性”，然朱子亦非不知气质之说起于张、程，在孔 孟时实未有此分辨。今朱《注》云云，岂孔子仅知有气质之性，不知有义理之性乎？然朱《注》亦有斟酌，故日“气质之性固有美恶之不同”，此处下“美恶”字，不下“善恶”字。性本相近，自有“习”而始分善恶。细玩朱《注》，仍不觉与《论语》原义大相违。圈下引程子语，而违异始显。朱子一遵二程学统，遇与孔 孟相异处，则力求弥缝；
其迹彰著，即此条而可见。
二
又《阳货篇》：
子曰：“唯上知与下愚不移。”
朱《注》：
此承上章而言。人之气质，相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。
程子曰：“人性本善，有不可移者，何也？语其性，则皆善也。语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉，自暴、自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为；虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然其质，非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归则诚愚也。”
或曰：“此与上章当合为一，‘子曰’二字盖衍文耳。”
今按：此处引程子语，乃以《孟子》说《论语》，而显与《论语》原旨相违。《论语》明云“上智与下愚不移”，程子单说下愚不移，已不合。又据孟子“自暴自弃”说之。自暴自弃既非下愚，亦非不移；故程子曰“其质非昏且愚”，又曰“虽昏愚之至，皆可渐磨而进”。然则程子语岂非针对《论语》原文而特加以驳正乎？惟朱《注》则与《论语》原旨不相违。
又按：《朱子语类》出于《四书集注》成书之后。读《集注》又参读《语类》，可见朱子意见自有依违迁移之处。《语类》讨论此章者凡八条，兹试节录分说如下：
性相近以气质言，性善以理言。
性相近，唤做近，便是两个物事。这便是说气质之性。若是降衷底，便是没那相近了，个个都只一般。
此两条论“性相近”一遵程说。又曰：
人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人；夫岂有终不可移之理？当从伊川之说。
此一条论“不可移”亦遵程说。然又曰：
先生问木之：“前日所说气质之性，理会得未？”对曰：“虽知其说，终是胸中未见得通透。兼《集注》‘上智下愚’章先生与程子说未理会得合处。”曰：“便是。莫要只管求其合。且看圣人所说之意。圣人所言各有地头。孔子说相近至不移，便定是不移了。人之气质，实是有如此者，如何必说道变得。所以谓之下愚。而其所以至此下愚者是怎生？这便是气质之性。孔子说得都浑成，伊川那一段，却只说到七分，不说到底。孟子却只说得性善。其所言地头各自不同。正如今吃茶相似，有吃得尽底，有吃得多底、少底；必要去牵合，便成穿凿去。”
此一条明说程子说不能与《论语》原文定相牵合，并谓孔子“说得都浑成”，伊川“只说到七分”，显与前引三条不同。又一条云：
问：“《集注》谓气质相近之中，又有一定而不可易者；复举程子无不可移之说；似不合。”曰：“且看孔子说底。如今却自有不移底人，如尧 舜之不可为桀 纣，桀 纣之不可使为尧 舜。夫子说底只如此。伊川却又推其说。须知其异而不害其为同。”
此一条与前一条相同，显与前引三条异意。朱子注文与其圈外所引程子语即颇多歧异未尽合者。当时朱子门人即多从此上发问，而朱子云，“须知其异而不害其为同”，是即有意作弥缝也。
三
《学而篇》：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”
朱《注》：
本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与？’”
今按：此条引程子，又显与《论语》原义相违。《论语》以孝弟为“仁之本”，而程子必以孝弟为“行仁之本”。所以然者，仍以程子说“性”字与孔 孟不同，牵连及此，乃亦不得同也。《孟子·尽心篇》：
“人之所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也，敬长，义也。”
是孟子以孝弟为人之良知良能，扩而充之，乃有仁义；则孟子实亦以孝弟为仁义之本也。《孝经》云：
夫孝，德之本也。
语亦同义。斯知孝弟之为本，乃先秦儒共同义。或人问程子，谓“是由孝弟可以至仁否”，当谓由孝弟可以生出仁，乃合《论语》此条原旨；而程子非之，必谓“性中曷尝有孝弟”。此语实大堪注意。即孟子言性，亦只就其发见于人心者而指之为性耳。人心有善端，故谓之“性善”，此犹谓善者是“性”也。今程子则谓“性中只有个仁义礼智”，此说乃沿袭汉儒以下以五行说性，指仁、义、礼、智、信为五常，谓性中有此五者；与孟子“四端”之说大不同。孟子只谓恻隐之心扩而充之可以为仁，故人心之有恻隐乃仁道之发端；而汉儒以下，乃说成由于性中有仁，发出端倪来而有恻隐之心。乃是先有了“仁”之性，始有人心之“恻隐”。故程子谓“仁是性，孝弟是用”。此处“性”字即所谓“性体”。然“体”“用”之别，先秦所未有，其说始自晚汉；此后佛家承用之，宋儒又承用之。故程子谓孝只是用，只是一种行为，或可说是一种德，却不能说是人之“性”。因性属“本体”，德与行则只是本体所发现之“作用”。此乃晚汉以下之新观念，在孔 孟时未尝有，则宜乎其立说之相违矣。又按：朱《注》：“仁者，爱之理，心之德”，以此六字诂“仁”，其意亦全本程子。孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。”此说仁是爱人之事，礼乃敬人之事。义与智亦属事。但就宋儒言，性中不能有事，只能有理。故宋儒既主“性即理”，又说“性中只有仁义礼智”，遂必说成“仁者爱之理”矣。
朱子又谓“仁者心之德”。此因仁既属性，不能如孟子径说“仁者，人心”，故必曰“心之德”。人心本具之德属“性”，不属“心”。然《论》《孟》书中所有“仁”字，若一一以朱子此六字说之，必多扞格。正因双方思想体系不同，故甚难弥缝合一。
至“本立道生”之说，朱《注》谓：“君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”此一节与《论语》原旨无大相违。惟所引程子说，谓“德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物”，此却故意避去一“生”字，而转依孟子改用“充大”字。盖因“仁”既是“性体”中所固有，则不待行孝弟而始生。朱子依《论语》原文作注，不能避此“生”字；然既谓仁为“爱之理”，理则先在，亦不待行孝弟而始生。又“道”字与“理”字含义不同，故可曰“仁道自此生”，却不能说“仁理自此生”。《论》《孟》多用“道”字，少用“理”字，至程 朱始专一以“理”字说之，又必弥缝难合矣。则朱子此注，其依违于孔、孟、二程之间而弥缝求合之情，亦可见。
《语类》有关此章之讨论凡七十三条。兹再摘录数条分说之如下：
陆伯振云：“象山以有子之说为未然。仁乃孝弟之本也。有子说：‘君子务本，本立而道生’，起头说得重却得。‘孝弟也者，其为仁之本与’，却说得轻了。”先生曰：“上两句泛说，下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云：‘谓孝弟为行仁之本则可，谓是仁之本则不可。’”
又曰：
“君子务本，本立而道生”，此两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言“孝弟也者”，方是应上文也。故《集注》著个大凡也。
今按：此两条显是勉强曲解，与《集注》原文又不同。朱子此处谓“本立而道生”两句乃泛说，与上下文不相干，“孝弟也者，其为仁之本与”两句方是应上文；岂有如此文理乎？
《语类》又曰：
爱亲、爱兄是行仁之本，仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池、第三池，未有不先过第一池而能及第二、第三池者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。
又曰：
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。
又曰：
问：“‘孝弟为仁之本’，便是‘物有本末，事有终始，知所先后’之意？”曰：“然。”
《集注》原文云“本”是“根本”，与下文“本立而道生”之“生”字相联，已得《论语》原旨。《语类》改作“终始先后”解，与注文不同。水流之喻，又是取之《孟子》“如火始然，如泉始达”之义，仍是不得已而曲解。
《语类》又曰：
“仁者爱之理”，是将仁来分作四段看。仁便是爱之理，义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁、义、礼、智之理在其中，乃所谓“心之德”。
仁、义、礼、智就《论》《孟》看，皆指行事，而宋儒必转言其指“理”。然朱子注《论语》云：“义者，事之宜”，“礼者，天理之节文”，智字则不特为加注，尚不见有大害。若《语类》此条，则显见牵强。果此四字皆指理，试问何来有不仁、不义、无礼、不智之称？不义只是失行事之宜，岂能谓失宜之理？不智只是遇事不能分别是非，岂能谓不合分别是非之理乎？此因程 朱认仁义礼智是“性”，又谓“性即理”，乃不得不造此曲释。
《语类》又曰：
或问：“仁者心之德，爱之理。”曰：“爱之理便是心之德。公且就气上看，如春、夏、秋、冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热；凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时；惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义、礼、智也。明道所以言义、礼、智皆仁也。”
郑玄以“相人偶”训仁。今若谓仁是人群相处之道，则义、礼、智亦莫非人群相处之道。本此而言仁包四德，犹之可也。此处以仁、义、礼、智分属春、夏、秋、冬四时，《语类》又一条又将仁、义、礼、智分属东、西、南、北四方，青、红、白、黑四色；故知程 朱言性多有承袭汉儒阴阳五行家言，宜其与孟子言性有违隔。
《语类》又曰：
举程子说云：“性中只有个仁、义、礼、智，何尝有孝弟来？”说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。
朱子虽尊承二程，然于二程立说，亦非一一墨守。《语类》中对二程说，多有是正或非难语，汇集之当逾数百条以上。朱子注《论语》，遇二程语与《论语》原旨不合者，多依违两可，或曲意调停；独于本章，朱子纵谓二程“说得甚险”，又谓“自未知者观之，其说亦异矣”，然仍一意坚守，绝无游移之意。缘此论“性”一节，乃程 朱思想大体系所关，稍有转侧，牵动甚大，故不容含糊。
四
《八佾篇》：
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”
朱《注》：
天即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。
今按：此注“天即理也”四字，清儒大肆诟病。若仅谓“天尊无对，逆理则获罪于天矣，故但当顺理”云云，此亦无何不可。今必谓“天即理”，则当云获罪于天即是逆理，或逆理即是获罪于天；然朱子亦似心知其不安，乃改下一“则”字，曰“逆理则获罪于天矣”，则仍见“天”之不即是“理”。《论语》他节“天”字，朱子亦不一一以“理”字作注。又如《孟子》“天之降才尔殊”，岂能云“理之降才尔殊”乎？《中庸》“天命之谓性”，又岂能云“理命之谓性”乎？然此处朱子终下此一注曰“天即理也”。此非朱子之轻率处，而实是朱子之郑重处。此等乃程 朱、孔 孟思想绝大歧异所在，孰是孰非，非训诂考据之所能定也。
孔 孟言“天”，庄周已改易为“自然”字，老子已改易为“道”字，《易》家、阴阳家又改易为“气”字、“阴阳”字、“五行”字，魏 王弼又改易为“无”字。此等转变，就思想史言，不得谓其非有一种重大之进展。惟在万事万物之上既抹去了一“天”，则于万事万物之中，不得不推寻出一“理”。故自王弼下至郭象，即好言“理”字。佛家亦莫能自外，如竺道生亦常言此“理”字。下至宋儒，周濂溪言“无极太极”，言“阴阳五行”，此皆孔 孟当时所不言，皆起孔 孟之后，晚周 先汉始盛言之。若求从此重回到孔 孟，于是濂溪有“立人极”之说。此亦一种不得已也。横渠谓“为天地立心，为生民立命”，此亦犹之濂溪，求于“无极太极”之外立此“人极”。二程始言“性即理”。则人与万物同属此自然界，同此气质，同有一分之理，又何以自异？因此不得不于“气质之性”之外再添上一“义理之性”，亦犹濂溪于“无极太极”外，仍须添出一“人极”也。惟“人极”终不能超于“无极太极”之外，而程子言“性即理”，亦以此“理”字兼包天、人；则朱子“天即理”之说，亦是顺理成章，有非如此说之而不可之势。于是遂发展出其理气论，理在气之中，又必认其当在气之先。故“天即理也”一语，实自孔 孟以下，在思想史上经历了无数曲折波澜，而始成立此一语者。此乃一包涵总括语，经千锤百炼而来。清儒轻肆讥弹，亦仅见其为短识浅见而已。然程 朱与孔 孟在思想大体系上之歧趋，则正由此而显。
程 朱言“性即理”“天即理”，着重此一“理”字，万物不在理外，于是又言“格物穷理”；其本意则为“立人极”，而必取径于格物。然所格者，乃物之气质乎？抑物之义理乎？又岂在气质之外，别有一番义理存在乎？抑且格物有不胜格之势，而人极之立则不可待。无怪象山视朱子为“支离”矣。象山不喜濂溪言“无极”，又不喜朱子之从事于“格物”，乃主回到孟子，而主张“心即理”。然言“心即理”，终嫌单薄。阳明承之，又说到：“人的良知，就是草木瓦石的良知。草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石；天地无人的良知，亦不可为天地。”如此则良知易简，岂不仍支离流漫到天地万物那一边去？船山承王学之穷，又主回归于横渠。盖横渠《正蒙》独于“气”之上重提一“神”字，“穷神知化”即是“尽性知命”，似较程 朱格物穷理，陆 王反求之心，更为于孔 孟原初本意相近。然“神”字终嫌虚，“理”字较近实，故朱子舍横渠而取二程，亦有其抉择。此等处极复杂，本文只在指示程 朱与孔 孟相异处，不在评定其是非得失。
《语类》讨论此章凡六条，可见当时人对“天即理也”之注文已不觉惊奇，故亦引不起讨论。兹仅引其一则，乃是六条中仅讨论及于“天即理”之说者：
问：“获罪于天，《集注》曰：‘天即理也’，此指获罪于苍苍之天耶？抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天，故曰其体即谓之天，其主宰即谓之帝。如父子有亲，君臣有义，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说真有个三清大帝著衣服如此坐耳。”
此条指“苍苍者”为天，又曰“其体即谓之天”，是天亦只指“气”言，亦是形而下者；惟“理”始是一切之所以然，始是形而上。一切理虽若平铺散放，上面则若有一个理教一切理如此，此即“天即理也”之“理”，亦即程子之所谓“天理”。程子尝曰：“吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。”可见此二字，乃程学特见精神处。至云“其主宰即谓之帝”，其实作为天地间一切主宰者仍此理，非谓真有一上帝存在。朱子意如此。可谓乃程学嫡传所在。
五
《公冶长篇》：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
朱《注》：
文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体；其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之而叹其美也。
程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”
性与天道，孔子罕言之，其门人不得闻。而程 朱则常言之。日与其门人所讨论者，主要即在此。故此章子贡明称“不可得而闻”，而程子必谓其乃“闻而叹美之”，朱子又阐释程子之言，谓“教不躐等，子贡至是乃始闻之”，皆非《论语》原义。又按：“性”与“天道”，子贡明明分作两项说，而朱子之注则合为一事，谓“其实一理也”。既谓“性即理”，又谓“天即理”，则此二者宜无大分别。此皆显与《论语》原义不合。
《语类》讨论此章者凡十二条，兹再择引分说如下：
性与天道，性是就人物上说，天道是阴阳五行。
今按：此证程 朱沿袭晚周以及汉儒以阴阳五行说天，孔子当时则绝未有此。综观《论语》各章言“天”字可见。
问：“孔子言性与天道不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何？”曰：“孟子亦只是大概说性善，至于性之所善处也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”
孟子道性善，已与孔子言性略有不同。《易系传》尤晚出。先秦儒家思想，自有此三阶段之演变。程 朱立说，多据《易系传》，而谓《易系传》乃孔子语；又不认孟子与孔子在思想进展上亦可有异同，而必混合通说之，认为只是一理；所以程 朱与孔 孟终有未合处。
问：“《集注》说性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性与天道亦只是说五常人所固有者，何故不可得闻？莫只是圣人怕人躐等否？”曰：“这般道理，自是未消得理会。且就它威仪、文辞处学去，这处熟，性、天道自可晓。”又问：“子贡既得闻之后，叹其不可得闻，何也？”曰：“子贡亦用功至此，方始得闻。若未行得浅近者，便知得他高深作甚么？教圣人只管说这般话，亦无意思。天地造化阴阳五行之运，若只管说，要如何？圣人于《易》，方略说到这处。‘子罕言利，与命，与仁’，只看这处，便见得圣人罕曾说及此。又举‘子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也’，这处却是圣人常说底。后来孟子方说那话较多。”
此条两问皆有意思。朱子所答，似未足解问者所疑。《论语》本章，文义明白，随文说之，义本自见，而程 朱必羼以己说，故终亦难于自圆其说。
问：“子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪？”曰：“是后来闻孔子说。”曰：“文章亦性、天道之流行发见处。”曰：“固亦是发见处，然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性、天道。今不可硬做是因文章得。”
问：“旧时说性与天道便在这文章里，文章处即是天道。”曰：“此学禅者之说。若如此，孟子也不用说性善，《易》中也不须说‘阴阳不测之谓神’。这道理也著知，子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。”
问：“谢氏性、天道之说，先生何故不取？”曰：“程先生不曾恁地说。程先生说得实，他说得虚。”问：“先生不取谢氏说者，莫是为他说只理会文章，则性、天道在其间否？”曰：“也是性、天道只在文章中。然圣人教人也不恁地，子贡当时不曾恁地说。”
以上三条，牵涉到另一问题去。关于“性与天道”之解释，乃程 朱思想与孔 孟歧趋大纲宗所在，已可由上引《论语》诸章朱《注》而见其大概。《语类》此三问所牵连者，乃“性与天道”即在“文章”中见，形上、形下一以贯之，在日常人生中即是妙道流行。此等说法，朱子认为乃学禅者之说。然朱子在此方面，态度颇为游移，故又说：“也是性、天道只在文章中。”又谓：“且就它威仪、文辞处学去，这处熟，性、天道自可晓。”但又谓：“程先生不曾恁地说。”惟谢显道乃程门高第弟子，其末梢流入禅去，亦由二程平常教人本是有禅味。程氏于《论语》此章虽未如此说，然在说他章时，确有类此说法。
此上乃专就其论“性与天道”者言。此下专就其讨论日常人生者言。即此两端，可见孔 孟、程 朱歧趋所在。
六
《先进篇》：
子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。……“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
朱《注》：
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意；而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。
程子曰：“古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之亦以此，自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”
又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧 舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达‘为国以礼’道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”
又曰：“三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志，在于‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使万物莫不遂其性；曾点知之，故夫子喟然叹曰‘吾与点也’。”
又曰：“曾点、漆雕开已见大意。”
今按：《论语》本文“夫子喟然叹曰：吾与点也”凡十字，朱《注》化了一百三十七字，凭空发挥一篇大理论。从来注书无此体例。可见朱子当时心中极重视此一番道理，又因从来未经人阐发到，故不觉详尽落笔也。
又引程子语四条之多，此亦特殊。程子谓“曾点便是尧 舜气象”，此与言“性中曷尝有孝弟来”，皆是极大胆、极创辟语，既是从来未经人道过，道来也实足骇人听闻。惟自朱子以后，二程被世推尊已久，故遂习焉而不察耳。
今问曾点何以便是尧 舜气象？朱《注》以十六字为之说明，曰：“人欲尽处，天理流行，随处充满，更无欠阙。”又另增一番话补足之，曰：“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”今试问《论语》原文十字，何以真见有此等境界与气象乎？岂不因朱子补入此一段注，读者并正文与注文连续读之，遂亦觉其如此。其实乃朱子意，非《论语》意也。从来皆知朱子《大学·格物补传》，把他自己一番“格物穷理”之大见解装进《大学》，遂使读者疑若古人真有此意。惟《大学·格物补传》，朱子明说是增补进去，非大学本文；而《论语》本章此段之注，则更易使人受其催眠，彷佛若孔子当时喟然一叹实是真有此意想与义蕴。故其影响入人之深，实不下于《格物》一传。如明儒多知辨“格物”，而亦多喜言“与点”之叹，即可知矣。
黄东发《日钞》曾论及此章孔子之叹，云：
夫子以行道救世为心，而时不我与，方与二三子相讲明于寂寞之滨，而忽闻曾点浴沂之言，若有独契其浮海居夷之志，曲肱饮水之乐，故不觉喟然而叹；盖其意之所感者深矣。
黄氏乃朱门后学，此条却较近《论语》本章原义，比之朱《注》，遥为稳惬。孔子心在行道救世，《论语》随处可证。此一行道救世之心，亦可即以朱子所谓“人欲尽处，天理流行”之心说之。惟其志既在行道救世，而道终不获行，世终不得救，则何得谓其“随处充满，无少欠阙”乎？当知正为此心天理流行，故道不行，世不救，终觉是一大欠阙。故曰：“吾非斯人之徒与而谁与！”又曰：“天下有道，丘不与易。”又曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”又有“欲居九夷”之想，有“吾已矣夫”之叹。孟子尝曰：“天下有饥者，犹己饥之，天下有溺者，犹己溺之。”天下多饥溺，岂遂“胸次悠然，与天地万物上下同流”乎？虽曰“禹、稷、颜回，易地则皆然”，然颜子之箪食瓢饮，居陋巷而乐者，亦以求道为乐耳；不如朱子所谓“即其所居之位，乐其日用之常”也。明道尝谓：与弟伊川，“再见茂叔后，吟风弄月，有‘吾与点也’之意。”此自是二程自己学脉，不得谓孔子在当时亦复如是。
明道又言：“泰山为高矣，然泰山顶上已不属泰山。虽尧 舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。”惟其如此，故曰“视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣”。然“事业”乃古人所共重，“气象”乃程 朱所独尊。朱子尝言：“程先生所言实，上蔡所言则虚。”今试问气象是实，事业是虚乎？抑事业为实，气象为虚乎？
《论语》称叹尧 舜语亦屡见。《泰伯篇》：
子曰：“尧之为君也，巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎！民与能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”
惟其有“成功”，有“文章”，故得成尧 舜之大。惟天亦然，“四时行，百物生”，皆以事业与成功而成天之大也。天亦岂徒以气象为大乎？
《雍也篇》：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧 舜其犹病诸！”
是尧 舜君临天下，尚不能“济众博施”；如何浴沂风雩，遂可“使万物各遂其性”？此等皆大可商榷。
《语类》讨论此章者共五十条。盖“与点”一叹，乃宋儒当时一重大题目，故争相讨论及此。然细玩《语类》各条，似朱子意态已与注《论语》有不同。兹再略引分说如下：
曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄 列。如季武子死，倚其门而歌，打曾参仆地，皆有些狂怪。
此一条说曾点“狂怪”，显与《论语注》大不同。又曰：
他大纲如庄子。明道亦称庄子，云：“有大底意思。”又云：“庄生形容道体，尽有好处。”邵康节晚年意思正如此，把造物世事都做则剧看。曾点见得大意，然里面工夫却疏略。明道亦云：“庄子无礼无本。”
此条亦以曾点比庄周，又言明道亦有欣赏庄周语，而引其“无礼无本”之说。所指皆甚平实，远非注《论语》时以曾点拟尧 舜之意态。又曰：
只怕曾点有庄 老意思。他也未到得便做庄 老，只怕其流入于庄 老。他却是工夫欠细密。因举明道说康节云：“尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。”又曰：“今人却怕做庄 老，却不怕做管 商，可笑！”
此条仍以曾点与庄 老、邵雍并提，最多只是“豪杰之士，不贴贴地”，那里便见是“尧 舜气象”？其实明道有时也还是不贴贴地，仍有豪杰气。即如云“尧 舜事业如一点浮云过目”，“曾点乃尧 舜气象”之类，皆是。至云“今人却怕做庄 老，不怕做管 商”为可笑，此乃朱子有意作回护语，谓做庄周总比做管 商为佳耳。
问：“曾点浴沂气象，与颜子乐底意思近否？”曰：“颜子底较恬静，无许多事。曾点是自恁说，却也好。若不已，便成释 老去。所以孟子谓之狂。颜子是孔子称他乐，他不曾自说道我乐。大凡人自说乐时，便已不是乐了。”
此条平实有分寸。曾点浴沂尚不能比“颜子乐底意思”，何能遽是“尧 舜气象”？朱子注《论语》时说曾点心无欠阙，此处却云：自说乐时未便是乐。朱子屡说曾点工夫疏略，此处却说：幸而他只是说，若真做，便成释 老去。此皆见其意态之变。又曰：
事亦岂可废！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。
此条亦不斥三子“规规于事为之末”矣。又曰：
某尝说曾晳不可学，他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了。夫子说：“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”这便是狂简，如庄 列之徒皆是。他自说得恁地好，若是不裁，只管听他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个甚么合杀！
此条明明说：如曾点之辈，应加以裁正，否则将成无合杀。则朱子之意显然可见矣。又曰：
程子论“三子言志，自是实事”一段，甚好。及论“夫子与点”一段，意却少异。所以《集注》两载之。
此条大可注意。谓程子“论三子言志自是实事一段甚好”，则言外见程子论“夫子与点”一段，在朱子意若有憾矣。其实程子论三子言志，谓：“古之学者有先后之序，三子言志如此，夫子许之亦以此，自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，却自身只在此。”此乃谓三子言志地位尽低，然总还是实事，故夫子亦许之，不如后代学者志高而不实。朱子注《论语》时，依程意，谓：“视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。”如此下语，确与所引程子四节语意相洽。程子此四节话，一论三子，一论曾点，前后语意并无相异。只因朱子后来自己意见逐渐变了，故又改换口气，作此分析。读者于此等处当细辨。
问：再看“浴沂”章程子云云。先生曰：“此一段惟上蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理，曾点是去自己心性上见得那本源头道理。使曾点做三子事，未必做得。然曾点见处，虽尧 舜事业亦不过以此为之而已。程子所说意思固好，但所录不尽其意。看得来上面须别有说话在先，必说曾点已见此道理了，然后能如此，则体用具备。若如今恁地说，则有用无体，便觉偏了。”
此一条，朱子正面阐释程子意思。然谓“如今恁地说，则有用无体，便觉偏了”，则朱子对程子这几段话，仍觉不甚妥惬。又曰“程子此一段话，惟上蔡见得分晓”，则朱子解释二程语，依然要走上上蔡路子。此亦大可注意。又曰：
上蔡说“鸢飞鱼跃”，因云：“知‘勿忘，勿助长’，则知此；知此，则知夫子与点之意。”看来此一段好，当入在《集注》中“舞雩”后。
此条当与上引一条合看。前引《公冶长篇》“子贡文章性与天道”一节，朱子本不赞成上蔡之说；实则上蔡谓“性与天道即在文章里”，正犹此处谓性与天道即在鸢飞鱼跃上见。此即伊川所谓“体用一源，显微无间”也。朱子所以有取于上蔡此一节话者，殆为其讲到“勿忘，勿助长”，见有下工夫处；所以不取于上蔡“性天文章”一节话者，殆为其不见有下工夫处，故谓“程先生说得实，他说得虚”。朱子此处又谓“程子语若如今恁地说，则有用无体”者，是亦嫌程子语落虚了。可见朱子此等处虽大体仍遵二程，遇为二程语作解释，亦不得不借径于上蔡之说。然朱子究是平实，故在此等处总见其颇费斟酌调护之苦心。后代传说，朱子于易箦前曾悔《集注》“吾与点也”一节未能改定，恐遗误后学。虽无确证，然细读《语类》关于此章之许多讨论，似朱子确亦有此悔。而本章《集注》之有失《论语》原旨，则更可见。明儒仍袭宋儒遗风，张皇“与点”一章，则朱《注》少此一改，其影响亦不可谓不巨矣。
七
《公冶长篇》：
子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。
朱《注》：
斯，指此理而言。信，谓真知其如此，而无毫发之疑也。开自言未能如此，未可以治人，故夫子说其笃志。
程子曰：“漆雕开已见大意，故夫子说之。”
又曰：“古人见道分明，故其言如此。”
谢氏曰：“开之学无可考。然圣人使之仕，必其材可以仕矣。至于心术之微，则一毫不自得，不害其为未信。此圣人所不能知，而开自知之。其材可以仕，而其器不安于小成，他日所就，其可量乎？夫子所以说之也。”
此条“斯”字显指仕言，谓己于仕事胜任否未能自信也。而朱子以“理”字释之，谓其“未能真知此理而无毫发之疑”，则试问此理又何理乎？
又朱子此章注引程子语，又引谢子语；朱《注》谓“无毫发之疑”，即采上蔡“心术之微，一毫不自得，不害为未信”语来。此章注语当与“吾与点也”注合看。程子谓“曾点、漆雕开已见大意”，《语类》朱子谓“三子只就事上见得此道理，曾点是去自己心性上见得那本源头道理”；亦犹此章引上蔡从心术微处阐述漆雕开已见大意也。细玩本章所引上蔡语，似主要尚不在见此理，而更要在信得及此心之所见。此显是禅味深厚，孔门当时决不有此等意态。
《语类》讨论本章，亦得三十条，兹再节钞分说如下：
上蔡言漆雕开不安于小成，是他先见大意了，方肯不安于小成。若不见大意者，只安于小成耳。
上蔡之意，出仕治民仅是小成，在心术微处用工夫，始可直入圣域也。程子谓子路、冉有、公西赤三子，“皆欲得国而治之，故夫子不取”，此即上蔡所谓“安于小成”者也。漆雕开其材可以仕而不仕，故谓其“已见大意”。上蔡此等处，直是二程真旨嫡传。朱子本章注仅云：“开自言未能如此，未可以治人，故夫子说其笃志。”不谓“其材可以仕而不仕”，下语谨慎，意态亦平易；较之程、谢，显有距离。
问：“漆雕开与曾点孰优劣？”曰：“旧看皆云曾点高，今看来，却是开著实，点颇动荡。”
此又见朱子平实处。“旧看皆云曾点高”，盖自程门相传看法如此。
朱子稍后始对曾点常加疑问纠正之辞，而于漆雕开则较多称许。
问：“恐漆雕开见处，未到曾点？”曰：“曾点见虽高，漆雕开却确实，观他‘吾斯之未能信’之语可见。”
程子曰：“点与圣人之志同，便是尧 舜气象。”当时程门意见，似乎认为曾点已见到此理，而又无不自信处，故许为高于漆雕开。朱子却因漆雕开之不自信而称其“确实”。此朱子学脉从二程转手处，尚论者当深细体会。
问：“曾点、漆雕开已见大意。”曰：“漆雕开想是灰头土面，朴实去做工夫，不求人知底人。虽见大意，也学未到。若曾晳，则只是见得，却不曾下工夫。”
朱子意颇不许曾点，就此引诸条皆可见。《语类》讨论“与点”章亦有较量此两人处，今再补录一则于下：
若是曾晳，则须是更去行处做工夫始得。若不去做工夫，则便入于释 老去也。观季武子死，曾点倚其门而歌。他虽未是好人，然人死而歌，是甚道理？此便有些庄 老意思。程子曰：“曾点、漆雕开已见大意。”看得来漆雕开为人却有规矩，不肯只恁地休，故曰：“吾斯之未能信。”
朱子不喜曾点语，在《语类》中随处可见；只为程门相传推尊此人，故终还称其有见。至于漆雕开，程子虽以“已见大意”许之，然终不如许与曾点之高；而朱子乃处处倒转此两人之地位。此皆自《集注》已成之后而始有此转变。
八
《先进篇》：
子曰：“从我于陈 蔡者，皆不及门也。”德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。
朱《注》：
弟子因孔子之言，记此十人，而并目其所长，分为四科。孔子教人各因其材，于此可见。程子曰：“四科乃从夫子于陈 蔡者尔。门人之贤者，固不止此。曾子传道而不与焉，故知十哲，世俗论也。”
本章朱子注文极平实。引程子语谓“十哲世俗之论”，又是“不贴贴地见豪杰气”。若论相从于陈 蔡时，游、夏尚年幼，决不相及。若论“曾子传道”，则从古皆谓孔子传道于七十子，惟自禅宗 达摩至慧能，始有衣钵，一线单传；孔子宁有信物独付曾参乎？程子谓“门人之贤固不止此”，其心中除“曾子传道”之外，尚有“曾点、漆雕开已见大意”；如子路、冉有所见者小，而转列之十哲，故目之为“俗论”也。
九
《子张篇》：
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其唯圣人乎！”
朱《注》：
言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末，一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎？
程子曰：“君子教人有序，先传以小者、近者，而后教以大者、远者。非先传以近小，而后不教以远大也。”
又曰：“洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。”
又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。”
又曰：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”
又曰：“自洒扫应对上便可到圣人事。”
朱子引程子语后又自加按语云：
愚按：程子第一条，说此章文意最为详尽。其后四条，皆以明精粗本末，其分虽殊，而理则一。学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意实相表里，非谓末即是本，但学其末而本便在此也。
今按：本章朱子注文极为平实明尽。下引程子语凡五则，朱子又为加按语，谓所引第一条“说此章文意最为详尽”，是也。至此下四条，显与《论语》原旨不合。既曰“圣人之道更无精粗”，又曰“物有本末，而不可分本末为两段事”，又曰：“自洒扫应对上便可到圣人事。”凡此，与子游、子夏原意皆有违异。朱子按语谓其“实相表里”，此自朱子语尔。程子语之本真涵义似不如此。但细玩程子原文可见。此又朱子著意弥缝之一迹也。
《语类》讨论本章者共凡二十条，兹再节录分说如下：
问：“洒扫应对”章程子曰四条。曰：“此最难看。少年只管不理会得‘理与大小’是如何，此句与上条‘教人有序’都相反了。多问之前辈，亦只似谢氏说得高妙，更无捉摸处。因在同安时，一日，差入山中检视，夜间忽思量得不如此。其曰理无小大，无乎不在，本末精粗，皆要从头做去，不可拣择；此所以为教人有序也。非是谓‘洒扫应对’便是‘精义入神’，更不用做其他事也。”
今按：朱子此番解释，诚是周匝圆到，无奈程子语意实非如此。抑且朱子在他处亦曾依照程子意说之，如《述而篇》“吾无隐乎尔”章，《语类》有三条，兹摘录其二如下：
夫子尝言“中人以下，不可以语上”也，而言性与天道则不可得而闻。想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理；风霆流形，庶物露生，无非教也。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。
如此条所说，乃颇与程子语意相当。谢上蔡本说“性与天道即在这文章里”，而朱子说“性与天道”章不之取；今说“无隐乎尔”章，仍落到上蔡圈里。此等处，朱子尽只依违。一面觉得程门此等话有理，一面又恐其有流弊，故有时这样说，有时那样说，总不使偏锋话。此皆朱子之极费斟酌调停处。又曰：
问：“伊川言：‘圣人教人常俯就，若是掠下一著教人，是圣人有隐乎尔。’何也？”曰：“道有大小精粗，大者、精者固道也，小者、粗者亦道也。观《中庸》言‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’，此言道之大处。‘优优大哉，礼仪三百，威仪三千’，是言道之小处。圣人教人，就其小者、近者教人，便是俯就。然所谓大者、精者，亦只在此，初无二致。要在学者下学上达自见得耳，在我初无所隐也。”
程子言“圣人之道更无精粗”，又曰“理无大小”，朱子则缓其辞曰“道有大小精粗”。凡二程语露豪杰气，若有不贴贴地处，朱子都把其棱角来磨了。然说本章大义，仍采二程说，则明白可见。而于“洒扫应对”章，则说得更圆到些。
问：“伊川云：‘洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。’又曰：‘圣人之道，更无精粗，从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。’”曰：“某向来费无限思量，理会此段不得。如伊川门人都说差了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解说，解来解去，只见与子夏之说相反，常以为疑。子夏正说有本有末，如何诸公都说成末即是本？后在同安，出往外邑定验公事，路上只管思量，方思量得透。当时说与同官某人，某人亦正思量此话起，颇同所疑。今看伊川许多说话时，复又说错了。所谓‘洒扫应对与精义入神，贯通只一理，虽洒扫应对，只看所以然如何’，此言洒扫应对与精义入神是一样道理，洒扫应对必有所以然，精义入神亦必有所以然；其曰‘通贯只一理’，言二者之理只一般，非谓洒扫应对便是精义入神；固是精义入神有形而上之理，即洒扫应对亦有形而上之理。”问：“《集注》云：‘始终本末一以贯之，惟圣人为然’，此解得已分明，但圣人事是甚么样子？”曰：“如云‘下学而上达’，当其下学时，便上达天理是也。”
今按：朱子对此番道理，确曾大费过思量。伊川云：“从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。”则“洒扫应对”便是形而上者。此即“显微无间，体用一源”之义。而此一理，从上蔡说，则只在心术微处可见。故曾点之浴沂咏归，此番心情便即是尧 舜心情。尧 舜事业，只从此心情中流出。故说曾点浴沂咏归“便是尧 舜气象”。若把此一番理论再推申，再凝敛，便开象山“先立乎其大者”“心即理”之主张。只为伊川说话较明道多了些、密了些，此下遂有朱子“格物穷理，以求其一旦豁然贯通”之说。然朱子说来说去，仍不能全否定了象山之立论。细玩此条，朱子 同安路上是一悟，如上引《语类》一条，即是同安路上所悟，明白认定说“非谓洒扫应对便是精义入神，更不用做其他事”；但此条则在同安路上悟后，到得看伊川许多说话时，又觉得自己以前说错了，便又说“洒扫应对亦有形而上之理”，“下学时便上达天理”。此见朱子心中仍是依违游移，尽求斟酌调停，总是弥缝难合也。
问：“程子云：‘故君子只在谨独’，何也？”曰：“事有大小，理却无大小，合当理会处，便用与他理会，故君子只在谨独。不问大事小事，精粗巨细，尽用照管，尽用理会。不可说个是粗底事，不理会，只理会那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可说洒扫应对便是精义入神。洒扫应对只是粗底，精义入神自是精底。然道理都一般，须是从粗底、小底理会起，方渐而至于精者、大者。所以明道曰：‘君子教人有序，先传以近者、小者，而后教以大者、远者。非先传以近小，而后不教以远大也。’”或云：“洒扫应对非道之全体，只是道中之一节。”曰：“合起来便是道之全体，非大底是全体，小底不是全体也。”问：“伊川言：‘凡物有本末，不可分作两段。’”曰：“须是就事上理会道理，非事何以识理？洒扫应对，末也；精义入神，本也。不可说这个是末，不足理会，只理会那本，这便不得。又不可说这末便是本，但学其末，则本便在此也。”
此条仍是同安路上所悟语。此乃朱子“格物穷理”精神。朱子谓：“非事何以识理？”故不喜上蔡、象山专就心上说。
问：“子游知有本而欲弃其末，子夏则以本末有先后之序，程子则合本末以为一而言之。详味先生之说，则所谓洒扫应对固便是精义入神事，只知于洒扫应对上做工夫，而不复深究精义入神底事，则亦不能通贯而至于浑融也。惟是下学之既至而上达益加审焉，则本末透彻而无遗矣。”曰：“这是说洒扫应对也是这道理，若要精义入神，须是从这里面会将去。如公说，则似理会了洒扫应对了，又须是去理会精义入神；却不得程子说，又便是子夏之说。”
此条问得极清晰扼要。朱子只说“格物”虽有不同，“穷理”则只是一贯，从此上再把程子说与子夏说分疏，便见程子说更高过了子夏说。其实则仍是同安路上所悟，只弥缝更密，说来更圆到。又曰：
先传后倦，明道说最好。伊川与上蔡说，须先理会得子夏意方看得。
此条最见调停甚苦，而亦最见分寸。谓“伊川与上蔡说，须先理会子夏意方看得”，下语极斟酌有力。其实二程当时，极多突出语、过高语，学者必先理会得《论》《孟》真意，方可看得。又如读《论语注》，亦须先理会得朱《注》，然后其圈外所引二程语及其他诸家语方可看得。如此分别而看，逐一理会，有离有合，有出有入，可见义理之无穷。若误谓朱子语即是程子语，又误谓程 朱语即是《论》《孟》原旨，即是孔 孟语，则至少已违失朱子“格物穷理”之教矣。
问：“程子曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合’，何也？”曰：“默然处只是都无作用。非是取其说，但借彼明此。洒扫应对，即无声无臭之理也。”
二程当时，有许多突出语、过高语，有许多“不贴贴地见豪杰气”语，多半借用佛氏 禅宗。纵谓“非是取其说”，然“借彼明此”，已为儒、释作沟通桥梁。故曰“弥近理而大乱真”。究已引进了许多释氏之“近理”处，但又要力辨其“乱真”处。欲究程 朱与孔 孟异同，此等处最当著眼。
又曰：
一日夜坐，闻子规声，先生曰：“旧为同安簿时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量‘子夏之门人小子’章，闻子规声甚切。今才闻子规啼，便记得是时。”
又附注另一录云：
思量此章，理会不得，横解竖解，更解不行，又被杜鹃叫不住声。
《语类》记此条者又自附一注云：
当时亦不能问。续检寻《集注》此章，乃是程子诸说多是明精粗本末，分虽殊而理则一，似若无本末，无小大。独明道说“君子教人有序”等句分晓，乃是有本末小大。在学者则须由下学乃能上达，惟圣人合下始终皆备耳。此是一大统会，当时必大有所省。所恨愚暗，不足以发师诲耳。
今按：细玩此条，朱子当时同安路上一悟，实是思量甚苦后乃得之。即今读此条，当时情况，犹可依稀想像。后人仅读《论语》朱《注》，以为循朱《注》即可明得《论语》本旨，若不检寻《语类》，又焉知此中有如许曲折，如许苦心乎？
记此条者谓此是“一大统会”，诚然诚然。本篇偶拈“吾与点也”章至此，皆在此一统会中。《论语》他章与此“一大统会”相关涉处尚多，本篇仅发其例于此，不复详引。
以上仅就《论语》朱《注》，择取其有关“性与天道”之认识，及有关日常人生之体会者，就此两大纲，各举数条，粗加陈说，而程朱、孔 孟思想歧异处，亦已约略可见。若欲再作深究，此当更端别撰，非本文所能尽也。
（一九六四年二月《清华学报》新四卷二期）
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[1] 编者按：此篇收入《中国学术思想史论丛（五）》。