一 象山以朱子之学之所归趣，为学者之立志之始向，与其对心性论之态度
前数章述周张程朱之心性论，于其言德性工夫者，多略而不论。盖于此二者，在诸家犹多分别说之。自象山、慈湖以降，由白沙、阳明至王学各派，以及东林学派及刘蕺山，则于心性论与工夫论，乃更罕作分别说。大率皆谓离心性上之觉悟别无工夫，而离此觉悟工夫，亦不能言心性之何若。而此诸家之言心性工夫，皆恒指归在一语。此亦始自象山。盖象山之学即不外辨志、辨义利， [1] 以自发明其心即理之本心，故人谓其除先立乎其大者一句，全无伎俩，而象山闻之曰：“诚然”（全集三十四）。朱子亦尝谓：“江西诸人之学只要约……临事尽是凿空杜撰”（语类卷百二十）。然象山则自言其正未尝杜撰立说以多生枝节。象山固自言“在人情事势物理上做工夫”。亦固非不承认人之思想可有种种义理之可见。故亦尝谓：“天下之理，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞”；又谓：“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。”然在根本上则象山谓“其会归”，只是“此心此理，万世一揆”。 [2] 其书随处言“此心之灵，此理之明”，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”，“此心此理，昭然宇宙之间，此真吾所固有”；又言“此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极。此理此道，本非崎岖曲折，人只须直道而行，则至健、至严，自不费力。”至于即此一“大纲提掇来，更细细理会去”， [3] 此则存乎学者之其人。象山固无意于一一义理，细为分别讲说，如朱子之教之于天道之理气、人道之心性与内外工夫上，开出种种方面，种种层次之义理，以立为种种条目学规也。 [4] 然朱子之教，虽立有种种之条目学规，就其归趣而言，亦不外使此心不善之人欲净尽，而天理纯全，人心化同于道心，此身通体是一道心主宰，以成己成物。有如上章之未所说者。此亦正不外乎求达于心与理一，而此心即此理之一境，则亦未尝不可一言以尽之。朱子所以说种种复杂的义理，乃由其先将天、人、性、命，作客观的分解，开为种种方面而说，此即连于其艰苦的学圣历程中所经历之复杂工夫。然克就朱子之学之所归趣向往而言，则亦未尝不在此至纯一而至简易之“心无非理、即心即理”之境。如吾人前论朱子言道心时之所已及。故吾人今论象山之学，亦可说其不外就此朱子所归趣向往之至纯一至简易者，直下加以标出，以为学者当下所立之志之始向，而即以此“志向之定立”为根本之工夫。则朱子之所归所终，即象山教人为学之始，而朱子所言一切复杂的义理与工夫，亦即可摄在一简易直截之工夫下，而由此开始一点定立之志向之“逐步实现，所加以贯彻，以归纯一”者。固可不必一一举之而尽论之于先，如朱子之立为种种之条目学规矣。
观象山之全集所载，大均为其书札及语录。此盖由其深感于“千五百年之间”学者“蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道，方今熟烂败坏”（卷一与侄孙浚），故无意于注疏论著之事，而唯于书札问答中直对人而自抒胸臆；开口见胆。观其书札，其与人论事理、谈学问，皆笃实恳切而朴实，其言简而文温而理，无意露精彩，更无意“同律度量衡，以齐一天下”。 [5] 然观其语录中问答之辞，则又直截了当，鞭辟策励之意至切，而亦更意在使学者当下有所感奋兴起，似立谈之顷，即欲学者见得此本心之即理，自知其一念思诚，姑不问大小广狭浅深，即未尝不同于圣人， [6] 以自立其志之始向。而其全集三十五与李伯敏一段话，尤可为代表。其言曰：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺；当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”又曰“某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有底物事，……古之学者为己，所以自昭其明德，今之学者只用心于枝叶……孟子云，尽其心者知其性，知其性则知天矣。心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同……伯敏云：如何是尽心?性、才、心、情，如何分别?先生云：如吾友此言又是枝叶。虽然此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书只是解字，更不求血脉，且如情、性、心、才，都只是一般物事。……若理会得自家实处，他日自明，……只是要尽去为心之累者……就心上理会。俗谚云：痴人面前说不得梦，又曰狮子咬人，狂狗逐块，以土打狮子便径来咬人，若打狂狗，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得?若老兄与别人说，定说如何样是心，如何样是性、情与才，如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓，理会实处始得。……又问养气一段，先生云：此尤当求血脉，只要理会我善养吾浩然之气，当吾友适意时，别事不理会时，便是浩然，养而无害，则塞乎天地之间”。此外，文集三十五又载，象山云：人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。文子云：某尝思量我是一个人，岂可不为人，却为草木禽兽。先生云：如此便又细了，只要大纲思。且如天命之谓性，天之所以命我者，不殊于天，须是放教规模广大，若寻常思量得，临事时自省力，不到得被陷溺了一。再文集三十六载：“先生言万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端指示人，岂是人心只有这四端而已。又就乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。乃论诚者自诚也，而道自道也，诚者物之终始云云，天地之道，可一言而尽也。汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟；本无缺少，不必他求，在乎自立而已。”又文集三十五语录：“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人装点，但是人自有病与间隔了。”（全集卷三十五）文集三十四语录又曰：“此理在宇宙间，何尝有所碍，是你自沈埋、自蔽蒙，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远地。要决裂破陷阱，窥测破网罗，须思量天之所以与我是甚的？”“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路，是甚次第？却反旷而弗居，舍而弗由。哀哉!”“只是附物，原非自立，若某不识一个字，亦须还我堂堂地一个人。”“吾于践履未能纯一，才自警策，便与天地相似。”此皆可视为答李伯敏一段话之注解者也。
上所引语录中语，较其一般书札中之言，更见象山当面对人讲学之直截简易之态度；而其所望于学者，亦唯在其“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（文集三十五语录）之意，亦跃然如见。此中象山之自道即讲学，讲学皆自道；讲己之心，即人之心，即圣贤之心，即天地之心，讲理当如此，即心本如此，讲心如此，即性如此，情如此，才如此。便不须如朱子之分别心、性、情、才，以解字义。此即理会实处根本，理会学问之血脉骨髓。此实处，不外收拾精神，自作主宰，则能一念自警策，便与天地相似。常思量放教规模广大，则宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事。此便是提起大纲以为人。如此为人，并非与草木禽兽比较而说，才涉比较，便已落在与草木禽兽相对，故又细了。则朱子之比较人物之性之种种差别，比较人之气质之种种差别，以及比较种种内外工夫之次第历程，皆落第二义以下，非学者初当用心之处矣。盖凡用心而落在“自己与己外之一切”之比较上，则此心由直与天地相似以降落而下，失其大者，而非先立乎其大者也。夫然而朱子之一切对理气心性内外工夫之精微细密之论，在此象山之简易高明之教下，皆成闲议论，故朱子语类百二十四卷载人谓陆子静不喜人说性也。吾人今日若真能凑泊上象山之为学工夫，于此朱子之所言，亦本可视为闲议论。朱子之一切之言，其所归趣，亦原只在成心与理一之圣贤，唯言工夫则尽有次第，而尤喜教人读书。然象山则直下教人知“心与理一之圣贤”，为与我同类，由此目知其“此心此理塞宇宙，古先圣贤常在目前。”（文集十二与张辅之）是即以朱子之学之归趣之所在，为学者立志之始向，而即持此志以亲师取友，共期在为圣贤。则朱子所言之次第工夫，固亦非必先知者也。
按象山言于古圣贤常在目前，乃其实感如是，如其自言谓：“吾于孔子弟子，方且师仰敬畏，未尝不惕焉愧畏而师承之。”（卷三与张辅之）象山亦最喜教人亲师取友，谓“亲师取友，心亦无有穷已”。（卷三与黄元吉）又称杨子云“务学不如求师”，及韩愈“古之学者必有师”之言。（卷四与符舜功）其书札语录中，随处言及师友之义。此皆要在使学者以具体之人为范，而自求有以属其心。朱子亦尝称道从象山游者，多能自尊德性；又谓象山精神能感发人（语类百二十四）；复谓明道说话，自是感发人，近世所见会说话、说得响、令人感动者，无如陆子静。（语类九十五）子静之精神紧峭，其说分明能变化人，使人日异而晡不同。”（语类百二十二）遥想陆子之教，重直接感发人之风，此其与朱子教人重在读书格物穷理之为一间接之教法，固明为二型也。
二 象山对一心分天理人欲之反对，及其言一心之升降
上言象山之教，要在使学者能直下先立乎其大者，自网罗陷阱种种限隔中拔起，以廓然、昭然、坦然，更不有所依附；而自亲师取友，尚友古先圣贤，以见得圣贤之“心与理合一”之心，即己之“心与理合一”之心。故学者果能立其大者，则“一是皆即是，一明皆即明”，“荡其私曲，天自大，地自广，日月自昭明，人之生也直，岂不快哉，岂不快哉。”“居广居、立正位、行大道”， [7] 而我即可“堂堂地做个人矣”。而此中所谓足为人心之“网罗陷阱”“限隔”者，在象山之意，则一为意见，一为物欲； [8] 而意见蔽锢之难去，则尤深于物欲，此则象山之所特见。一般所谓人欲，皆不外物欲，象山则初不以人欲为蔽理溺心之唯一祸首；而对天理人欲之一问题，在象山观之，人若先无意见之蔽锢，便能自此物欲之限隔中拔起；便尽可更不见有天理人欲之相对，而只见得此心此理之“遍满天下，无些小空阙。”更无限隔之者。故象山之书中屡言天理人欲，道心人心之分为未当。此一分别之所以为未当，尚非为一纯理论之问题，或对此诸名之义界之规定之问题；而是：如天理人欲成相对并存之二事，则人心纵然一念警策，与天地相似，仍上有天理在此心之上，或下有人欲存此心之底，则此心终不得与理为一，乃不免自与理成相对或与欲成相对。此一相对之感，即足以致此心之再落于细小，而使象山之简易直截之工夫成不可能。此盖即象山之所以于其他心性之问题，都无所辨析，而对此一问题，则尝略加辨析也。
象山全集三十五载象山曰：“人心，人伪也；道心，天理也。非是。人心只是说大凡人之心。惟微是精微，才粗便不精微。谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀恶星之类)岂可以善皆归之天，恶皆归之人，此说出于乐记，此说不是圣人之言。”同卷又载：“一天理人欲之分，论极有病，自礼记有此言，而后人袭之。记曰：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉?”
“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理、人是欲，则是天入不同矣。此其原盖出于老氏……乐记之言，亦根于老氏……且如专言静是天性，则动独不是天性耶？书云：人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心。自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微：罔念作狂，克念作圣，非危乎?无声无臭，无形无体，非微乎?因言庄子云：眇乎小哉，以属诸，聱乎大哉，独游于天；又曰：天道之与人道也相远矣。是分明裂天人而为二也。”（全集三十四）
依此象山所辨，其根本义正在心即理。理即天理，而人之本心即天理、即道、即性，则天理与人心，不能成相对。此性非只是静，而亦是动，故亦不能以静是性，而谓动即不是性。而所谓人心之危，今本象山之他处之言，合而观之，则要不外自此心可自限隔宇宙，而自小，以一念汨没上说。心汨于物，即此文所谓罔念。由此一念之迷惘，而自降落、陷溺、沉霾、汩没于物，则有物欲之生。至若陷落在已成之知见，则应名意见。象山所谓物欲意见之生，即相当于朱子所谓不善之人欲之起。象山固亦言人当有自意见与物欲求自拔起之自作主宰之工夫，此与朱子之言去不善之人欲之旨，实亦无别。此中，象山所重者在视心之降落与拔起，只是一心之向上向下之历程中之事。此心之沉陷限隔于其心之所着，即成物欲意见。自其中拔起，而不自限隔，以见其心之无限隔，而“无声无臭”，并知此无限隔之心，即吾人之本心，即能自明、自立、自主之道心；自此心之有沉陷限隔之危，而待乎人之自警策，方得免于此危言，“其得其失，莫非自我”（全集三十三）言，则曰人心。此即明与朱子之将一心分为道心、人心、与不善之人欲三者之言异。然朱子所谓道心、人心，亦同为一虚灵知觉之心。此虚灵知觉之心有道为知觉之内容，便是道心；若只依形而上之道或理而有其知觉运动营为谋虑，而未自觉此道此理以为其内容，则为人心。人心之为其个体之形气之求生或延生之欲等所主宰驱迫，浸至违于此道此理，而玩物丧志，玩人丧德，曰不善之人欲。此人欲，吾人上章言其乃人心之虚灵知觉陷落于具形气之物之所致，亦由此心之自限于物之所致。则此朱子所谓人欲，亦不能外于象山所谓沉陷限隔，而别有根原。故朱子亦常言天理人欲之分，唯是一心之操存舍亡之分，亦尝屡称许象山之谓只有一心之言（语类一二四），“说人心混混未别，亦不妨”（语类七十八）。此中，朱子与象山毫厘之异，盖唯在朱子不直下说此具不善之人欲，原于一整个之本心自己之沉陷而致，而于其所谓道心，又不说为吾人之所本有；而只说依于一中性之虚灵明觉心之有道为内容与否，乃或上升以合于道，或下降以陷于物，以开为道心与具不善之人欲之心。至于克就此虚灵明觉之心之知觉运动之本身而言，即称人心。此便与“象山之自此一本心之自降陷，以言物欲意见之起；自此一本心之自升起，以言其拔于物欲意见之外；又自此本心之可降陷，以言其为有危之人心者”，唯有毫厘之别。此中之要点，唯在象山说本心，即连于其中之道之理而说，故此一本心，亦即道心，而为人所本有。此心之沈陷，即无异此整个之心之沈陷，而此心之起，亦是此整个心之全起。然在朱子，则人心虽可沈陷离道，而道并不随心以俱陷；又心之由陷而起，亦未必即能全上合于道，故重其间次第之工夫。而朱子之教，乃可说为渐教。依象山之教，则人自发明其本心，此道此理即俱时而见，则为一顿教。而循象山之言，以论朱子所谓存天理去人欲之工夫，亦即唯要在自见其有“此心即理、即道”之本心。此心能自陷，自亦能自起，此中不须更溯其原因于外。盖自此整个之心之如是升起，如是降陷而观，亦毕竟更无外在之原因之可得。今知其无外在之原因可得，知此降陷在己，升起亦在己，即知此己之一心，亦原不以降陷而真不存在，而亦原是能自升起者。人今自觉此心之存在，自觉其能自升起，亦即“此心之自显其存在，于此自觉中，以得实自升起”之工夫之所在。本心明，而所谓不善之人欲或物欲意见自去，人心之危亦去。则发明本心、识得本心一语，便可以尽圣贤之学。更不必再如朱子之以“去人欲”、“使人心听命道心”、“存天理”之三言并说，而分别各有其工夫论者矣。
关于象山发明本心之工夫之涵义之说明，后当于原德性工夫一文中再及。此上唯将象山简易之教之宗趣，一加标出而已。
三 由杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，至王阳明之良知义之心学之发展
至于象山以后此一流之思想之发展，则首为象山弟子杨慈湖之于先圣大训中，随处以“心之精神是谓圣”一语释孔子之言，并由此精神之无所不运，观天地之变化即吾心之变化，以言“己易”，而知此己易，亦即所以为学圣之工夫。杨慈湖之自大戴礼提出心之精神是谓圣一语，亦初由象山之亦喜用精神之一名而来。象山言本心之自明、自立、自作主宰，全赖一“收拾精神，使心不可汨一事，以自立心……如是有精神”，而更提起“此精神，居广居，立正位，行大道”，即以证“人精神千种万般，夫道一而已矣。”此将精神全系在心之自身之向上拔起与道上说，亦为象山慈湖与朱子之言不同之一大端。 [9] 盖宋学之初起，原重于此神之一概念，周濂溪言“性焉安焉之谓圣”……“充周不可穷之谓神”，“动而无动，静而无静”为神，又曰“诚神几曰圣人”。此神乃连圣人之诚之运用上说，而直接为一圣德之表现。至张横渠，乃以神分别连于天地之化与圣人之德上说。圣人之气至清而应物无方，固因其能“精义以入神”，而天地万物之依其气之清通处，而相感相应，以成其变化，亦同依于一“神之不测”，而神之观念乃连于气。邵康节亦兼于心之出入、有无、动静之间，及天地万物之自相出入于有无动静之间，言神。明道曰：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”；又曰：“生生之谓易，生生之用，则神也。”（遗书十一）“穷神知化，化之妙者，则神也”，“惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如是言者，不如是，则不足以形容故也。”（遗书十一）此皆直接连于易之生生之道之理，以言其用为神。道理为天道天理，亦人性所在之一本，故此神用，乃在我、兼在物，而合内外者，而神与性连，亦与由内达外之气连。此神既直说为道之用，则其与气之相连，应为神通过气而表现之意，非神隶属于气之谓。二程遗书十一所载明道语有“圣人之神化，上下与天地同流者也。”又载明道言鬼神之为德也一段语。遗书卷七言“玩心神明，上下同流”；卷十五“道无精粗”，下文又言“物形有大小精粗，神无精粗”，“所存主处便是神”。卷十一言“圣人神化，上下与天地同流”。盖皆明道语。此同以神明与心或德或道连说。明道最喜言易传“圣人以此斋戒以神明其德”之一语，此语亦实涵义无穷。至于在伊川，则其言穷理格物，乃方以智之工夫，而所得之物之理，乃定而有常，非变化无方者。又其言主敬，乃主一无适之工夫。遂于神之妙用不测，谓只能在圣人之大而化之之德上言，不能在学者分上言。故伊川文集卷五记其答横渠书，疑横渠言学者养气之功“遽及于神”之说。伊川意谓：学者之事，在以心之思虑，使气完理正，理正而“不私之至，则神”、“养气至此犹远，不可骤同语。”是在伊川，神纯是圣人之“大而化之理与己一”后事（遗书十五），非在学者分上言者。伊川重在教学者。缘是而神之概念，在伊川遂远不如心之思虑与理或性等之重要。然伊川尝言“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（遗书二十二上伊川语）此中之神之义，通于天之形体，与气自不离，却不只是隶属在气上说。因此神之义亦通于帝、鬼神、性情、乾，而性与乾则纯是理也。至于在朱子，则当其释周子及明道之言神时，未尝不知神不只属于阴阳之气，而直连理或道以言神。 [10] 亦尝答杜仁仲书（大全卷六十二）谓：“以神即是理，神字全作气看，二说皆非是。”然观其自立论时，其一般之说，则偏在由气言神，而特有契于横渠之言鬼神为二气之良能，谓其更善于伊川之以鬼神为造化之迹之说。 [11] 朱子乃明言气之精英者为神。（语类卷一）其注中庸鬼神之为德，亦特引礼记“其气发扬于上，为昭明、熏蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”并确定谓鬼神“莫非阴阳合散之所为”，而将神或鬼神之意义，定限在形而下之气之一边。故谓“精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也，……鬼神便是精神魂魄，……皆非性之谓也。”（答廖子晦书）又语类九十五谓“神是心之灵妙处”，“气之精妙处”，“到神，气又是粗了”，然“亦只是形而下者”云云。朱子语类中有论鬼神一部，其中恒用及精神二字，皆指死者之气或生者可与死者相感之气而言。故在朱子言中之神，几全失自明道伊川以降，即一理一道之生生之用、说神；即心之妙用之周流，以见神及“神与性，元不相离”之旨者。由是而朱子言一切工夫，亦恒落实在知理、践理之一一知行之事上，无所谓纯属于一心自身之运用上之工夫，如明道所谓“玩心神明”，“自神明其德”之工夫矣。朱子于孟子尽心章所谓“君子之所存者神”，固亦尝本程子语而注曰：“心所存主处，便神妙不测。”然若心只为气之灵，则此神妙莫测，亦只自气上说者矣。然在象山，则其所谓本心之自明自立，乃克就此本心对其自身之运用而言，而于此本心，亦不依气之灵而说。其所谓收拾精神，即精神之自己收拾，亦是此心之自己收拾，以拔乎物欲等之上之别名。象山于神字上，更加一精字。精字有精一义、凝聚义，亦原有收拾义。便不似神字之只表不测无方者之易于散漫，亦易落在气之流行上看，以附属于气者。此象山所喜用精神之一名，亦即更宜于表状“此心之自己收摄凝聚、自作主宰，以精一其自己，而其运用又无方而不测”之一名。象山之此意，即慈湖之谓此精神即心之精神，而以“心之精神是谓圣”，为其论学之宗旨之所由出。自慈湖之明用此“心之精神”之语，遂将横渠、康节以来所言之神，显然归摄在心之主体上说，而更无泛滥散落在气上说之虞。而慈湖之言心之精神是谓圣，亦无异对濂溪之自圣德上说神之旨，加以翻转，以接象山自心上说圣之旨；更自此心之精神上说圣，而圣即成心之精神之充量实现之别名。夫然，而凡有心之精神者，皆可成圣，“能自知其心之精神，即所以成圣”之义，即由此言而彰。此即所以接象山之旨者也。后之阳明以良知之流行为气，凝聚为精，妙用为神，言心之良知是谓圣（书魏师孟卷），则慈湖之言之进一步，更将朱子视为神所属之气，与精及神并称，而皆还之于此心者也。
慈湖既言心之精神是谓圣，故作复斋象山二先生祠记（象山全集三十六）曰“道心大同，人自区别，人心自善，人心至灵，人心自明，人心即神，人心即道，人心之广大无际，变通无方，……倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎?不与天地同乎?”此言二陆先生之学，亦即自道其所学。此心之灵之明之神，其变通无方，即可与其所接天地之物之变通无方，同其广大。则天地之物之变通无方，即皆在此心之神之中，亦在此心之灵之明之道之中，更无内外疆界可说。夫然，而可言“此心无体，清明无际，本与天地同，范围无内外，发育无疆界。”（绝四记），“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊。”“天地我之天地，变化我之变化。”（己易）此慈湖所以言“易者己也，非有他也。”此慈湖之“己易”之说，不外发明象山所谓“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“吾知此理即乾，行此理则坤”之旨。（象山全集三十四）然慈湖己易之言此天地之变化，与吾心之变化为一， [12] 乃是广度的说，延展的说，亦散开的说。便不同于象山之言此语，乃要在人直下提升其精神，以会得“宇宙即吾心”之一整全之意，而自其所溺者中拔起，更奋发植立，乃为强度的说，凝聚的说，总摄的说者。慈湖之如此广度说己易，亦同时包涵一“人对其心量之广大，作一自己观照、自己玩味、自己欣赏”，而带美学情调，并以此情调为一修养工夫之底据。然象山则未有此种对心量之广大之自己观照等之言，而只要人直下提升其精神，以得一整全的宇宙即吾心之意，则纯为一使人心自警策之纯道德性之语言。此皆其机甚微而差别甚大者也。
慈湖既以人之自观其心量之广大之美学情调，为一修养工夫之底据；而此一观照，欲求其顺适，则须摆掉一切，不见此外一切。人乃不特当无“与之相对可使其心陷溺之人欲”可见，即可为人欲孳生之所据之“意”，亦所不当有。故曰：“人心自明，人心自灵，微生意焉，故蔽之而有必焉，故蔽之而有固焉，故蔽之而有我焉。”人之必、固、我之私，恒为常言之私欲，此人所共知。然其根源，则在此心之于其清明广大之中，有一微起微止之意。此一微起微止之意，即人心之自限于一方向之开始。当此心之自限于一方向而成必、固、我，即象山所谓人之限隔宇宙，而自入于网罗陷阱之中。故慈湖发明孔子毋意之教，以不起意为宗，亦即使人自拔于象山所谓“限隔”之一根本工夫，而亦缘象山之言，更有所进之一义也。
至于明代同此一途之思想，则诚如黄梨洲所谓“自白沙而始明，自阳明而始大。”白沙之学之别于象山、慈湖者，初在由“捐耳目、去心智，浩歌长林、孤啸绝岛”，放下一切，从事静坐，而见“吾心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒。”故主由“静中以养出端倪。” [13] 王龙溪语录卷七谓“端即善端之端，倪即天倪之倪”是也。此端倪之名，兼通孟庄儒道之义。然以白沙之言而观，则此端倪，即此心体之呈露而为自然之觉之端始。此心体之觉，不同于伊川朱子之心之知，乃以理为所对，亦不同于谢上蔡之觉，乃克就生命痛痒相关之感上言者。白沙言此心体之觉，能将“上下四方、往古来今、一时穿纽、一时收拾，微尘六合、瞬息千古”，正如象山之言“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。白沙言“才一觉则我大而物小，物有尽而我无穷。”亦如象山之言“才一警策，便与天地相似。”然此白沙之言此一觉，而同时见得我之大与无穷，乃重在由此觉以涵盖天地万物之变化，而顺应其变化，以与俱无穷，此即更契合于杨慈湖之观玩“己易”之旨。又由白沙之“有此觉，以与天地万物之变化无穷之意”说来，则亦涵以己之生生之几，与万物之生生之几，自然应会，以俱生俱化之旨，有类明道之言观万物生意之趣。此中亦别有一种美学情调。白沙言：“天地我立，万化我出，随时随地，无不是这个充塞。”又言“色色信他本来，何用尔手劳足攘，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。”即亦不离一美学情调。唯此是一当下随机自得之美学情调。言“色色任他本来，勿忘勿助，未尝致力，而应用不遗。”亦类明道所谓“胸中无一事，浩然与天地同流”，此即梨洲之所以虽谓白沙能“以四方上下、往古来今、穿纽凑合，为一匡廓，以日用常行分殊为功用”，而仍是“以虚为基本，以静为门户。”则白沙之美学情调，又不同于慈湖之“观玩天地之变化，视皆我之所为，以自玩味其心量之大”之美学情调，未能更收摄于虚静之中者。后之罗念庵盛称白沙致虚静之说为千古独见（明儒学案念庵学案与吴疎山），则此义固白沙之基本也。
慈湖与白沙之学、皆有自得之乐，言不起意，与静中养端倪之工夫，亦有鞭辟近里之义。然皆高明之趣多，而艰难之感少，其言皆不足以励学者之志，而不宜于立教。白沙门人湛甘泉，乃本白沙与湛民泽偶及之“日用间随处体认天理”，而以之标宗，乃志在讲学立教。昔罗豫章教李延平默坐澄心体认天理，工夫偏于静，今益以“随处”二字，则工夫无间动静。随处体认得天理而涵养之，勿忘勿助，以知行并进，即处处皆求有以自得，而契于白沙之旨。然天理一辞，则又所以树“正当”、“中正”之则。心能随处体认天理，即见“心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中”。心固无外，于甘泉之“随心、随意、随身、随家、随国、随天下，随处体认其理”，阳明责以求于外，甘泉固可不受。甘泉之不以阳明之致良知之教为然，乃以学者于天理“体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知”，亦未为不是。然“随处”之言，虽周遍而无不摄，仍为广度的而非高度的。甘泉只教人随处体认天理，而未教人自体认其“已体认得天理之心知，”果是如何心知。此体认得天理之心知，若不更自体认，则或可当所谓“勿助”，然未必能“勿忘”也。今若人能还自体认“其体认得天理之心”，则自是更上一层楼。而此心知，正阳明所谓具天理之昭明灵觉之良知之灵丹一粒也。人能知此良知而致之，则甘泉所谓体认得天理，以知行并进，即亦在致此良知以即知即行之事之中矣。盖致此良知于事事物物，即更体认得“所已体认之天理于事事物物中”，是亦即涵甘泉所谓随处体认之天理之义也。此即阳明之进于甘泉。以阳明之学观甘泉，虽言心包天地万物，心贯天地万物，而能本此心随处即物而体认其天理；然尚未能体认其“体认得天理”之心，是心即理之心，即尚未真见自家主宰，而仍是求理于此一“心即理之心”之外，亦未出程朱所言格物穷理之义之外。此即梨洲之谓甘泉仍为旧说所拘也。甘泉弟子洪觉山谓体认天理，当是不离根之体认，乃避去随处二字。又其弟子唐一庵，亦改而以讨真心标宗。是见其门下已感甘泉随处体认天理之言，未免大而未当，缺一心上之归根处。至余如王湛之辩格物等，自可另文疏导，今暂不及。
阳明之良知天理之昭明灵觉，乃合心与理而言。此与象山之合“此心之灵”与“此理之明”，为一心即理之本心之言，大体无异。然知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，则一般用于以克指能自作主宰之心之自体。故象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。此良知之所知，在阳明非单纯之外物，而为吾人对物之事或吾人对物之意念。良知乃知此意念之善恶，同时而有对此善恶意念之好恶，缘此好善恶恶，以有为善去恶之行。由此而致良知之工夫，即为一纯道德性的，精切而笃实的，即知即行之工夫。此中，良知之知，以善恶之意念为所对，便非如慈湖之言不起意之教，只以除去意为事者。然知善恶之意，而济之以好恶，即以此良知之好恶，主宰意念之存亡，便非任意念之迁流，而心无所主者。但此良知之主宰，既表现在对善恶之意念之好恶上，即又略不同象山言本心之自作主宰。象山言本心之自作主宰，乃意在使此心自立自树，自物欲意见之陷溺、网罗中超拔而起。“苟此心之存，则此理自明；当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。……所谓溥博渊泉，而时出之。”（全集三十四）故能“满心而发，充塞宇宙，无非此理。”此象山之言本心之自作主宰，并不表示此心之将其所发者，摄还于心，重加以主宰。然阳明之言致良知，则包涵此一“心对其所发之意念，更自知而自好恶，使此心对其所发者之意，摄还于己，重加以主宰”之义。此即致良知中之自诚其意之工夫。依象山之教，自作主宰，即满心而发，无非是理，自然者即当然，此固为一最简易直截之顿教。人若真能使本心洞明，则发者皆善，亦可除满心而发之外，无须对此所发者，再辨别其是非善恶，重加以主宰之功。阳明之致良知之工夫至乎其极，亦能若是。然吾人非圣贤，则此心之所发者，尽可有人欲之夹杂其中，此朱子所以不信已发者之皆正，而必继以事后之省察之工夫，事前涵养之工夫之故。 [14] 于此，吾人便须更使此吾人之本心之明，随所发之意，以与之俱往，即随而辨其是非善恶，而好善恶恶，是是非非。此即致此本心之明，于意念之善恶之好恶之中。亦即阳明所谓致良知之工夫。是即较象山之言，又更深透一层，而工夫亦更精切笃实一层。如粗浅言之，则象山于其满心而发者可直下自信而更不疑，而阳明之言吾人之致良知，则是谓人于其心之所发，须更随其所发，以随时有一自加以精一之工夫。“今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一的工夫。”（传习录卷下）此即无异将朱子所重之省察之教，更摄在象山之发明本心，以事涵养之教中，方成此致良知之说。至其又不同于朱子者，则在朱子之言省察，只以天理为对照之标准，而依阳明之致良知之教，则谓“心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，即良知也。”故此天理之呈现，自始即呈现于一昭明灵觉之心之中。此中对照之标准，即当说是此“即心即理之心体或良知之呈现”；而致良知之工夫，即此心体之呈现而更自起用。又在朱子，虽不只如程子之以性为未发，且以心有其未发之一面，并以涵养之工夫为与此心之未发一面相应者；然于省察，则纯视为已发。若在阳明，则省察虽为已发，然省察乃依良知或心体为对照，亦此心体之用。此心体在省察时，即自呈于此省察之用之中，故省察虽为已发而不离未发，已发同时是未发。故在阳明之省察中，亦有未发之存养在。而自另一面看，一般所谓未发，不过指吾人之心暂未有感物之事而言。然在此心体良知未感物时，其能善善恶恶，而是是非非之明自在，亦恒自戒慎恐惧；则未发而亦未尝不发。此未发中之戒慎恐惧，恒自戒慎其善恶之念之发，自恐惧其所发之陷于非是，此即无异一事先之省察，或超越的内在之省察，而非只是一静态的涵养之事。凡此等等，固皆缘于阳明之能将心之动与静、已发与未发通而观之之故。然朱子虽重涵养未发之心体以立本，亦尝极论戒谨恐惧于将发未发之际，“以为学者切要工夫”（语类卷百十三）。此于其中庸注及语类中论中庸处，及晚年训门人书中，最可见之。故克就工夫上言，阳明之重戒慎恐惧，实大类乎朱子。而朱子之以戒谨恐惧，为通未发已发者，亦无异于阳明。 [15] 唯阳明将此戒谨恐惧，纯隶属在良知之知上说，而知即本心之发用，此则可说是遥承象山之即在本心之发用中，见此本心之体之精神而来。至于其异于象山之教者，则唯在象山之发明本心，唯是一心之自体之正面之自明；而阳明之良知，则更重此心之自体之彰其用于“对意念之善恶是非”之明之知，而又好善恶恶，为善去恶，双管齐下，以反其反而正其正，以致此良知，而贯彻于为善去恶之笃行工夫耳。
四 阳明四句教与其心性工夫论之关系
阳明之致良知之教，以意念或事为物，以正其意念之不正者以归于正，为格物致良知，其旨吾已详之于原致知格物篇。至其言良知之兼已发未发，未发时恒自戒慎恐惧之言，则须至刘蕺山于知中点出“意”为之主，乃能畅通其义。今不能多及。本文论阳明之言心性，复不拟多解释阳明如何将心性情意知等名，通释为一之言。如阳明尝谓“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。”（传习录）“自其理之凝聚而言，谓之性；自其凝聚之主宰而言，谓之心；自其主宰之发动而言，谓之意；自其发动之明觉而言，谓之知。”（答罗整庵书）今皆不多加解释。盖此皆不过谓心、性、情、意、知在存在上互相关联以为一体，亦初不能将朱子所言之诸名所指之分别义界，加以抹杀。只谓此等等，在存在上互相关联为一体，亦不难解，学者皆可自思而自得之。下文唯拟顺阳明言心之体为至善，而又言其为无善无恶之一重要问题，一绎其义，以见阳明言心性之根本旨归之所在。
此上一所提之问题之所以重要，是因阳明之言心体之为无善无恶，似同告子之说，其用语亦近禅宗。此乃晚明之东林学派及刘蕺山，所同加以反对者。然黄梨洲明儒学案，则谓阳明之言无善无恶，唯是言无善念、恶念，实则阳明只言心体之至善云云，以释学者之惑。梨洲之言固是，然语焉未详。吾今将一细说明阳明之意与告子及禅宗之不同，并试言何以至善与无善无恶，皆可同用以说一良知之心体之故。
按此中告子之言性，明与阳明之言异者，在告子言性无善无不善，其意在言自然生命之性之无善无恶。而阳明于性，尝谓心之体，性也，性即天理；而天理昭明灵觉即是良知。故此心之体之性，即良知之天理。此精神生活道德生活所根之性，与告子之自然生命之性，明不相同。至于阳明之言无善无恶为心之体，固与禅宗相似。然禅宗之为此言，乃望人直下顿超于一般染净善恶之对待之上，以直下悟得此自性般若、本性菩提之谓。此亦明与阳明之用语有别。本此四句教，传习录下明儒学案浙中学案及龙溪语录，皆载阳明尝自言有二种教法，可由此中开出。其中之一种即是本此第一句之无善无恶，以言意、知、物，皆无善无恶，以接利根人之教法云云。然据钱德洪、王阳明年谱所记，则阳明实只一种教法。吾意钱记应更为近真。即阳明果有此二种教法，亦应自一根本意旨而开出。而由此四句教之一贯说来，应可见其根本意旨之所在。则吾人仍不可单提此中之首句为说，应连下三句，以见其根本意旨之所在。此下三句，固皆未尝教人以悟此无善无恶之心体为事，而唯是教人以知善知恶，而为善去恶之致知格物工夫；则其根本意旨，固明与禅宗之直下教人不思善不思恶者，不同其路数也。唯四句中下三句，既教人以知善知恶、为善去恶之工夫；而只由“无善无恶心之体”之言，又明不能导引一知善知恶、为善去恶之工夫。阳明于他处固又尝言“无善无恶理之静……即至善。”然只说一至善之理之静，亦似仍不能直接导出此一工夫。则吾人固当于此四句教，求有一切合之解释，方可见此四句根本意旨之所存也。
依吾人之意，吾人如欲于此求得一切合之解释，仍当谓此中所谓无善无恶之心之体或理之静，初乃由人之既能知善知恶，而有为善去恶之工夫之后，所反证而得者；略如吾人前论禅宗时之所说。盖人既知恶而去恶之后，则恶固不存；知善而为善之后，亦不当有“自以为善之念”。是不动矜持之气而只“循理”，而心止于善之理之际，固可无善无恶之可得。由此更反观吾人之所以能有此为善去恶，而归于无善无恶之工夫，其所依之体，即亦当视为在究竟义上乃一无善无恶之心之体或理之静矣。亦唯以此心体在究竟义上为一无善无恶，然后此心体之感物而应，乃先无一定之善，为其所执，成象山所谓意见定本，反以窒塞此心体良知之虚灵之用。 [16] 此固亦原类似禅宗之归在本心本性之无善无恶，以“使心不住法，道即通流”，故阳明亦尝称金刚经无所住而生其心之言也。
至于欲细说此中阳明与禅宗之不同，则仍在吾人前所说：阳明虽谓此心体可以无善无恶说之，然初未尝教人以不思善、不思恶、以悟此心体之无善无恶为事，而仍教人知善知恶以为善去恶为工夫，故有此下之三句。此阳明之意是：无善无恶虽为心之体，然意之动仍有善有恶；如禅宗之徒，已悟其无善无恶无染无净之心体者，其意念之动，仍有善有恶，有染有净是也。则此仍须有“为善去恶”之工夫以当之。如惠能之坛经之亦言平时之净心及为善之工夫是也。然人既有此平时之为善去恶之事，此事之所以可能，则由于此所谓无善无恶之心体，同时为一知善知恶、好善恶恶为善去恶，以贯彻于善恶之中，而为其主宰者。合而言之，即此阳明之无善无恶之良知心体，乃能知善知恶、好善恶恶、而为善去恶，以达于至善无恶；更能忘此善而自证其“无善无恶，即至善”之心体。然禅宗之言中，则不见有此一贯彻于一切动起之意念之善恶之中，而好善恶恶、为善去恶，方自证其无善无恶之心体。在禅宗欲人悟其无善无恶之本心本性，恒要人在其尚无善恶意念之动起之际下工夫，如坛经所谓“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”，“不思善，不思恶”之工夫是也。否则当于其意念之起者，更无之而无念，或有之而于境无相，以使念无，而归在不住于念，而无住；唯无住，然后能见得此无善无恶之本心本性。故惠能之工夫，最重无住，如吾人前之所论。然人之是否皆只在无善恶之意念之动起处下工夫，或有之而任其不住，即足自见其本心本性，则为禅宗之言是否具足之一关键，亦阳明之教与禅宗之教之一分水岭之所在。
依禅宗之意，一切恶与染，皆由于执着与心之有所住，则心之无所住，自无恶无染，此似不成问题。然心中既有一恶与染之意念之起，则只不更住于其上，并不能使此恶与染念不更起，如唯识宗之言种子习气仍在是也。则此处言不住之工夫，即断然不足。人于此盖当：即在此恶与染念已过去，不为心之所住时，更反顾反省其踪迹，以实知其为非、为恶，而求根绝之、化掉之，方见吾人之工夫之切实。此则于佛教之他宗，另有其种种观行之工夫。依阳明之教，则至少对一般学者，言人之致良知，必须念念存天理、去人欲。 [17] 自去人欲方面言，人须搜寻病根或心中贼之所在，而去除之，剿灭之；在存天理之方面，亦当依其所知之善，而即知即行，以完成其为善之功。此便明非在善恶念未起之先用工夫，或当其既起，即以不住为工夫之说，而大不同于禅。禅之不住，可为一使新染、新执着不再起之道，而非必即从根化除旧染、旧习之道也。不住者，使人对染恶，不更由住而增，亦使于善，不更执之以生染恶之道，而非使其善必得相续以完成其为善之道也。
阳明之教人致良知，重点在四句教之下三句，以教人于善恶意念起处，即知其善恶，以为善去恶为工夫。能真知而笃行是之谓诚；故阳明重真诚恻怛。 [18] 此与中庸孟子之意无殊。人若能真诚恻怛，以致其知善知恶之良知，而诚其好善恶恶之意，以成其为善去恶之行，则善日以长，而恶日以消。此良知亦将能自见其恶之在日以消之中，善之在日以长之中，而自证其良知之至善而无恶。于此若言此至善即无善无恶，则无恶是实际，无善则为良知之不自有其善而再生一善念之谓。此应为二层次之言。 [19] 合以见良知之不可为善恶之概念所判断之一对象，而只为能知善知恶为善去恶之超越的主体。然在后一层次上，良知之不自有其善，及良知之由知善知恶为善去恶而成为一切被判断为善者之“源”，又实更所以见良知之至善者也。此即阳明之既言心之本体为无善无恶，又以至善为心之本体，合而说之故。此至善之名则禅宗所无。禅宗亦未尝由心体自性之能自视无恶亦无善，以言此心体之兼为一至善之心体也。
五 良知之无善无恶与至善
阳明之由良知之知善知恶、好善恶恶、而为善去恶，以言良知之至善之义，其更有进于先儒之说者，则在先儒之由心之善以见性之善，如孟子之说者，皆唯由正面说性善。凡正面说性善者，乃只就其善端，表现处而言之，即不能必其无不善端之表现，而亦可有非善非不善之表现。故荀子亦可由人之有恶之表现，以言性恶；扬雄更兼由性之兼有善恶之表现，以言善恶混；告子亦可自人之初无一定之善与一定之恶，而言无善无恶；董仲舒复可自人初未有善恶之表现，而可兼有善恶之表现，谓性只为一生之质，为人之善恶所自而生是也，董仲舒固亦尝言人有善善恶恶之性，又言心能衽众恶，然亦未尝由此以言心以善善恶恶为性，而仍归在人性为阳善阴恶之和合体之说。在此人性为善恶混之诸说即起之后，而欲确证人心之性善，便只有一方承认心之兼有善端与不善端之表现，同时指出此心在另一方，又能在上一层次，自善其善兼恶其恶，方见此心之性之毕竟唯向在善。若只如孟子之唯就心之有善端之表现，以及由礼义之善能悦心，见心之能自善其善而安于善；而未言此心之能反其反面之不善之表现，能自见其所安之不在不善，其所向乃在自去其不善以止于善；则尚不足以确证性善也。此在先儒之言中，唯大学之言诚意之工夫与中庸之言自诚自成之性德中，方见人有此“如好好色、如恶恶臭”，以好善恶恶，而戒慎恐惧，以免于不善之心性。然大学之明文所及，唯只说工夫；中庸之明文所及，只言性德，又皆尚未明言此工夫乃本于性德之在心，则意虽无缺，而言有所憾；是于“心之性之为能自善其善、自恶其恶，以自见其所止、所向，唯在至善”之一义，尚未能一论论定。故上文所提及之汉以后之儒者杂善恶以言性之论，仍纷纷而出。及宋儒崛起，明道伊川乃以理善言性善。理之所在自当是是非非；性之所在，自然善善恶恶。二程之论遂得超拔于汉儒言性之论之外，而将汉儒所言之性，一举而归之于气质之性，谓为不足以言此第一义之义理之性者。朱子承程子以理善言性善，其书亦屡言人有善善恶恶之性，并力辩人欲之不善者之不出于性。其于性之善，固亦深信而不疑。然朱子只以此性为心体所内具之理，而未能以此性即此“本心之体，在其所自呈之善善恶恶之用中”之所直接展示。朱子所谓心，以虚灵明觉之义为本。此虚灵明觉之心，可显理而为道心，亦可不显理而为人心，与具不善之人欲之心。则此心之本身，并非必然能自呈其善善恶恶之用，而由此以直接展示其善善恶恶为性者。于是朱子于“心之本身”之性之善，又反不能如孟子之作决定说。象山乃确立心即理之义，由满心而发之心之用中见此心之理。然又未尝直就此本心之兼善善恶恶之用，以见此心之能反反而正正，唯定向乎善之至善之性。而此义则由于阳明之以良知即心之本体，而后大发明之。阳明之所以能发明此义，则又由其良知之知善知恶，同时能好善恶恶，即自然见得此良知之有此善善恶恶、反反正正，而唯定向在善之至善之性。此心之良知，对善恶之于知中，同时有对善恶之好恶之情在。必具此情，方实有此知。 [20] 故吾人可即此情以观其知，然后此良知之性之为善善恶恶，而定向于至善者，乃必然而无疑，而性善之义，乃可一论而论定。此则先儒所未及者也。对此良知之知之涵好恶之义，下文更略说明之。
按一般所谓好恶，皆以一特定之事物，为好恶之所对。然吾人之所以好恶某特定之事物，初亦唯由其感此事物之某一种价值意义。此价值意义，可为此事物对我之个人之生命之利或害之工具的意义，亦可为一事物之本身之道德上之善不善之意义。而当吾人之意念为吾人之所面对，而加以感知之时，则此意念之道德上的善不善之意义，亦即为我所感知，而我之好其具善的意义而恶其具不善之意义之情，即缘之而起。此所谓善即合理之谓，不善即不合理之谓。人有此好合理而恶不合理之情，即见吾人之心之性理，原为一能去不合理而成合理之理，亦即一善善恶恶而止于至善之性理。此性理为善善恶恶者，朱子固亦言之。然朱子于理外尚有气，性外尚有情，而气之昏蔽又可使此性理不显于情，亦使此善善恶恶之性不显。于是显性即全赖于心上之工夫。如心上之工夫又依于气，则性理离气，即终不能自显，而此心即只为一不能呈用之心体。缘是而朱子亦即不能自信其心之性理之原能显，此心体之原自能呈用，更不能以此自信之本身为工夫，以迈进于圣贤之途。具如吾人于原德性工夫一文评论朱子时之所辨。此朱子之论之所以于此有所不及之故，则又可追原于其未能在第一步即透过此好善恶恶之情，以见此心之性理之原为“能去其不合理之表现以成合理”之理。如不合理之表现原于气之昏蔽，合理原于气之清明，变化气质之昏蔽以自致于气之清明者，由于心之工夫或心之用；则此心之性理，即为“通过此心之变化其气质之昏蔽，自致其气之清明之用或工夫而见得”之性理，亦即此心之用或工夫中所呈现之性理。而此一性理，即为贯彻于气质之中，而真实的主宰之，并为此心之体用之全中之性理，而非气质之昏蔽之所能蔽者。然朱子则终未能进至此一义，若依阳明之言，则此心体良知之性理，自始即为一通过此好善恶恶之情而见，亦即通过好合理而恶不合理之情而见之性理。而此性理亦即自始为一“好合理而恶不合理”之理，同时亦为一“贯彻于气质之中而真实的主宰之以自变化其气质者，而自致其气之清明之善善恶恶而至善”的心之性理。此心之性理果见于好善恶恶之情中，见于对气质之昏蔽之变化中，见于清明之气之流行中，则全情皆性，全气是理，而气皆无不善。人今能真知此义，而至信得及此心之性理或心之体之至善，即可以此自信之本身为工夫，以迈进于圣贤之途矣。
吾人若知上所谓心之体之性理之至善，应由心之情、心之工夫、心之用之好善恶恶以识得，则知阳明之所以言此心之体用之关系为“即体而言用在体，即用而言体在用”之关系之故。“即用而言体在用”者，由用识体，即情见性，即气见心之理之谓也；“即体而言用在体”者，此用皆体之所呈，而皆在体中，情皆在性中，气皆在心之理之贯彻中，即此心之理自流行之谓也。阳明之此二语与坛经载惠能之言定慧曰“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，句法相同；而传习录上又明载阳明之谓定即心之本体，则似不能谓阳明非依坛经之句法，以言其良知心体与其用之知善知恶、为善去恶之关系。 [21] 然此中二家之言，仍有其不同。此即在惠能所谓定即心之体，乃直就心体之无善无恶，不为善恶所染而言，故谓之定。惠能之所谓慧，乃照境而能外无相、内无念，念起亦能不住于念之般若慧。此慧不同于唯识宗所谓能简择善恶之心所之“慧”，乃唯是此无善无染之心之体之定之用。然阳明所谓心体之用，其表现于知善知恶好善恶恶之用或工夫，则纯以简择善恶为性。此简择，又不同于唯识宗之慧心所，虽能简择善恶，而其本身又为“初无一定之善恶性”之一思辨之能力者。此良知之简择，乃直依于一至善之良知天理，由知善知恶、好善恶恶，以简择于善恶之间，而为善去恶，以贯彻实现此良知天理之至善为归者。此实现，即所谓致良知之事也。此致良知之事，又不同于禅宗之所谓运用般若慧之工夫，唯以照境而无相、无念、无住为事者之顺适而单行。此乃是一由对一般之善恶之好恶，而善善恶不善之双管齐下，以归于一至善之实现之工夫。由是而此工夫所依之心体，或能以此工夫为用之心体，即非是：只依其不为善恶所染以有其定者；乃是：依其能自贯彻于知善知恶之知、好善恶恶之情、为善去恶之行之中，而能贯彻实现其自性，以有其定者。此即要在定于有善有恶之意念之心之动之后，而非是定于有善有恶之意念之动之前。此一心体，亦即一能包容善恶意念之动，而更由“好善恶恶以归于定”之心体。便不同于惠能之心体，要在“以无善无恶为体，而直接表现于其无念、无相、无住之般若慧之用中”之心体矣。
六 阳明学之三变与四句教
依阳明之以心之体即良知，良知即天理之昭明灵觉，而此体之呈用于为善去恶之中，亦即其呈用于：“自贯彻其天理而使之流行，以去除一切不善之人欲”之中，则天理人欲，固亦可相对而说。阳明之设教，初亦恒以存天理、去人欲并言，颇似朱子之言天理流行、人欲净尽之旨，而不同于象山之不喜将天理人欲对言者。然阳明所谓良知天理之流行，必兼表现为善善恶恶，于善善上见良知天理对其自身之肯定，而于恶恶上见对“违此天理者”之否定；则不善之人欲又实不可与天理为相对，而在天理既流行之后，亦必撤销此天理人欲之相对，以归于唯有一“即天理之昭明灵觉 即良知”之绝对的心体。王龙溪滁阳会语钱诸山阳明文序说明儒学案皆谓阳明之教有三变。明儒学案据龙溪说谓：初“以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有已发之和，视听言动，大率以收敛为主， [22] 发散是不得已事”；此正与朱子之重涵养本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人欲。第二变乃指阳明“居江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是已发之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处是行，行之明觉精察处是知。”此为阳明自立其致良知之教之阶段。在此阶段，不重收敛以存天理；而由良知之自致其知，依其本身之天则天理，以表现流行为知善知恶、知是知非、而好善恶恶、为善去恶之知与行。是为已发之和，而为感之用、为发散、为静而动。此已发之和即此未发之中之表现，而不离此未发之中。故曰“未发在已发之中，已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”（答陆原静书）于是一切感之用，即寂之体之用，发散与动，即能自收敛而静者之发散与动；故能感而寂、动而静，发散而自收敛。此中由良知之知善知恶、好善恶恶之用，即已见此良知之体之表现为存天理去人欲，亦已见此良知之体之超于此天理人欲之相对之上，故能承体起用以知善知恶、好善恶恶，以有其已发之和而不离未发之中——即不离此良知天理之心体之绝对。至于阳明之教之第三变则是“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照。”则是谓人欲之恶者、非者、才表现即为此良知之所非、所恶而化除；而合天理之善者、是者，才表现，良知亦即知其是，其善，而不自以“为善”。故能时时知是知非，时时无是无非，即时时见得性体之万古常发常不发，如钟之未扣时原是惊天动地，已扣时原是寂天寞地。（传习录卷下）人于此乃唯见一超是非超善恶而无善无恶又为至善之一绝对心体之呈现流行于所感之天地万物之中，如赤日之照万象。
此则为“人欲即净尽，而不见此人欲之净尽；天理既流行，亦不见有此天理之流行；至善而不见有善，乃只有此无善无恶之良知心体之明，如万古一日”之境界。此固可说为高于朱子之念念不忘人欲与天理之相对之境界，亦大进于其早年之唯意在以收敛求契于未发之中，而存天理以去人欲之一阶段之学，并有进于梨洲所言居江右时之只言一良知之自收敛自发散，以统已发与未发者。在此一境界中，时时知是知非而时时无是无非，常发常不发，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照；亦即大同于象山言“满心而发，无非是理”之境。然象山言此心具四端万善，而不言其超善恶，以为一无善无恶之至善；则又不如阳明之言乃透过意有善恶心超善恶之义，以言此心之至善义。然阳明之所以能至于此，又正由其言学圣工夫自始为：一面存天理，一面去人欲，一面知善好善，一面知恶恶恶之一致良知之工夫；亦自始为正反两面双管齐下之工夫之故也。此则正有类于朱子之存养本心之明与省察天理人欲之分，二者之并用；而不同于象山之重“一念自沉陷限隔中拔起，以直升而上达”之工夫者。至阳明之别于朱子，则当说在其能缘象山之心即理之教，以先立此即天理之昭明灵觉、即良知之心体，以为其“双管齐下，而一面存养天理以知是，一面省察以知是而亦知非”之所本。于是存养省察二工夫，在阳明乃得打并归一。由此以观，则阳明之学亦朱陆之学之综合，阳明之学存，而朱陆之言，益见其皆不可发。阳明虽言心体之无善无恶，然此无善无恶之心体即至善，且必先有此知善知恶、好善恶恶、为善去恶，以贯彻入善恶之内之工夫；或缘存天理去人欲之工夫，至乎其极，然后有此一言之可说。则此固大不同于告子之以自然生命为无善无恶之言；亦不同于禅宗之直下由心之无念无住，以超于善恶之念，契入心体之无善无恶之通脱，若可离四句教之后三句以为工夫者矣。
此上本阳明之四句教与体用之相即之义，论阳明之学，吾人所著重者，是四句之第一句，须透过后三句而了解，方见其体用合一之旨。此中如克就阳明自己学问之发展言，则观传习录上所载阳明之早年之教，初在将朱子以下之存养与省察之工夫并用而观其通，谓“存养是无事时省察，省察是有事时存养。”同时即将似向外之致知、格物、明善、穷理、道问学、博文、惟精；皆作为内在之诚意、修身、尽性、尊德性、约礼、惟一之工夫 [23] 。由此方有其知行合一之说。此时阳明亦较重收摄静养之工夫，亦屡言去人欲、存天理、以持志如心痛，此即重在凝聚静敛之工夫。如上所谓第一阶段之学是也。至于将存养省察之二工夫，知上之工夫与行上之工夫，打并归一上看，此即无异将朱子所开为知行二面、内外二面之致知格物与省察存养，打并归一。同时将朱子之道问学之工夫本身，视作陆象山之尊德性的工夫之工夫。此时阳明虽言心即理，亦皆自即心求理，为一学者最切近之工夫上说。此时之工夫，其归在存天理、去人欲，即重四句教中之第四句为善去恶。至于上所谓阳明之学之第二阶段，重在明未发之中，与已发之和之不二；此中即是本体，此和即是工夫。此时乃以致良知三字，代替“知行合一”、惟精惟一之合一等言。良知为心即理之心体，致知即为工夫。而此致良知之旨亦与象山之发明本心之言，最为相近。此时之阳明之学，亦可说重在四句教中之第三句知善知恶是良知。至于阳明之学之最后一阶段：开口即得本心，时时知是知非，时时无是无非，则可说是以当下之心体之自见即是工夫。此心体知是知非，而又无是无非，即知善知恶，而又无善无恶，则是重在四句教中之第一句。然此阳明之学，虽于各时期各有偏重，又阳明在说四句教时，开口虽说的第一句，而自其成学施教之历程而观，则当是以第四句为基，再至第三句第二句，乃见得第一句。而吾人欲了解阳明之学之全体与四句教之全幅意旨，亦正当透过后三句，以了解第一句，则不特阳明之学之三阶段，皆涵于此四句教中，而阳明之如何先将朱陆之工夫论打并归一，再归于本体工夫之打并归一，以融贯朱陆之学之学术史的意义，亦可见矣。 [24]
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[1] 文集三十四卷语录陈正己问傅子渊：象山教人何先?对曰：辨志；正己复问曰：何辨?对曰：义利之辨。象山访朱子所讲者，即义利之辨，象山之辟佛，亦自此说。此是象山之学之澈始澈终之核心所在也。
[2] 见文集三十四语录。又二十二杂说：圣人并世而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同?至其同者，则禹益汤武同也。又谓自古圣贤，发明此理，不必尽同。如夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有夫子之所未言。理之无穷如此。
[3] 第一语见文集卷七与詹子南，第二语见卷二十二语录，第三语见卷十三与李信仲书，第四语见卷一与赵汝谦，第五语见卷三十五语录。
[4] 文集三十四语录谓象山平时未尝立学规，但就本上理会，有本自然有末。
[5] 全集三十三，象山行状谓象山言天下唯有两途：一途朴实，一途议论。象山固尚朴实者也。又卷一与曾宅之引中庸君子之道，“淡而不厌，简而文，温而理，道无奇特，乃人心所共有，天下所共由，天下之在我久矣，特达自立，谁得而御。”又卷三与曹立之“虽天予之圣亦非有天下之理，皆已尽明，而无复可明之理，……人各有能有不能，有明有不明，……比来言论果决，……方将同律度量衡，以齐一天下，……当小心退逊，以听他日之进。”又全集三十五“若是圣人，亦逞一些子精彩不得。”又“道理皆跟前道理，圣人田地亦只是眼前道理。”
[6] 象山除言四海与古今圣人之心同理同之语（见全集卷二十二及卷三十六象山行状；但二者文句略异），人所共知外，其他如卷十三与郭邦逸书及卷二十二杂说等，皆言此意。卷六与傅圣谟言此人与圣人同处之不可不识曰：“今之学者岂皆不诚?不知思诚时，所得所中者，与圣人同乎不同?若其果同，则是滥觞与溟渤皆水也；则大小、广狭、浅深之辨，亦自不害其为同，第未知所谓同者，其果同乎?故尝谓其不同处，古人分明说定，等级差次不可淆乱，亦不难晓亦无可疑，独其所谓同者，须要真实分明，见得是同乃可。”
[7] 象山全集上一段语，见文集卷三十五语录，下一段语见卷三十四与包详道。
[8] 如卷一与赵汝谦书及与邓文范，皆谓：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”其他处言意见之蔽锢之语亦甚多。
[9] 朱子亦尝言“收拾精神”，其意偏在凝聚精神以主敬；象山则意在由此以言自作主宰，故又言“自出精神与他批判，不要与他牵绊。”（全集卷六与吴仲诗）“振迅精神，从实端的自省。”（卷六与吴伯）“聚精会神”（卷十二与赵然道），“一有缓懈，一有凝滞，则精神立见”（卷十二与赵永道），皆自向上拔起处言精神之语，非可如陈清澜学蔀通办之只以养神之义释之者也。
[10] 语类九十四，通书动静章：理则神而莫测，方其动时，未尝不静。神不属阴不属阳，神超然形器之表，贯动静而言。又解明道其理则谓之道，其用则谓之神。曰：以能阖辟变化之理则谓之道，其功用处则谓之神。皆未尝连气以言神也。
[11] 语类六十五“程子之说固好，但浑沦在这里；张子之说，分明便见个阴阳在。”
[12] 王龙溪语录卷五谓象山言：“我不说一，杨敬仲常说一，此便是障。”或此乃象山与慈湖之一不同耶?
[13] 朱子语类卷百三谓：“南轩说端倪两字极好，此两字却自人欲中出来。”则言端倪，不自白沙始也。
[14] 参考另一文原德性工夫，论朱子言工夫处，读者如欲真了解下文所述阳明言已发未发之精义者，皆宜先读此另一文。
[15] 语类九二，已发未发，不必太泥。只是既涵养又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静。又文集四十八答吕子约亦以戒谨通已发未发，唯中庸注曰“至戒惧而约之，以至至静之中，无所偏倚。”似以戒惧之功，归在不睹不闻之未发。然谓约之乃归至静，则戒惧固非纯是静也。又文集七十二张无垢中庸解，谓“未发以前，天理浑然，戒慎恐惧，则既发矣。”又似以戒慎恐惧，偏在已发。然此所谓既发，亦可只自其通于已发，异于纯未发而言，则亦不必违于其兼通未发之旨也。其中庸注慎独则曰“独者，人所不知，而己所独知之地也……迹虽未形，几则已动。”刘蕺山盖谓已动，即仍属已发边，故谓朱子乃以心之所发言。然既曰迹“未形”则亦属未发也。唯文集五十三答胡季随书，于季随以戒惧专属于“涵养于未发”之说，又称之为甚善。盖亦姑加称许，或朱子于此时尚未有定论也。
[16] 阳明弟子钱德洪尝辩阳明之所以言至善即无善无恶之旨曰：“至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。……今之论至善者，乃索之于事事物物之中，以先求其所谓定理者，以为应物宰物之则，是虚灵之内，先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，……而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。……虽至善之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私而非时止时行之用矣。故先师曰：无善无恶心之体，是对后世格物穷理之学，为先有乎善者，立言也。”（复杨斛山）此语盖得阳明言无善无恶之本旨。然吾意则以为此未发时之为无善无恶，亦正由知善知恶为善去恶后之亦归在无善无恶之所证实。否则此四句教中之下三句为无意义矣。此详在下文。
[17] 传习录上所记阳明语，即处处以存天理去人欲为言，并明答陆澄省察克治之功当如治盗贼，有个扫除廓清之意，搜寻病根加以拔去。其传习录中下卷则此类语较少，此则阳明自身之学所操益熟，所得益化之故。然四句中之知善知恶为善去恶，固仍涵此意也。
[18] 答聂文蔚书“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”
[19] 传习录下黄以方问阳明谓：“恶念既去，又要存个善念。如日光之中，更添一灯”。又谓“心体上不可一念留滞，不但是私念，便好的念，亦着不得些子，如眼中放些金屑”。前一喻谓已无恶，不可如灯之自照，而自以为善，以添善念；后一喻亦先言无恶念，后言无善念。则见此无善恶，乃先无恶而后无善，此二者固不在一层次。此无善，乃善而不自有其善之善，故谓为善之至者也。
[20] 阳明之此义，亦可谓远原于象山。朱子语类卷一二四，君子喻于义，小人喻于利，……伊川云：惟其深喻，所以笃好，子静必要好后方喻，……看来人之于义利，喻而好者多。若全不晓，又安能好？然好之必喻矣。毕竟伊川占得多。此可见程陆之异，而朱子则为折衷之论，更近伊川者也。
[21] 传习录卷上侃问先儒以心之静为体，心之动为用如何?先生曰：心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一原。又传习录下阳明与王汝中谈佛家实相幻相，阳明尝言：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”。王汝中谓前二语是本体上说工夫，后二语是从工夫说本体。此与上段文可互证。即体而言用在体，即全用在体，故外此实无心用，但心用宛然；故有心为实相，无心为幻相也。即用而言体在用，即全体在用，外此实无心体，但心体宛然，故无心为实相，有心为幻相也。此皆明用禅语，不必讳，而亦不违儒家之义者也。
[22] 大约传习录第一卷以收敛涵养为主之言较多，故陆澄记曰“专涵养者，日见其不足，专识见者，日见其有余。日见有余者日不足，不足者，日有余矣。”又多言良知是未发之中之旨。中卷则多言致良知以是是非非之旨，言即存养即省察。下卷则较多“时时知是知非，时时无是无非”之言矣。
[23] 传习录，唯一是惟精的主意，惟精是唯一的工夫。……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求唯一也。他如博文即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。
[24] 黄梨洲答董吴仲书谓良知即未发之中。而于四句教承蕺山意谓非阳明学之本。近人徐世昌编清儒学案卷二，全录此一书。本文意则以四句教不悖“良知是未发之中”之说，亦与梨洲所谓王学三变之旨可相通。然梨洲南雷文定，不再收此书。今亦未暇细辨此书之得失也。