陈确(1604—1677),明末清初进步的思想家。初名道水,字非玄,后改名确,字乾初。浙江海宁人。从师刘宗周,与黄宗羲是同学。终生不曾为官,隐居乡间,潜心学问,著书立说。晚年得拘挛疾,病困15载而卒。陈确的思想具有明显的唯物主义因素。他针对择风水坟地和厚葬的迷信观念,阐述了无神论思想,认为天与地是无意志的,不能予人以祸福。他从“光复孔孟”出发,揭露程朱将《大学》列为“圣经贤传”,指出“今日有今日之至善,明日又有明日之至善”,根本没有绝对不变的所谓“知止于至善”的标准。他说:“君子之于道也,亦学之不已而已”。反对南宋朱熹“一旦豁然贯通”的观点。他肯定人的善恶取决后天积习,主张“气”、“才”、“性”三者不能分立,否定宋儒关于“天地之性”(或“义理之性”)和“气质之性”对立,或“天理”和“人欲”对立的说教,并在反对禁欲思想的过程中,猛烈地抨击了佛教。陈确的主要著作有《大学辨》、《瞽言》、《葬书》等。中华书局将其一生著述集结为《陈确集》,于1979年4月出版。
(1)人之福祸皆由自为
陈确从朴素的唯物主义思想出发,批判迷信鬼神思想,提出人的获福、得祸完全是自身所为的结果。明清之际的社会动荡,给神学迷信思想的传播准备了土壤和条件。从天命的启示中寻求安慰和福气,成为一种十分普遍的现象。这种情况在丧葬问题上表现得特别突出,企图“葬而获福”、“受福于天”之风甚烈,特别是江南一带,这种观念更是十分强烈。陈确对这种迷信思想,持反对的态度,并进行了坚决的斗争。他力辩“人之善不善自为祸福焉。非天与地能祸福之也”。他的意见,遭到“黄山诸子”亦即程朱余绪们的反驳,他们说:“辨甚矣。然朱子,宋大儒也,尝言之,奈何?”然而陈确斩钉截铁地说:“苟非耶,虽孔孟吾犹违之,何有于朱子”!可见陈确的无神论思想也是针对程朱的。陈确批判了择天、择地、择吉时而葬,都不能给人们带来福荣,然后提出“择天地,不若自择”的精辟论断。这就是说,人生的命运,无论是福与祸,荣与辱,都掌握在自身的努力和奋斗之中;美好的理想要靠自己去争取,去实现;靠天、靠地、靠鬼神的迷信思想,是帮不了忙的。陈确的无神论思想的特点,不仅否定鬼神、妖怪,而且处处贯串着“事事求实理实益,不苟徇虚名”的精神,处处与虚浮的理学教条相对抗。
(2)性善之言千古不易
此语出自陈确《大学辨》:“性善之言,千古不易也”,是陈确“人性无不善”的人性论思想的一种表述。陈确认为,人性只有一个善性,没有恶性,也没有善恶混之性。他在《性解上》中说:“人性无不善,于扩充尽才后见之也”。所以陈确认为,孔子的“性相近”论和孟子的“道性善”论的创立,就使人性善的理论“自此大定,学者可不复语性矣。”后世学者没有必要再讨论性善恶的问题,只要慎习为善就行了。人们不应当空口言性,而要身体力行,改过迁善,就算是知性了。陈确认为,性是一种自然性质,是自生的,与生俱有的,它是由不全到全,由不显到显,也就是说它有一个成长过程。据此,陈确十分强调后天环境对培养人性、保全善性的重要作用。陈确在《性解下》曰:“今老农收种,必待受霜之后,以为非经霜则谷性不全。此物理也,可以推人理矣。君子语性,不当智出老农下也。是故资始、流形之时,形非不具也,而必于各正、葆合见生物之性之全。孩提少长之时,性非不良也,而必于仁至义尽见生人之性之全。继善成性,又何疑乎?……今夫一草一木,谁不曰此天之所生,然滋培长养以全其性者,人之功也。庶民皆天之所生,然教养成就以全其性者,圣人之功也。非滋培长养能有加于草木之性,而非滋培长养,则草木之性不全。非教养成就能有加于生民之性,而非教养成就,则生民之性不全”。作为自然性质的人性,要达到合理的体现,即达到“性正”、“性合”,必须有一个逐步完善的过程。它和植物生长、五谷成熟一样,有待于后天的培育、加工、长养;人只有不断地培养善性,才能全其性。陈确指出这一点是十分重要的。这使他与那种认为物与人生来就是“本性不移”的形而上学划清了界限。陈确的“人性善”说,离开了人的社会性和阶级性,抽象谈论人性,这是一种唯心主义的社会历史观。但是,他把性与性的善恶等道德属性区别开来,把性看作是一种客观存在的自然属性,把善恶看作是后天的事功的结果,两者均由客观环境和主观条件决定,同时又可以通过主观条件发生转化,这种观点应该说是具有唯物主义色彩和含有辩证法因素的。这对于当时尚由程朱人性论一统天下的时代,无疑起着“惊世骇俗”的作用。
(3)善恶在习
陈确提出“人性无不善”的思想。但究其实,他的真正的思想却是“善恶之分习使然也,与性何有哉!故无论气清气浊,习于善则善,习于恶则恶矣”。这就是承认人们的后天环境决定人们的意识决定人们的道德面貌。基于这种观点,与程朱把人性说成是“气禀有然”相反,陈确认为人性的善恶不是固定不变,而是可以在一定的条件下转化的,性的善恶是后天学习的结果。他曾作过《性习图》,具体描绘了善恶的转化。在善恶转化的过程中,习是转化的基本条件。图的中心是“性”,上端是“上智”,下端是“下愚”,右侧是“异端”,左侧是“曲学”。陈确指出:“习善不移为上智;上智移于恶即非性。习恶不移为下愚;下愚移于善即是性。习于诡异为异端;异端反于常即是性。习于一曲为曲学,曲学归于正即是性。”这里上智、下愚;善、恶;异、常;曲、正都是可以通过“习”发生转化。这是一种辩证法思想,它与程朱在人性论上的凝固的形而上学是尖锐对立的。
(4)人欲恰好处即天理
按照陈确的见解,性的流露就是情,情即情欲。因此,人欲是人性的一种体现。这就肯定了人欲的客观价值。从这种观点出发,陈确提出了“人欲恰好处,即天理也”的命题。他在《近言集》中说:“人欲不必过为遏绝,人欲正当处,即天理也”。他在《与刘伯绳书》中说:“人欲正当处即是理”,“无欲又何理乎”。就是说,理产生于欲的选择。他又说:“生,所欲也,义,亦所欲也,两欲相参,而后有舍生取义之理。富贵,所欲也,不去仁而成名,亦君子所欲也,两欲相参,而后有非道不处之理。推之凡事,莫不皆然”。理寓于一切欲望的取舍之中:“不为酒困,是酒中之理;不淫不伤,是色中之理;不辞九百之粟,是财中之理;不迁怒,是气中之理。”从人性中流露出的欲望是人的自然要求,实现这种要求也就产生了理。这就是说,天理是客观事物的一种规律。陈确的观点无疑是与程朱理学“存天理,去人欲”的说教大相径庭,是完全对立的。陈确的“人欲恰好处即天理”的思想,带有从根本上否定程朱理学用天理吞没人欲的封建伦理教条的意义。它在政治上具有反封建礼教的解放作用,在哲学上有引导人们从虚幻中解脱出来,去重视现实,即以现实作为思维材料的启迪作用。
(5)饮食男女皆义理所从出
陈确认为,人欲是人性的表现,人欲和天理是统一的,为此他提出“饮食男女皆义理所从出”的命题。这里是说,人的饮食和两性之交都是欲望,这种欲望是合乎义理,亦即天理的。陈确指出,如果人不吃饭,人怎能生存,如果男女不交,哪有人类,又何谈人性?因此说,无欲不合人性,不合义理。陈确充分肯定人的自然生理欲求,并把它当作人类生存延续的基本条件,他认为从这一意义上说,“人欲即天理”。他批评佛老的禁欲主义,是灭绝人类,是“杜天下万世之祸本”,因此他“咬牙嚼齿曰,和尚、道士、尼姑、道姑必不可做,男女之欲,血肉之味决不可绝。”。当然,也不能纵欲,只能寡欲。其界限是:“人欲恰好处,即天理也”。所谓“恰好处”,即是“发乎情,止乎理义”。陈确的寡欲主张,同宋明理学的“存天理,去人欲”的“无欲”主张相比,就社会意义来说,是具有进步意义的,是对程朱理学“去人欲”的否定。并且,陈确承认人欲、人性(义理)的客观基础,具有唯物论倾向。但是,他无论如何也寻找不到人欲的合理界限,这是因为他把人看成自然的人,而不懂得人的社会性,不懂得社会经济基础、阶级关系决定着人们的欲望及其实现的界限。
(6)五伦悉是情种。
陈确此语出自《与刘伯绳书》。所谓“五伦”,也称“五常”,封建宗法社会以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友为“五伦”。这里的“五伦”,也可以泛指各类人、所有的人。此句之意,即所有的人都有情欲。陈确反对程朱理学“存天理,去人欲”的禁欲主张,认为人具有人欲,这是天理天性,是普遍存在的,七情六欲更是人皆有之,即使圣人也如此。他说:“圣人之心无异常人之心,常人之所欲亦即圣人之所欲也”。他还认为,如果一向没有情欲,那末也就没有天理存在,因为人欲和天理是并存的,情欲和人性是统一的。情欲是人性的具体表现,情欲为天理所融合。鉴于此,陈确认为“欲即是人心生意,百善皆从此生,止有过不及之分,更无有无之分”。这就是说,人的情欲有强弱之分,没有有无之别。陈确的“五伦悉是情种”的思想,是对宋明理学“存天理,去人欲”说教的批判,在当时是有进步意义的。
瞽[gǔ]言,明清之际陈确的有关道德问题的论文集。共4卷,30余篇。自称其学说不苟同于习俗,“世皆切切然莫不以吾言之瞽”(《瞽言序》),故命之曰《瞽言》。反对宋儒把天理人欲绝对对立,认为“存天理,灭人欲”之说造成“身心之害百出”(《近言集》)。指出富贵福泽和忠孝节义一样,是庸圣皆同的人欲。要求人们“只时从人欲中体验天理,则人欲即天理矣,不必将天理人欲判然分作两件也。”(同上)肯定人的物质欲望和道德追求同样具有合理性。揭露周敦颐“无欲”之说为“禅障。”提出气、情、才即性,人性不能离开人的自然生命,批判“另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前,谓是性之本体”的理论是“援儒入释”的学说。(《圣学》)重视“习”在人性修养中的重要意义,认为人的道德品质“所以有善有不善之相远者,习也,非性也,故习不可不慎也”。(《子曰性相近也二章》)并进而提出“素位”的道德修养方法,宣称“素位是戒惧君子实下手用功处。”(《与刘伯绳书》)只要人们各安其分,诚身改过,“正己反求”,则能“自得而无怨尤”(《生计》),从而达到理想的道德境界。《瞽言》比较全面地反映了陈确的伦理思想。 查看详情>>
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