外篇 刻意第十五
此篇言圣人之德，以养神守神作主，首尾却是一篇文字，中间连用六个‘故曰’，末引野语结之。看他文字波澜，庄文中最近时好者。熟读详味，妙义自见。
刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士、教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人、致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人德也。
历举五等有方之士，而归重于无方之圣人。
刻，峻削也。尚，高尚也。怨，愤也。诽，讪也。
枯槁赴渊，自甘寂寞而投于深山穷谷之中，若赴诸渊也。为脩，脩洁其身也。无不忘，无不有，即无为而无不为之意。淡然无极，言无底止也。
故曰：夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰：圣人休。休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬惔则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
天地之平，道德之实，只是以‘平实’二字分贴两边，无甚深义。‘圣人休’是一句，言止也。
故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起；去知与故，循天之理；故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期；其寝不梦，其觉无忧；其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。
如天行，默然无容心也。如物化，蜕然无所累也。与阳同波，看‘波’字最妙，见动静相生，波平则水静。‘感而后应’三句，正见不为福先，不为祸始。
去知与故，知者，先事之谋；故者，已过之迹。去知，则无意必。去故，则无固我。光而不耀，耀，光之露也。信而不期，期，信之必也。
故曰，悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也；无所于逆，粹之至也。
此数句甚有意味。
太虚之体本自虚无恬淡，一有所动，俱属妄念。六祖教人于不思善、不思恶时认取本来面目。故一有忧乐则德分，一有变动则心扰，一有忤触则胸中有物而不得谓之虚，一与物交则征逐世情而不得谓之淡，一有拂逆则胸中有疵而不得谓之粹。忤与逆相似，但逆细而忤粗，无忤易而无逆难耳。
故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流亦不能清，天德之象也。
故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。
夫众人失之于动，而圣人养之以静，固矣。然其静也，岂块然一无所为哉？有能静能应、常应常静之道焉。故以水喻。水，不杂则消，莫动则平；使其郁闭而不流，则虽不杂而亦不能清。何者？静中有动，动中有静，动静相生，方为合妙。此个学问，三家一旨。但言养神，则于道门更切耳。
夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，惟神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。
野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。
于越，吴剑也。柙而藏之，不敢轻用，实之至也。况精神之为用乎？是精神也，四达并流，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象。圣人致中和而天地自位、万物自育，皆精神之旁达也。
其名为同帝，帝所谓‘天载’。周子云：‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，而人生焉。其所谓神，即无极也；其所谓精，即二五也。神，一而已矣，精则散处于五官之府而咸听命于主人，故神为主宰，精为作用，神存而精自固矣。
故纯素之道，莫要于守神；守而勿失，则我即一，一即我，更无分别；一之精上通于天，则与天载吻合而无间矣。
然要知一是个甚。张子曰：‘一故神’。守神而至于我即一，则无我矣，是神也与精相为依附，精亡则神与之俱亡，故圣人贵精。
贵精者，‘无劳尔形，无摇尔精’，不使之丧失于外也。故素也者，谓其不杂于物也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，则神存而精自固，而真常不坏之体全矣，谓之真人，不亦宜乎？
尔时方壶外史为作乱辞：
圣人之德，天地之常。无乎不有，无乎不忘。
虚无恬淡，漠然无为。其德乃全，其神不亏。
纯素之道，守神为急。守而勿失，与一为一。
一之精通，合于天伦。能体纯素，谓之真人。
外篇 缮性第十六
此篇亦是一片文字递递而下，‘以恬养知’是其主意。说到世道交丧，圣人之德隐，遂将隐字生下许多意思，与孟子‘所性分定，大行不加，穷居不损’意同，议论极醇无疵。
缮性于俗俗学以求复其初，滑欲于俗思以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中心纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。
缮，修治也。滑，汨乱也。性非学不明，而俗学不可以治性；明非思不致，而俗思不可以求明。谓之俗者，对真而言。言俗学障性，俗思乱明，凡为此者，谓之蔽蒙之民。
古之治道者以恬养知，此一句最好，乃缮性求明之要诀。认取‘知’字，即本初之元性也，儒者谓之良知，佛氏谓之觉性，道家谓之元神，可以恬养之，而不可以俗学障之、俗思乱之。恬者，无为自然之义。
盖能以恬养之，则一定之中自然生慧，日用之间，本体莹然，莫非真性之发越。才认得性，便属识神，已不是性，故生而无以知为。生，即周子所谓‘神发’。无以知为者，常自混溟，韬其光而弗耀也，又谓之以知养恬，何者？
用知则不能恬，无以知为，则恬者常自恬矣。即恬之时，知在恬，即知之时，恬在知，故曰：知与恬交相养，而和理出其性。和即德也，理即道也。
德而无所不容，于是有仁之民；道而无所不理，于是有义之名。义明而物亲，则各尽乃心，而忠之名所由立矣。中心纯实而反其情以归于性，则乐之名所由立矣。信容体之所行，而顺其自然之节文，则礼之名所由立矣。
凡此者，自和理中出，如木之有根，华实并敷，而不得谓之偏行。若礼乐而偏行，则人皆逐末忘本，狃于俗学之支离，而天下于是乎乱矣。
彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。古之人，在芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
‘彼正而蒙己德，德则不冒。’此句难解。蒙，晦其明也。冒，盖复之义。正，如‘各正性命’之‘正’。言德乃人人之所同具，以恬养之，则各正各足。蒙已德，正以恬养之也。如是，则我无加人之德，无盖世之善，天下谁不正者？谁我正者？我与天下皆相忘于无为自然之天，此大道为公之世也，故物不失其性。
佛语‘如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，’亦蒙德而不冒之义也。
古之人在混芒之中与一世而得淡漠焉者，用是道也。故当其时，天地自位，万物自育，上恬下熙，皆莫之为而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。
燧人以下，皆不以恬养而知而有以知为者，以故品为德衰，顺而不一。不一，已失其性矣，犹顺也；再衰，则安而不顺；不顺，是以有阪泉、涿鹿之师。险德，如孔子所谓‘危行’。去性从心，道心微而人心危也。心与心识者，从心起识，日以心斗也。
知不足以定天下而又益之以文博，文则灭质，博则溺心，于是乎始有偏行之礼乐，争逐于末而忘其本，是以民始惑乱，无以反其性而复其初，盖至是而世与道交相丧矣。
道丧，故道之人不能兴乎世；世丧，故世亦无以兴乎道。是虽圣人不在山林之中，而如此交丧之世道，德则既隐矣。隐，世隐之也，圣人不自隐也。不自隐，正欲以兴乎世。
古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。
此承上文而论真隐，极醇正无疵。反一无迹，恬淡自然，不见有为之迹。根极，谓性命。
古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉！道固不小行，德固不识。小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。
行身者，此身大行于天下也。大行，则反一而无迹，故不以辩饰知，不以知穷人，不以知穷己，皆‘在混芒之中与一世而得淡漠焉’者。危然处其所而反其性，反性即‘反一’也。危然处其所，言无为也。无为者道也，有为则为小行而伤乎道矣。
不识不知者德也，有识则为小识而伤乎德矣。有伤，则不得谓之全，故乐全此者谓之得志。
古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以易其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄也。寄之，其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。
数段递递说下，亦见文字相生之妙。傥来，适然而来也。傥然来寄之物在人，故其来不可御，其去不可留；性命之真在我，故富贵不能淫，而贫贱不能移。彼此，指穷达而言。言此乐无穷无达，在彼在此，无有加损，与寄来则乐、寄去则不乐者不同。
况所乐在寄，则虽乐而未尝不荒也，孰若此乐之恬淡哉？世人不知所性之分定，而惟傥来者之是慕，未免丧己于物，失性于俗，谓之倒置之民。物我倒置，则全不知本来轻重矣。
方壶外史为作乱辞：
蔽蒙之民，缮性求明。离跂俗学，荒兮未央。
以恬养知，知复养恬。恬知交养，和理出焉。
遐哉古人，与世淡漠。逮德下衰，浇淳散朴。
离道而善，险德以行。民始惑乱，去性从心。
世道交丧，圣德乃隐。兴何由兴，隐不自隐。
存身之道，深根宁极。时命大行，知不以饰。
小识伤德，小行道湮。反一无迹，得志乐全。
轩冕非性，傥来而寄。丧己于物，是谓倒置。
外篇 秋水第十七
秋水篇，论大不大，论小不小，说在人又不在人，文字阖辟变化如生龙活虎。中间‘明理达权’四字，是此老实在学问。究竟反真亦只是个自然，‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名’，语甚醇正。下段畏匡、却楚、讥惠，皆发此意。
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马,于是焉河伯欣然自喜，以为天下之美为尽在己。顺流而东，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之：‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
夫见之大者小为自忘，故以河伯寓言。泾，浊也。秋水时至，百川皆盈，灌于黄河，浊流氾溢，拍满两岸，故曰：泾流之大，两涘河渚崖上有牛马，水大而岸远，不复能辩。于是河伯欣然自喜，以为广大之观尽在于己。及其北至于海，东面而望，水天混涵，茫然一色，不见水之自来，故曰：不见水端。
乃望洋向若而叹。若，海若，沧水之神也。闻道者，以为莫己若，言世之以少自多者，闻道仅百耳，不及万分之一，岂宜自多？世固有少仲尼之闻而轻伯夷之义者，吾始不信，而今信之。
盖非睹子之难穷，则几乎局于己见，而长见笑于大方之家矣。‘殆矣’下作一句读，更妙。
孟子曰：‘观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。’仲尼之闻不少，伯夷之义不轻，但自大道而论，未免高上一层，进上一步。
此真不可与曲士道之，惟大方之家可见。大方，犹言大道也。
北海若曰：井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于于阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见小，又奚以自多！
夫学道者，见欲大而心欲小，见大则不以小自安，心小则不以大自负。海如此之大，而海若未尝以此自多，方且存乎见少，此望道未见之心，圣不自圣之意也。知见少，则可进于大观矣。
注中郭象一段可录：‘穷百川之量而悬于河，河悬于海，海悬于天地，则各有量也。此发辞气者，有似乎观大可以明小，寻其意则不然。夫世之所悬者，不平等也，故质大者怏然谓小者为无余，质小者块然谓大者为至足，是以上下夸跂，俯仰自失，此乃生民之所惑也。
惑者求正，正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者，至足也，故秋毫无以累乎天地矣；所谓小者，无余也，故天地无以过乎秋毫矣。然后惑者有由而反，各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。
此庄子之所以发德音也。若如惑之者之说，转以大小相负，则相倾者无穷矣。若夫睹大而不安其小，视少而自以为多，将奔驰于胜负之境而助天民之矜夸，岂不失乎庄生之旨哉？
计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；今卒九州谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，此矣！伯夷辞之以名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”
所以存乎见少者，盖以道而观天地，则天地小矣。以天地而观一世界，则世界又小。计四海之在天地，其大泽之礨空乎？计中国之在四海之内，其太仓之稊米乎？礨空，水穴。言微之甚也。
凡物之有名相者，号数有万，而人处其一；穷九州谷食之所生，舟车之所至，物类有万，而人处其一。我处一中之一人耳。以我之一，对物之万，并生并育于四海之间，不犹毫末之在马体乎？
如是则益眇矣。而五帝连之，三王争之，仁人忧之，任士劳之，伯夷遁之以为名，夫子语之以为博，是奚足哉而以之自多乎？
其与河伯之自多于水也，殆无以异。
河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故也。计人之所知不若其所不知，其生之时不若未生之时，以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以天地之足以穷至大之域！”
如上说到至小地位，更无进步。看他转身变换，固是文字之妙，然皆是他广大胸中流出。常人说小，便自萎薾无摆划处，即为曲士，不解庄子所说义，故河伯欲大天地而小毫末。此个见识，便自死煞。
海若为说一段道理：夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。量，谓巨量之大小。时，谓所值之先后。分，谓谓此生之得失。终始，谓死生存亡之变故。言物皆无一定而各各自足，故知者观于远近而知量之无穷，证于古今而知时之无止，察乎盈虚而知分之无常，明于坦途而知终始之无故。何以故？
观远近者，以身之所在而观之，身在此则此者近而彼者远矣，身在彼则近又不得为之近也，如是则远之未始不为近，而近亦未始不为远。以譬大小亦是一样，大亦何足多，而小亦何足寡乎？
故以是而知量之无穷。证今古者，亦以身见在而证之。盖身之所处，见在为今，过去为古，古即见在之过去也，今即过去之见在也，然后‘后之视今，亦犹今之视昔’。
古不自古，何古而非今？是以遥而不闷。今无常今，有时而为古，是以掇而勿跂。以是而知时之无止。盖人之常情，从前望后，待而不得则闷，后缀乎前，追而弗及则跂，故知其无止，其妄自息。
察乎造化之盈虚，则盈者造化之自息也，而盈何常盈？物固不足为之喜；虚者，造化之自消也，而虚不终虚，物亦何足为之悲？故得亦不喜，失亦不忧，知分之无常。
明乎坦途，无有平而不陂，无有往而不复，则知生者物之出而往也，而往者必反，其生也何悦之有？死者物之来而归也，而屈者必伸，其死也何祸之有？不祸，谓其没吾宁而不祟，以是而知终始之不可故。故者，一定之陈迹也。言死生昼夜卒始若环，不可守以为常，故曰：不可故。不可故，便不以夭寿疑贰其心，故其生也不悦，其死也不祸。
夫知物物之各足也而吾自足之，知物物之各顺也而吾自顺之，则我即道，道即我，道无方所，我亦无方所，道无执情，我亦无执情，又何天地之为大而毫末之为小乎？然而其小焉者何也？谓其不知道也。计人之所知，不若其所不知之为妙；其生之时，不若未生之时之为适。然其所不知者作么指拟？未生之时作么名状？
今我以眇然之身而欲穷此至大之域，穷而不得，宜其迷乱而不自适也。不自适，则歉然而馁，其小宜矣。
故惟知量之无穷、时之无止、分之无常、终始之无故者，则其所不知与未生之时，其道理亦不外此而得。此个学问，又自观远近、证古今、察盈虚、明坦途上体勘将来。
如是则我虽毫末而不足为之小，天地虽大而不足为之大，故曰：何以知毫末之足以定至细之倪，何以知天地之足以穷至大之域。
此种公案，庄子一生真实受用，不得草草看过。惟庄子与庄子乃能证此。妙哉！妙哉！
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
此一转，又将‘大小’二字换作‘精粗’，重重入细，说向道理上去。
盖至精无形，至大不可围，河伯便以此为大小之至，故有此问。信情乎，言有是实理乎?否也。不知自细视大者不尽，惟不尽，是故谓其不可围；自大视细者不明，惟不明，是故谓其无形。
由是观之，大小之势异便有若然耳。然论精论粗，皆有形也。今精曰无形，非无形也，但小之微而数有所不能分耳。曰不能分、不能围，皆可言论也，可以言论则不得谓之精矣。
若夫不可以言论，而但可以意致，则精矣。犹未也！若夫不可以言论而又不可以意致，则不期精粗焉。
盖道无精粗，论精粗，虽精亦粗矣。此与中庸末章论‘不显之德’同旨。
是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”
上言至道不期精粗，此便说到达人体道之事。盖大人之心，虚静恬淡，无歆厌，无取舍，故其行也，虽不害人，而亦不以仁恩自多；其动也，虽不为利，而亦不以门隶为贱，盖门隶乃执鞭求利之人，因其可贱而贱之，非玄同也；虽不黩货而好争矣，而亦不以辞让为多；虽不借人以举事矣，而亦不以食力为贵，且人有贪污之行者亦不贱之，谓如上文所指争财、借人之类；行殊乎俗，则多有辟异之行，人皆多之，而不以为多；为在从众，则多有仵陷之心，人皆贱之，而不以为贱；世爵之不能为之劝也，世戮之不能为之辱也。如此不分是非，不辩细大，亦知玄同之德自合如此。
老子所谓‘得者同于德，失者同于失’、‘不可得而亲，不可得而疏，不可得而贵，不可得而贱’，与此同旨。
故闻之曰：道人不闻，有声闻非道人也；至德不得，有所得非上德也；大人无己，有我相非大人也。此约分之至也。约，如‘以约失之’之‘约’，谓收敛本分，不自大也。不自大，故能成其大。
河伯曰：“若物之内，若物之外，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。
上言大人无贵贱大小，一味玄同，河伯因问：物之内之外分明有个贵贱大小，即如孟子‘体有贵贱、有小大，养其小者为小人，养其大者为大人’，自是一种道理，不知何以于无分别中至有分别？故曰恶至而倪贵贱云云。
倪，绪之两头者，盖取以为分别之义。此个分别，俱属心识，窍凿混沌，大非所宜，以故论大道者去之。海若答言：以道观之，物本来无贵无贱；以物自观，过为分别，故自贵而相贱；以俗观之，其贵其贱又不在己，如所谓‘赵孟之所贵，赵孟能贱之’，如是则贵贱未始有定也。
又以大小之等而言之，因其大而我大之，则更大矣；因其小而我小之，则更小矣。此处最好体贴人情：如人说某人好文字，我随众喜他，则见他篇篇句句皆是好的；又如人说某人不好，我随众恶他，则见他件件事事皆是不好的；不知他的登第原是没则量的。
若我不因人之大而大之，则虽天地之大，我言‘宇宙在手，造化生身’，则天地将来不为稊米乎？不因人之小之而小之，则虽毫末之微，我言‘芥子可纳须弥’，则毫末将不为丘山乎？
知是，则物之小大亦未有定也，而差数睹矣。然则何至而倪贵贱，何至而倪小大乎？分明是不可得而分也。推之而至于有无之称、是非之辩，亦复如是。
以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无，而功之有也无也，又未始有定也。彼果有也耶？此果有也耶？
知东西之相反而不可相无，则有无之功分定矣。何者？东者，西家之东，而未必东之果为东也；西者，东家之西，而未必西家果为西也。使舍东而言西，则西亦不成西矣；舍西而言东，则东亦不成东矣。
故曰：相反而不可相无。喻如对无而称有，以有而形无，然后有无之名始立。若缺其一，则何所据而称有，又何所据而称无？故有无功分之不定，即此可与知矣。然曰定者，决定其为不定也。
又以人之趣向观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非，而是是非非又未有定也。知尧舜之仁暴自然而相非，则人之趣操睹矣。盖正人指邪人为邪，邪人亦指正人为邪，但以趣操不同而分是非。
凡此皆于不分之中妄有分别，彼胜此负，卒无穷已，道之所以日丧而人心之所以日漓也。又孰知是非之不可为分，而细大之不可为倪乎？
“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，不可行，明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯！女恶知贵贱之门，小大之家！”
又设贵贱无常之喻，以明贵贱之不可倪。言让，美德也，在尧、舜则为贵，而在之、哙则为贱矣；争，贱名也，以白公则为贱，而在汤武则为贵矣。如是，则争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，不可定以为常。
又即物理而论，梁丽可以冲城而不可以窒穴，骐骥骅骝日驰千里而捕鼠不如狸狌，鸱鸺夜撮蚤、察秋毫而昼不见丘山，物有殊器，物有殊技，物有殊性，大有所能，小有所拙，用于此者或废于彼，何至而倪贵贱？何至而分大小？
犹之天下无常是之理，然于此而或非于彼，古今无常治之世，理于前而或乱于后。若也师其是而无非，师其治而无乱乎，是不明于天地之理、万物之情者也，是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行也明矣。
然则倪贵贱、分大小、执有方之见而不知无常之变者，何以异是？且夫贵贱，时耳，当其时则贵，失其时则贱。即帝王之禅继而观，为莽为懿亦禅继耳，岂知一差其时，一逆其俗，则人一篡夫目之，亦何取于禅继而贵之乎？
默默乎河伯，恶知贵贱之为一门、小大之为一家乎？盖一门一家，信乎其不可分也。
篇中意中生意，言外立言，重重照映，如国师为弈，阵势布列，而精神血脉尚未串贯，始学之流急难着眼，诸家之解咸属朦胧，若非史氏为之圆融曲畅，则此老之意几不明于千古矣！
河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；汎汎乎其若四方之穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其功。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”
言既如此不生分别，则我之辞受趣舍将何适从？何为乎？何不为乎？海若答曰：以道而观，何者为贵，何者为贱？盖有贵有贱，皆世谛也。因有贵贱，则贵以临贱，贱以承贵，相倾相役，出门有碍，如何得宽？反之于道，无贵无贱，则自宽矣，故曰：是谓反衍。衍者，宽义。
慎毋以世情作见，以拘尔志，与道为梗也，故曰：无拘而志，与道大蹇。
如是无贵无贱，各足其足，何所自少，何所自多？如人屏谢世缘而不施者，故曰：是谓谢施。盖施则有多有少，谢而不施，则何多少之足云乎！
慎毋执一而行，而与道相背驰也，故曰：无一而行，与道参差。
然曰无拘、曰无一，则无方之德也。故又为之形容：俨乎若国之有君而无私德，由由乎若祭之有社而无私福，泛泛乎若四方之无穷而无私畛域。兼怀万物，孰承翼之，而无私系恋，无私则万物齐一，而长短小大皆非所论矣。
夫道无始终，而物有死生，故将自其不变者而观之，若可恃以为常；自其变者而观之，则不敢恃乎其成而位乎其形。恃成，谓居其成功。位形，谓守其定位。何者？四时之序，成功者退。去而不可追者年也，流而不可止者时也。天地之化，消息盈虚，如循连环，终将有始。以是而论，则大义之方，万物之理，尽在是矣。
且物之生也，若骤若驰，无有动而不变者，无有时而不移者。人居大化之中，何所执乎？何为而何不为？夫亦顺其自然之化而已矣！
河伯曰：“然则贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎德；蹢䠱而屈伸，反要而语极。”
承上言。顺其自化，则何物不在自化之中？然则何贵于道，而必以道物身也？此一问又甚好。不知惟知道者乃能顺化，故守经行权而不失乎己，故曰：知道者必达于理，达于理者必明于权。理，谓盈虚消息之理。权，则所以善其用于不穷者也。
夫人莫不有命，而惟顺受其正者乃为自化。若推而纳诸罟攫陷阱之中而莫之知避，与彼立岩墙、犯桎梏者，要皆不达权变之人，自取祸戾者也。
是以圣人无死地，谓其明于权，而不以物害己也。且如语至德者谓：火不能热，水不能溺，寒暑不能害，禽兽不能贼，岂谓与之相薄而物不能为之害哉？言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，而莫之能害也。
故曰：天在内，人在外。在内，言主张之者。在外，言斡旋之者。德在乎天，天者理也而已矣。顺乎理而达乎权，则位乎天德矣。位德，犹言立德。德立，则蹢䠱屈伸，皆得自如。
此道之要也，理之极也。道要理极，即上文所谓“语大义之方，论万物之理”者。说到此处，则知此老学问活泼泼地，知经知权，无固无我，此身常在大造炉中，常自逍遥快乐，又孰谓其荒唐而无当哉？
曰：“何谓天？何谓人？”北曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”
发出‘天’、‘人’二字，见天人相须以有成，又恐不知者以人胜天、加以安排造作之私，急为救转：无以人灭天，无以故灭命。故者，有心而为之，有心即非自然。自然之谓命，命即天也。无以得殉名，得谓己德，丧于为名者多，曰无以者，不以千金之珠弹鸟雀也。三句道理甚正，孔孟之论不过是也。
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鳅我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。”故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。
夔一足，蚿百足，蛇无足，皆能自行，然犹有形似。风则无形而自行，目则不行而能至，犹以形用也。心则以神用，而古今宇宙无不周遍。说此数重，直是构思奇绝！中间喷唾之喻，尤非人思虑所及者。却就风上说出个用小胜以为大胜，正与圣人能小能大、能柔能刚者同一妙用。不说心目，便文字不板样，如半开莲花，妙悟者得之。
孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣而不免，命也；求通久矣而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”
‘知得’之‘知’，去声。处，犹止也。制命，犹言造命。
公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机太息，仰天而笑曰：“子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接掖持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远不足以举其大，千仞之高不足以极其深。禹之时，十年九潦而水弗为加益；汤之时，八年七旱而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。
且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非坎井之蛙与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵馀子之学于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。
汒，与茫同。坎井，坏井也，井干，井栏也。缺甃，井甃缺而成崖者。接掖持颐，蛙赴水则以两腋拍水，如接物者然。持颐，紧闭其口也。此四字分明写出一个水蛙。
跗，小足也，还，回顾也。虷，水中赤虫。科斗，蟆子也。跱，行止也。絷，拘挛也。
逡巡而却，小不能容，却步而退出也，十年九潦，八年七旱，看他下语活处。若他人，径谓九年水而七年旱矣。
一时之利，谓利口也。跐，蹈也。大皇，天也。跐黄泉而登大皇，谓穷高极深也。
奭，释也。四解，四达也。玄冥，溟涬之先也。大通，大道也。
未丁之夫曰余子。国能，谓彼国之所能。呿，开口也。逸，逃遁也。
此与下三段无甚深旨，直训其字而已，无劳笺疏。
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以竟内累矣！”庄子竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
二大夫先，为王先容也。竟，与境同，谓以四境累足下而治之。
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
鹓鶵，凤雏也。练实，竹实也。赫，怒其声，恐夺己食也。世道交情，观此可以发一长笑！庄生直为千古写出鄙夫鄙吝之态，只以一字形之：妙哉！妙哉！
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰︰“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”
此一段甚有辩才。子非鱼，安知鱼之乐？惠子言：子之与鱼，水陆异处，初非族类，何所从而知鱼之乐耶？庄子却借其言而复之曰：子非我也，安知我不知鱼之乐耶？
惠子善辩者也，又借其言而转之曰：我固非子，我不知子固矣，然我与子犹人类也，尚以汝形骸之隔而不相知，何况鱼为非类乎？如是，则子之与鱼全无相知之理矣。
庄子到此方以正对曰：请循其本。言我今与子反复辩论，取给于口，皆为枝叶之谈，非本论也。若寻其本论，已知子知我之知鱼矣，而犹问我者，正欲得所以知鱼之故。
不知物理人情自是可推，我居濠之上而逍遥，则濠之下者不可言知，是以不待与鱼同类而后能知其乐也。盖庄子善通物情，故一体同观若此。
后来者，若茂叔之观窗草，子厚之听驴鸣，皆得此意。
方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
百川灌河，伯也自多。观于北海，丑将奈何？
大方达观，天地稊米。人处九州，毫末马体。
至大难穷，至细莫倪。语非所尽，意岂能思？
大人无己，知分知时。一体同观，反衍谢施。
无动不变，无时不移。大义之方，何为不为？
谨于去就，察乎危安。蹢躅屈伸，达理明权。
无人灭天，无故灭命。以小不胜，而成大胜。
龙真井蛙，孔非暴虎。庄曳楚龟，惠吓梁鼠。
鯈鱼出游，其乐只且。知之濠上，我固非鱼。
外篇 至乐第十八
此篇教人抉择至乐活身之术，皆以无为而存，将个‘无’字推到本始。论及人物之生死变化，察其本无而同出入于一机，其有生老病死，等如四时昼夜，达命者不哀，观化者无恶，一味顺其自然，然后在我者长乐而长存也。
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！
夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足以活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐举群趣者，誙誙然如将不得已而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
从上篇‘不以物害己’透下意来，发此一段，急为天下定个至乐存身之术。二‘无有哉’，反诘之词，言决是有也。‘今奚为奚据’，正诘之词，与屈原卜居‘孰吉孰凶，何去何从？’同一意旨。
‘天下所尊者’以下，言世俗有此四等，一句断杀：其为形也亦愚哉！‘为’字，作去声读。愚者以物丧己，富者苦形勤作，类多积而不得尽用，身死则财为无用矣，其为形也不亦外乎？贵者日夜思虑善否以求安身固位，而天下有可以活身无有哉。竞不之思，则其为身也不亦疏乎？寿者负此有忧有患之身，惛惛不死，何自苦也。而犹有求为引年之术者，其为形也不亦远乎？
烈士砥砺名节，视死如归，以求自见于天下，盖善矣，非善之善也，故曰：忠谏不听，则当逡巡却去，而勿与之争，此活身之道也，而子胥乃争之以自残。
故不身不争不死，名不争不成，果有善无有哉？于此当自抉择可也。
今世情之所趋与吾之所处大率相反，吾未知世俗之所趋果乐无有也。吾以无为为乐，诚乐矣，而世俗苦之，吾知世俗何哉？故曰：至乐无乐。世俗之所乐，真非乐也；至誉无誉，烈士之所争，真非名也。
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无也而无不为也。”人也孰能得无为哉！
天下只有苦乐两种。狃于乐者，见乐而不见苦，将欲是之，无有是处，将欲非之，而彼不自以为非，故曰：天下是非果未有定也。
‘虽然’，下一转语：无为可以定是非。盖无为则无所于乐，而不见其苦矣。故至乐活身者，惟无为庶几可以自存。
是无为也，天以之清，地以之宁，物以之生。然又须要认得此‘无’是个什么，即‘无名天地之始’、‘未始有夫未始有也者’。
故反复而为之咏：芒乎芴乎，象帝之先而无从出乎？盖无则真空无象矣。芒乎芴乎而无有象乎？芒，即混芒之义。芴，即沕穆之义。
职职，繁殖也。天地之以无为而生化万物，是天地之无为而无不为也。人也，天地之心也，焉能得无为哉？知无为，则虚静恬淡而不以苦为乐矣。
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老，身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徙无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
此段正好与内篇养生主中‘秦失三号’，大宗师中‘子杞’、‘子桑户’、‘孟孙才’等章参看。盆，瓦缶也，鼓之所以节音。无概然，言焉能不概然与世人同情哉？形变而有生，生，指知觉运动而言。偃，仰也。巨室，谓天地。
夫庄子鼓盆，自世俗观之，直谓不近人情，害义伤教。不知此种无情学问，究竟性命者紧要得力正在于此。一切世人皆以恩爱而生贪着，遂有种种无明烦恼，不自解脱，生死轮回莫不由此。
韩退之云：‘持被入省中，顾妻妾刺刺语不休’，说尽世间儿女态度。庄子直为斯人截断恩爱烦恼，猛于生死关头说个‘无生法忍’教人认取。
本自无来，今亦无去，其有生死幻变不常，与寒暑晦明同一代谢，何足关情，妄生悲喜？古之至人，利害不干于心，而生死无变于己，只是个勘得破、立得住，八风五欲煎炒不动。
金刚经：‘世尊道：我昔为歌利王割截身体，于尔时无有我相、人相、众生相、寿者相，以故不生嗔恨，方于忍辱波罗蜜中保有进步。’吾儒中若曾子易篑、子路结缨、亦是他学问真实受用。
自身尚然，何况外身而观化者？此处庄生犹为惠子俯就两句曰：当其始死，我亦何能无概然？以为不达于命故止也，犹为方便说法，直恐惊倒惠子。
若使二子针芥相投，直须说个：我尚无我，涕从何出？
读庄子者不于此处着眼，何处着眼？不于此处认取学问，何处寻学问做？方壶外史急为拈出，为庄生立此一段公案。庄子死妻，令天下万世人都来证道，又却是外史老婆心切也。谛听！谛听！急为提撕，早迟八刻。何故？无情说法无情受，拟议商量总不堪!
支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者假借也。假之而生，生者尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”
流，疡也，味意柳多臃肿，故以为疡疖之喻。
假借，即佛经所谓地水风火四大假合。生者尘垢也，解见末条。此段郭象注好：‘先示有情，然后寻至理以遣之。若云我本无情，故能无忧，则夫无情者遂自绝于远旷之域而迷困于忧乐之境矣。’
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之曰：“夫子贪失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
此自老子‘天下大患，为吾有身。自吾无身，复有何患？’上撰出一段寓言，直是戏剧。若真谓庄子有生死歆厌之心，则又痴人说梦矣。
颜渊东之齐，孔子有忧色。子贡下席而问曰：“小子敢问，回东之齐，子有忧色，何耶？”孔子曰：“善哉女问！昔者管子有言，丘甚善之，曰：‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而得，不得则惑，人惑则死。
人惑则死，言人既惑于我之言，则将谓我将不利于彼国，而罪我者至矣。盖借颜子以危当时之游士。褚，布袋也。绠，井绳也。喻齐侯短小之见，不可以大道说之。
“且女独不闻邪？昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫𫍢𫍢为乎！
以鸟为喻，谓齐侯不可以尧舜黄帝之道说之。若战争攻守之事，富强之术，则彼将乐闻矣。
咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”
夫物有殊性，人亦宜然。齐侯之不可说以大道者，其好恶异也。古之圣人，不一人之能，不同人之事，知其命有所成而形有所适，不可同且一也。
故求实于名，设义于适。因名以求实，则无‘不量而入’之嫌矣；因适以陈义，则无‘求而不得’之惑矣。两者条达，则持福常在于己，乌有人惑则死之患哉？
列子行食于道从，见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与女知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”种有机？得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干馀骨。干馀骨之沫为斯弥，斯弥为食酰。颐辂生乎食酰，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”
攓，扶也。言骷髅没于蓬蒿之中，列子扶其蓬而指之曰：惟予与女知之之道乎？而固未尝死也，察其本始，而亦未尝生也。既未尝生，则不当以养为期；既未尝死，又何以灭为乐乎？故曰：若果以予为养乎？予果以女为欢乎？如此悦生悦死，皆属妄念。予与若同在大造炉中，鼠肝虫臂任其自化。
举其化生，凡有几种。先自湿化者而言，得水为继。何以故？水为五行之初先，芒芴之间，变而有气，此气一动，变而有形，未免有所假借而后生。
上文所谓‘生者假借也。假而后生，生者尘埃也。’大地尘埃，为息所吹，浮游水上，尘尘相牵，如丝如缕，其名为继。盖水苔欲生之先，河中多有此朕。其在水上之际，两岸之旁，水得土气，渐凝渐厚，遂有体质，其色沉绿，名为龟蠙之衣，是曰青苔。渐渐近土，生于陵屯，化为陵舄。陵舄，‘车前草’名也，多生岸旁，又名泽舄，其性利水。
陵舄而得郁栖，化为乌足。郁栖，粪壤也。乌足亦草名，其根化为蛴螬，而叶为蝴蝶。蝴蝶，胥之别名也。盖草化为虫，质多蠕弱。又生于田夫野亀之下者，得火之气，化而为虫，无皮无壳，其状若脱，名为鸲掇。鸲掇伏土千日，化而为鸟，其名干鱼骨。此一化自乌足来者最为强健。
而干鱼骨之沫化为斯弥，斯弥化为食酰。食酰者，蠛蠓也，喜酸而聚酰，故曰食酰。食酰虽小，而自气血中来，亦能以形相感，多见此虫相尾而飞于空中。故食酰生颐辂，颐辂生九猷，九猷生黄軦，黄軦生腐蠸，腐蠸生瞀芮。递递相生，皆虫类也。或不作递生说者亦得。
大率此虫无考，注书到此，类皆搁笔，乃知阿难夙世惟愿多闻，晋室张华虚传博洽。羊奚比乎箰久竹，羊奚，亦草名，根如芜青，疑即药草中所谓羊蹄根者。
比，合也。其根若连于久不生笋之竹，则生青宁。
青宁，亦虫名。青宁生程，程生马，马生人，郭注以为‘俗本多误’，亦‘夏五传疑’之盛心也，而林虞斋注直谓‘人、马、皆草名，如马齿、人参之类’，不知何本？又谓‘庄子故为诡怪之名，万世之下受其愚弄，看他不破’。
审是，则南华为愚弄天下人之书矣。我不愚弄天下人，不敢以此言而诬先哲。曰：然则何解？曰：愚意直谓程生马，马生人耳。曰：繁气而生人类，可乎？曰：二五之妙，微而渐著，转而愈灵，人虽至贵，不应于海滨空寂之处忽然而生。如宋儒之臆说者，未免有所假借，借则不借于物而谁借乎？
史臣谓元之始祖胎于狼鹿，此其一征。盖造化之始生物而至于生人，则灵秀备矣，若是马齿、人参则不过庶草中之一品，造化到此便了，直是无所归宿。
观‘人又反入于机’一句，是人参反入于机，可乎？分明说造化到生人住了，不消假借而生，径自以形相禅，相生相死，相死相生，反入大造机中，所谓‘火传也，不知其尽也。’
其下复曰：‘万物皆出于机，皆入于机’，正见人与万物本同一气，生长归复皆出自然。因指骷髅，等闲拨此一段，要人认取天机，养乎？乐乎？何容心哉？顺其自化可也。
方壶外史重宣此义而作乱辞：
至乐活身，无为乐真。以苦为乐，匪我思存。
达命不衰，观化奚恶？大累有生，无复何虑？
形有所适，命有所成。鸟非人养，鱼不陆生。
攓蓬指骷，予诲女知。欢乎养乎，出入一机。