第一节 总 论
《汉志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”《淮南要略》云：“周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也。故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”今观儒家之书，大抵推崇教化，称引周典，《淮南子》及《班志》之语，诚为不诬，然《中庸》言：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。”自此迄于篇末，旧注皆以为称颂孔子之辞。孟子曰：“自有生民以来，未有孔子也。”又引宰予之言曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”〔48〕皆以为德参天地，道冠古今。《论语》载孔子之言曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”〔49〕然又载其答颜渊为邦之问曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”〔50〕其治法实兼采四代。“服周之冕”，为凡尚文之事示之例，即《论语》从周之义。乘殷之辂，为凡尚质之事引其端，则《春秋》变周之文从殷之质之义。知从周仅孔门治法之一端；孔子之道，断非周公所能该矣。案儒之为言柔也。汉人多以儒墨并称，亦以儒侠对举。窃意封建之坏，其上流社会，自分为二，性宽柔若世为文吏者则为儒，性强毅若世为战士者则为侠，孔因儒以设教，墨藉侠以行道。儒者之徒，必夙有其所诵习之义，服行之道，孔子亦因而仍之。此凡孔子之徒所共闻，然初非其至者。孔子之道之高者，则非凡儒者所与知。故弟子三千，达者不过七十；而性与天道，虽高弟如子贡，犹叹其不得闻也。〔51〕然孔子当日，既未尝自别于儒，而儒家亦皆尊师孔子，则论学术流别，固不得不谓为儒家。《汉志》别六艺于诸子之外，实非也。今述孔子，仍列诸儒家之首。
第二节 孔 子
孔子之道，具于六经。六经者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。以设教言，则谓之六艺。以其书言，则谓之六经。《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，大学设教之旧科。儒家偏重教化，故亦以是为教，《易》与《春秋》，则言性与天道，非凡及门所得闻，尤孔门精义所在也。〔52〕
六经皆先王旧典，而孔子因以设教，则又别有其义。汉儒之重六经，皆以其为孔子所传，微言大义所在，非以其为古代之典籍也。西京末造，古文之学兴。轻微言大义而重考古。乃谓六经为伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，别六艺于儒家之外，而经学一变，而儒家之学，亦一变矣。〔53〕今古文之是非，今亦不欲多论。然欲知孔子之道，则非取今文学家言不可。不然，六经皆破碎之古书，读之将了无所得，正不独《春秋》有断烂朝报之讥矣。今试就六经略敷陈其大义如下。
今文《诗》有鲁、齐、韩三家。今惟韩诗尚存《外传》，余皆亡。《外传》及《诗》之本义者甚少。然今所传《诗序》，虽为《古文》家言，而《大序》总说诗义处，实取诸三家。〔54〕节取其辞，实可见《诗》之大义也。案《诗》分风、雅、颂三体。《诗大序》曰：“《风》，风也，教也。风以动之，教以化之。”“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰《风》。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹。伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风，发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之《风》，言天下之事，形四方之风。谓之《雅》，雅者，政也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”其释风、雅、颂之义如此。《王制》：天子巡狩，“命大师陈诗，以观民风”。《公羊》何注曰：“五谷毕入，民皆居宅。”“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦；不下堂而知四方。”〔55〕盖古之诗，非如后世文人学士所为，皆思妇劳人，郁结于中，脱口而出。故闻其辞可以知其意，因以知风俗之善恶，政教之得失焉。诗与政治之关系如此。至其关系身心，亦有可得而言者。陈氏澧《东塾读书记》曰：《汉书·艺文志》云：齐韩《诗》或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。今本《韩诗外传》，有元至正十五年钱惟善《序》云：断章取义，有合于孔门商赐言诗之旨。〔56〕澧案《孟子》云：忧心悄悄，愠于群小，孔子也〔57〕，亦外传之体。《礼记》中《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《大学》引《诗》者，尤多似《外传》。盖孔门学《诗》者皆如此。其于《诗》义，洽熟于心，凡读古书，论古人古事，皆与《诗》义相触发，非后儒所能及。案读古书论古人古事如此，则其触发于身所涉历之际者可知。盖《诗》为文学，故其感人之力最伟，而有以移易其情性于不自知之间也。子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”〔58〕又曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”〔59〕又曰：“不学《诗》，无以言。”〔60〕又曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”〔61〕《诗》与身心之关系如此。
《书》之大义，读《孟子·万章上》篇，可以见其一端。此篇载万章之问曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”又问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。”而所谓天者，仍以朝觐讼狱讴歌之所归为征验，而引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”之言以明之。盖立君所以为民，一人不容肆于民上之义，实赖孟子而大昌。数千年来，专制淫威，受其限制不少。岂徒功不在禹下而已。然此非孟子之言，乃孔门书说也。何以知其然？以孟子之言，皆与《尚书大传》及《史记·五帝本纪》同。伏生固《尚书》大师，马迁亦从孔安国问故者也。《汉书·儒林传》：“（兒）宽初见武帝，语经学。上曰：吾始以《尚书》为朴学，弗好。及闻宽说，可观。乃从宽问一篇。”可知《书》之大义，存于口说者多矣。
《礼经》十七篇，今称《仪礼》。以古文学家以《周官经》为大纲，以此书为细目故也。其实《周官经》乃政典，与此书之性质，绝不相同。〔62〕礼者，因人之情而为之节文，乃生活之法式。惟有礼，然后“富不足以骄，贫不至于约”〔63〕。非如后世，但有权力，有财产，便可无所不为也。今人多以礼为邻于压制，殊不知“礼之所尊，尊其义也”〔64〕。条文节目，本当随时变更，故曰：“礼，时为大。”〔65〕后人执古礼之形式，以为天经地义，而礼乃为斯民之桎梏；逆人情而强行，非复因人情而为之节文矣。此诚为无谓，抑且有弊。然要不得因此并礼之原理而亦排摈之也。《礼经》十七篇，用诸丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘〔66〕，实为天下之达礼。盖孔子因旧礼所修。其义则皆见于其传，如《礼记》之冠昏、乡射、燕聘诸义是，其言皆极粹美也。
《乐》无经。其义具见于《礼记》之《乐记》。此篇合十一篇而成，见疏。《吕览·仲夏纪》与之略同。盖儒家相传旧籍也。读之，可见乐以化民，及以礼乐陶淑身心之旨。
《易》与《春秋》，为孔门最高之学。《易纬·乾凿度》曰：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”又云：“易者其德也。光明四通，简易立节。天以烂明。〔67〕日月星辰，布设张列。通精无门，藏神无穴。不烦不扰，澹泊不失。”“变易者其气也。天地不变，不能通气。”“不易者其位也。天在上，地在下。”郑玄依此义，作《易赞》及《易论》云：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”〔68〕案变易，谓宇宙现象，无一非变动不居。所以戒执一而有穷变通久之义。不易则从至变之中，籀得其不变之则。故致治之道，虽贵因时制宜，而仍有其不得与民变革者，所谓有改制之名，无改道之实；而亦彰往所以能知来，所由百世以俟圣人而不惑也。简易者，谓极复杂之现象，统驭于极简单之原理。莫或为之，曾不差忒。此则治法所以贵因任自然，而贱有为之法也。此为孔门哲学之根本。其他悉自此推演而出，亦皆可归纳于此。
《易》与《春秋》相表里。《易》籀绎人事，求其原于天道。《春秋》则根据天道，以定人事设施之准。所谓“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐”也。《春秋》之大义，在张三世，通三统。通三统者，言治法有忠质文之递嬗。故王者当封先代二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，以保存其治法。待本朝治法之弊，而取用焉。其说见于《春秋繁露·三代改制质文》篇。《史记·高祖本纪赞》曰：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”即此义也。张三世者，《春秋》二百四十年，分为三世：始曰据乱，继曰升平，终曰太平。据乱之世，内其国而外诸夏。升平之世，内诸夏而外夷狄。太平之世，远近大小若一。《春秋》所言治法，分此三等，盖欲依次将合理之治，推之至于全世界也。《易》与《春秋》皆首元。何君《公羊解诂》曰：“《春秋》变一为元。元者，气也。无形以起，有形以分。造起天地，天地之始也。”“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”此谓治天下当根据最高之原理，而率循之，以推行之，至乎其极也。
然则何者为孔子之所谓郅治乎？读《礼运》一篇，则知孔子之所慨想者，在于大同。而其行之之序，则欲先恢复小康，故其于政治，主尊君而抑臣。尊君抑臣，非主张君主专制。以是时贵族权大，陵虐小民者皆此辈，尊君抑臣，政出一孔，正所以使小民获苏息也。其于人民，主先富而后教。〔69〕孔子未尝言井田。然观其先富后教之说，则知孟子言先制民之产，而后设为庠序学校以教之，其说亦出孔子。教民之具，以礼乐为最重。以其能感化人心，范其行为，而纳诸轨物；非徒恃刑驱势迫，使之有所畏而不敢不然也。此盖其出于司徒之官之本色。
孔子之言治，大略如此，至其立身之道，则最高者为中庸。盖无论何时何地，恒有一点，为人之所当率循；而亦惟此一点，为人之所当率循；稍过不及焉，即非是。所谓“差之毫厘，谬以千里”也。修己治人，事虽殊而理则一。修己者，不外随时随地，求得其当守之一点而谨守之。所谓“择乎中庸，拳拳服膺而勿失之”也。治天下之道，亦不外乎使万物各当其位。能使万物各当其位，而后我之所以为我者，乃可谓毫发无遗憾。以人之生，本有将世界之事，措置至无一不善之责任，所谓“宇宙间事，皆吾性分内事”〔70〕也。故曰“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”也。此以行为言。若以知识言，则重在发见真理。真理谓之诚。所谓“诚者天之道，思诚者人之道”〔71〕也。孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”〔72〕即此理。
中庸之道，幡天际地，而其行之则至简易，所谓“君子素其位而行，不愿乎其外”也。“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以儌幸。”此以处己言也。以待人言，其道亦至简易，絜矩而已矣。《大学》曰：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”待人之道，反求诸己而即得，此何等简易乎？然而行之，则终身有不能尽者矣。《中庸》曰：“子曰：君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”终身行之而不能尽之道，只在日用寻常之间，为圣为贤，至于毫发无遗憾，举不外此，所谓“极高明而道中庸”也。孔子所以能以极平易之说，而范围中国之人心者数千年，以此。
孔子为大教育家，亦为大学问家。弟子三千，身通六艺者七十有二，私人教育之盛，前此未有也。孔子每自称“学不厌，教不倦”，可见其诲人之勤。又曰：“不愤不启，不悱不发；举一隅，不以三隅反，则不复也。”亦可见其教学之善。《礼记·学记》一篇，所述虽多古代遗法，亦必有孔门口说矣。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”〔73〕又曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”〔74〕可见其于理想及经验，无所畸重。古书中屡称孔子之博学。《论语》载达巷党人之言，亦曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”〔75〕然孔子对曾参及子贡，两称“吾道一以贯之”〔76〕，即其明征也。
孔子非今世所谓宗教家，然宗教家信仰及慰安之精神，孔子实饶有之，其信天及安命是也。孔子之所谓天，即真理之谓。〔77〕笃信真理而确守之，尽吾之力而行之；其成与不，则听诸天命焉。〔78〕虽极热烈之宗教家，何以过此？
此外孔子行事，足资矜式者尚多，皆略见《论语》中，兹不赘述。
附录一 六艺
六艺传自儒家，而《七略》别之九流之外。吾昔笃信南海康氏之说，以为此乃刘歆为之。歆欲尊周公以夺孔子之席，乃为此，以见儒家所得，亦不过先王之道之一端，则其所崇奉之《周官经》，其可信据，自在孔门所传六艺之上矣。由今思之，殊不其然。《七略》之别六艺于九流，盖亦有所本。所本惟何？曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》，本大学设教之旧科。邃古大学与明堂同物。《易》与《春秋》，虽非大学之所以教，其原亦出于明堂。儒家出于司徒。司徒者，主教之官，大学亦属矣。故其设教，仍沿其为官守时之旧也。
古有国学，有乡学。国学初与明堂同物，详见学制条。《王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”诗书礼乐，追原其朔，盖与神教关系甚深。礼者，祀神之仪；乐所以娱神，诗即其歌辞；书则教中典册也。古所以尊师重道，“执酱而馈，执爵而酳”，“袒而割牲”，北面请益而弗臣，盖亦以其教中尊宿之故。其后人事日重，信神之念日澹，所谓诗书礼乐，已不尽与神权有关。然四科之设，相沿如故，此则乐正之所以造士也。惟儒家亦然。《论语》：“子所雅言，诗书执礼。”〔79〕言礼以该乐。又曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”〔80〕专就品性言，不主知识，故不及《书》。子谓伯鱼曰：“学诗乎？”“学礼乎？”〔81〕则不举《书》，而又以礼该乐。虽皆偏举之辞，要可互相钩考，而知其设科一循大学之旧也。
《易》与《春秋》，大学盖不以是设教。然其为明堂中物，则亦信而有征。《礼记·礼运》所言，盖多王居明堂之礼。而曰：“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”《春秋》者，史职，《易》者，巫术之一也。孔子取是二书，盖所以明天道与人事，非凡及门者所得闻。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”〔82〕文章者，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之事；性与天道，则《易》道也。孔子之作《春秋》也，“笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞”〔83〕。子夏之徒且不赞，况其下焉者乎？《孔子世家》曰：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”此七十有二人者，盖于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之外，又兼通《易》与《春秋》者也。〔84〕
六艺之名，昉见《礼记·经解》。《经解》曰：“孔子曰，入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”〔85〕曰“其教”，则其原出于学可知也。《繁露·玉杯》曰：“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》、《书》序其志，《礼》、《乐》纯其义，《易》、《春秋》明其知。”云“以赡养”、“在位”者，则其出于《大学》，又可知也。《繁露》又曰：“六艺皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”《史记·滑稽列传》及《自序》，辞意略同。〔86〕此孔门六艺之大义也。贾生《六术》及《道德说》，推原六德，本诸道德性神明命，尤可见大学以此设教之原。古代神教，固亦自有其哲学也。
“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”二者相为表里，故古人时亦偏举。《荀子·劝学》曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则人，学至乎没而后止也。”“故《书》者，政事之纪也。《诗》者，中声之所止也。《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”古人诵读，皆主《诗》、《乐》。〔87〕始乎诵经，终乎读礼，乃以经该《诗》、《乐》，与《礼》并言，犹言兴于《诗》，立于《礼》也。下文先以《诗》、《书》并言，亦以《诗》该《乐》。终又举《春秋》，而云在天地之间者毕，可见《春秋》为最高之道。不言《易》者，举《春秋》而《易》该焉。犹《史记·自序》，六经并举，侧重《春秋》，非有所偏废也。《孟子》一书，极尊崇《春秋》，而不及《易》，义亦如此。〔88〕
《庄子·徐无鬼》：“女商曰：吾所以说吾君者，横说之则以诗书礼乐，从说之则以金版六弢。”金版六弢，未知何书，要必汉代金匮石室之伦，自古相传之秘籍也。《太史公自序》：“余闻之先人曰：伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧、舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤、武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。”上本之伏羲、尧、舜三代，可见六艺皆古籍，而孔子取之。近代好为怪论者，竟谓六经皆孔子所自作，其武断不根，不待深辩矣。〔89〕
《庄子·天下》曰：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”又曰：“古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在度数者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学时或称而道之。”以仁为恩指《诗》，以义为理指《书》，所谓薰然慈仁之君子，即学于大学之士也。此以言乎盛世。至于官失其守，则其学为儒家所传，所谓邹鲁之士，搢绅先生者也。上下相衔，《诗》以道志二十七字，决为后人记识之语，溷入本文者。《管子·戒》篇：“博学而不自反，必有邪，孝弟者，仁之祖也。忠信者，交之庆也。内不考孝弟，外不正忠信；泽其四经而诵学者，是亡其身者也。”尹注：“四经，谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》。”其说是也。古所诵惟《诗》、《乐》，谓之经。后引伸之，则凡可诵习者皆称经。《学记》：“一年视离经辨志。”经盖指《诗》、《乐》，志盖指《书》，分言之也。《管子》称四经，合言之也。可见《诗》、《书》、《礼》、《乐》，为大学之旧科矣。旧法世传之史，盖失其义，徒能陈其数者，百家之学，皆王官之一守，所谓散于天下，设于中国，时或称而道之者也。亦足为《诗》、《书》、《礼》、《乐》，出于大学之一旁证也。〔90〕
《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，自人之学习言之，谓之六艺。自其书言之，谓之六经。《经解》及《庄子·天运》所言是也。《天运》曰：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”老子曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”亦可见六经确为先王之故物，而孔子述之也。〔91〕
六艺有二：一《周官》之礼、乐、射、御、书、数，一孔门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。信今文者，诋《周官》为伪书。信古文者，又以今文家所称为后起之义。予谓皆非也。《周官》虽六国阴谋之书，所述制度，亦必有所本，不能冯空造作也。《吕览·博志》：“养由基、尹儒，皆文艺之人也。”文艺，一作六艺。文艺二字，古书罕见，作六艺者盖是。由基善射，尹儒学御，称为六艺之人，此即《周官》之制不诬之明证。予谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，大学之六艺也。礼、乐、射、御、书、数，小学及乡校之六艺也。何以言之？曰：《周官》大司徒，以乡三物教万民而宾兴之，三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。此乡校之教也。保氏，“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”。此小学之教也。《论语》：“子曰：吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”〔92〕谦，不以成德自居，而自齿于乡人也。〔93〕
《管子·山权数》：“管子曰：有五官技。桓公曰：何谓五官技？管子曰：《诗》者，所以记物也。时者，所以记岁也。《春秋》者，所以记成败也。行者，道民之利害也。《易》者，所以守凶吉成败也，卜者，卜凶吉利害也。民之能此者，皆一马之田，一金之衣，此使君不迷妄之数也。六家者，即见其时。使豫。先蚤闲之日受之。故君无失时，无失策，万物兴丰无失利。远占得失，以为未教。《诗》记人无失辞，行殚道无失义，《易》守祸福凶吉不相乱，此谓君棅。”上云五官，下云六家，盖卜易同官也，此与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》大同小异。盖东周以后，官失其守，民间顾有能通其技者，管子欲利田宅美衣食以蓄之也。此亦王官之学，散在民间之一证。
《新学伪经考》曰：史迁述六艺之《序》曰：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，西汉以前之说皆然。盖孔子手定之序。刘歆以《易》为首，《书》次之，《诗》又次之。后人无识，咸以为法。此其颠倒六经之序也。〔94〕以此为刘歆大罪之一。案《汉志》之次，盖以经之先后。《易》本伏羲，故居首。《书》始唐尧，故次之。以为颠倒六经之序，殊近深文。谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序，为孔子手定，亦无明据。予谓《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃大学设教之旧科，人人当学，故居前。《易》、《春秋》义较深，闻之者罕，故居后。次序虽无甚关系，然推原其朔，自以从西汉前旧次为得也。
附录二 经传说记
六经皆古籍，而孔子取以立教，则又自有其义。孔子之义，不必尽与古义合，而不能谓其物不本之于古。其物虽本之于古，而孔子自别有其义。儒家所重者，孔子之义，非自古相传之典籍也。此两义各不相妨。故儒家之尊孔子，曰：“贤于尧舜远矣。”曰：“自生民以来，未有孔子。”〔95〕而孔子则谦言“述而不作，信而好古”〔96〕。即推尊孔子者，亦未尝不以“祖述尧、舜，宪章文、武”〔97〕为言也。若如今崇信今文者之说，谓六经皆孔子所作，前无所承，则孔子何不作一条理明备之书，而必为此散无可纪之物？又何解于六经文字，古近不同，显然不出一手，并显然非出一时乎？若如崇信古学者之言，谓六经皆自古相传之物；孔子之功，止于抱遗订坠；而其所阐明，亦不过古先圣王相传之道，初未尝别有所得，则马、郑之精密，岂不真胜于孔子之粗疏乎？其说必不可通矣。
惟六经仅相传古籍，而孔门所重，在于孔子之义，故经之本文，并不较与经相辅而行之物为重。不徒不较重，抑且无相辅而行之物，而经竟为无谓之书矣。
与经相辅而行者，大略有三：传、说、记是也。《汉书·河间献王传》曰：“献王所得，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”盖传、说、记三者，皆与经相辅而行；孔门所传之书，大略可分此四类也。
传、说二者，实即一物。不过其出较先，久著竹帛者，则谓之传；其出较后，犹存口耳者，则谓之说耳。陈氏澧曰：“荀子曰：《国风》之好色也，其传曰：盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”〔98〕据此，则周时《国风》已有传矣。《韩诗外传》亦屡称“传曰”。“《史记·三代世表》褚先生曰：《诗》传曰，汤之先为契，无父而生。此皆不知何时之传也。”〔99〕陈氏所引，实皆孔门《诗》传，谓不知何时之传者，误也。然孔子以前，《诗》确已自有传，《史记·伯夷列传》引轶《诗》传是也。以此推之，《孔子世家》称孔子“序《书》传”。“书传”二字，盖平举之辞。孔子序《书》，盖或取其本文，或取传者之辞，故二十八篇，文义显分古近也。〔100〕古代文字用少，书策流传，义率存于口说。其说即谓之传。凡古书，莫不有传与之相辅而行。其物既由来甚旧；而与其所传之书，又如辅车相依，不可阙一。故古人引用，二者多不甚立别；而传遂或与其所传之书，并合为一焉。〔101〕
《公羊》曰：“定哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”〔102〕古代文字用少，虽著之传，其辞仍甚简略，而又不能无所隐讳若此，则不得不有藉于说明矣。《汉书·蔡义传》：“诏求能为《韩诗》者。征义待诏。久不进见。义上疏曰：臣山东草莱之人，行能亡所比。容貌不及众，然而不弃人伦者，窃以闻道于先师，自托于经术也。愿赐清闲之燕，得尽精思于前。上召见义，说诗。甚说之。”又《儒林传》：“（兒）宽初见武帝，语经学。上曰：吾始以《尚书》为朴学，弗好。〔103〕及闻宽说，可观。乃从宽问一篇。”并可见汉世传经，精义皆存于说。汉儒所由以背师说为大戒也。凡说，率多至汉师始著竹帛。〔104〕夏侯胜受诏撰《尚书》、《论语说》。〔105〕“刘向校书，考《易》说，以为诸家《易》说，皆祖田何、杨叔元、丁将军，大义略同，惟京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同”〔106〕是也。《汉书·王莽传》：莽上奏曰：“殷爵三等，有其说，无其文。”又群臣请安汉公居摄如天子之奏曰：“《书》曰：我嗣事子孙，大不克共上下，遏失前人光，在家不知命不易，天应棐谌，乃亡队命。《说》曰：周公服天子之冕，南面而朝群臣，发号施令，常称王命。召公贤人，不知圣人之意，故不说也。”然则说可引据，亦同于传。盖传即先师之说；说而著之竹帛，亦即与传无异耳。汉人为学，必贵师传，正以此故，刘歆等首唱异说，其所以攻击今文师者，实在“信口说而背传记，是末师而非往古”两语。而古文学家之学，远不逮今文师者，亦实以此。以其奋数人之私智，以求之传记，断不能如历世相传之说之精也。公孙禄劾歆：“傎倒五经，毁师法。”〔107〕毁师法，即背师说也。
传附庸于经，记与经则为同类之物，二者皆古书也。记之本义，盖谓史籍。《公羊》僖公二年：“宫之奇谏曰：《记》曰：唇亡而齿寒。”《解诂》：“记，史记也。史记二字，为汉时史籍之通称，犹今言历史也。”《韩非子·忠孝》：“记曰：舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：当是时也，危哉，天下岌岌。”此语亦见《孟子·万章上》篇。咸丘蒙以问孟子，孟子斥为齐东野人之语。古亦称《史记》为语，可为《解诂》之证。记字所苞甚广。宫之奇、咸丘蒙所引，盖记言之史，小说家之流，其记典礼者，则今所谓《礼记》是也。记与礼实非异物，故古人引礼者或称记，引记者亦或称礼。〔108〕今《仪礼》十七篇。惟《士相见》、《大射》、《少牢馈食》、《有司彻》四篇无记。〔109〕凡记皆记经所不备。兼记经外远古之言。郑注《燕礼》云：“后世衰微，幽、厉尤甚。礼乐之书，稍稍废弃。盖自尔之后有记乎？”〔110〕《文王世子》引《世子之记》，郑注曰：“世子之礼亡，此存其记。”盖著之竹帛之时，有司犹能陈其数；或虽官失其守，而私家犹能举其本末〔111〕，则谓之礼；而不然者，则谓之记耳。记之为物甚古。故亦自有传。〔112〕而《礼记》又多引旧记也。〔113〕
传说同类，记以补经不备，传则附丽于经，故与经相辅而行之书，亦总称为“传记”。如刘歆《移太常博士》所言是也，《河间献王传》并称经传说记，传盖指古书固有之传而言，如前所引轶《诗》传及孔子所序之《书》传是。其孔门所为之传，盖苞括于说中。
大义存于“传”，不存于“经”，试举一事为证。《尧典》究有何义？非所谓《尚书》朴学者邪？试读《孟子·万章上》篇，则禅让之大义存焉。夷考伏生《书》传、《史记·五帝本纪》，说皆与孟子同，盖同用孔门《书》说也。〔114〕“传”不足以尽义，而必有待于说，试亦引一事为证。王鲁，新周，故宋，非《春秋》之大义乎？然《公羊》无其文也，非《繁露》其孰能明之。〔115〕古人为学，所以贵师承也。后人率重经而轻传说，其实二者皆汉初先师所传。若信今文，则先师既不伪经，岂肯伪传？若信古文，则今古文经，所异惟在文字，今文经正以得古文经而弥见其可信；经可信，传说之可信，亦因可见矣。或又谓经为古籍，据以考证古事，必较传为足据。殊不知孔门之经，虽系古籍，其文字，未必一仍其旧。试观《尧典》、《禹贡》，文字反较殷盘、周诰为平易可知。而古籍之口耳相传，历久而不失其辞者，亦未必不存于传、说、记之中也。然则欲考古事者，偏重经文，亦未必遂得矣。〔116〕
翼经之作，见于《汉志》者曰外传，曰杂传，盖摭拾前世之传为之。〔117〕曰传记，曰传说，则合传与记说为一书者也。曰说义，盖说之二名。曰杂记，则记之杂者也。曰故，曰解故，以去古远，故古言有待训释，此盖汉世始有。曰训诂，则兼训释古言及传二者也。〔118〕
《汉志》：《春秋》有《左氏微》二篇，又有《铎氏微》三篇，《张氏微》十篇，《虞氏微传》二篇。微，盖即定、哀多微辞之微，亦即刘歆移太常博士，所谓仲尼没而微言绝者也。定、哀之间，辞虽微，而其义则具存于先师之口说，何绝之有？易世之后，忌讳不存，举而笔之于书，则即所谓传也。安用别立微之名乎？今《左氏》具存，解经处极少，且无大义，安有微言？张氏不知何人。铎氏，注曰：“楚太傅铎椒。”虞氏，注曰：“赵相虞卿。”《史记·十二诸侯年表》曰铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿，上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。二书与孔子之《春秋》何涉？铎氏之书自名微，非其书之外，别有所谓微者在也。今乃举左氏、张氏、虞氏之书，而皆为之微；虞氏且兼为之传，其为妄人所托，不问可知。犹之附丽于经者为传说，补经之不备者为记，本无所谓纬，而汉末妄人，乃集合传说记之属，而别立一纬之名也。要之多立名目以自张，而排斥异己而已。故与经相辅而行之书，实尽于传、说、记三者也。
传、说、记三者，自以说为最可贵。读前文自见。汉世所谓说者，盖皆存于章句之中。章句之多者，辄数十百万言；而《汉书》述当时儒学之盛，谓“一经说至百万余言”〔119〕，可知章句之即说。枝叶繁滋，诚不免碎义逃难，博而寡要之失。然积古相传之精义，则于此存焉。郑玄释《春秋运斗枢》云：“孔子虽有盛德，不敢显然改先王之法，以教授于世，阴书于纬，以传后王。”〔120〕古代简策繁重，既已笔之于书，夫复安能自秘？其为窃今文家口授传指之语，而失其实，不问可知。〔121〕然纬之名目虽妄，而其为物，则固为今文经说之荟萃。使其具存，其可宝，当尚在《白虎通义》之上也。乃以与相杂，尽付一炬，亦可哀矣。
第三节 曾 子
孔门诸子，达者甚多。然其书多不传于后。其有传而又最见儒家之精神者，曾子也。今先引其行事三则，以见其为人。
《论语·泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：启予足！启予手！《诗》曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！”
《礼记·檀弓》：“曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：华而睆，大夫之箦与？子春曰：止。曾子闻之，瞿然曰：呼。曰：华而睆，大夫之箦与？曾子曰：然，斯季孙之赐也，我未之能易也。元起易箦。曾元曰：夫子之病亟矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。曾子曰：尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。举扶而易之，反席未安而没。”
又：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之。曰：吾闻之也，朋友丧明则哭之。曾子哭，子夏亦哭，曰：天乎！予之无罪也。曾子怒曰：商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰：女何无罪与？子夏投其杖而拜，曰：吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣夫！”〔122〕
前两事见其律己之精严，后一事见其待人之刚毅。此等盖皆儒家固有之风概，非必孔子所教也。大凡封建及宗法社会中人，严上之精神，最为诚挚；而其自视之矜重，亦异寻常。此皆社会等级之制，有以养成之也。人之知识不高，而性情笃厚者，于社会公认之风俗，守之必极严。至于旷代之哲人，则必能窥见风俗之原，断不视已成之俗为天经地义。故言必信，行必果，孔子称为硁硁然小人。〔123〕以其为一节之士也。曾子盖知识不高，性情笃厚者，故窃疑其所操持践履，得诸儒家之旧风习为多，得诸孔子之新教义者为少也。
儒家所传《孝经》，托为孔子启示曾子之辞，未知信否。〔124〕然曾子本以孝行见称，其遗书中论孝之语亦极多，即出依托，亦非无因，此亦可见其受宗法社会陶冶之深也。《曾子书》凡十篇，皆在《大戴记》中。《立事》、《制言上中下》、《疾病》，皆恐惧修省之意，与前所引之事，可以参看。《大孝》篇同《小戴》中《祭义》、《本孝》、《立孝》、《事父母》，意亦相同，《天圜》篇：单居离问于曾子曰：“天圜而地方者，诚有之乎？”曾子曰：“如诚天圜而地方，则是四角不掩也。”今之谈科学者，颇乐道之。然天圜地方，本哲学家语，犹言天动地静，指其道非指其形。若论天地之形，则盖天浑天之说，本不谓天圜而地方，初不待此篇为之证明也。
曾子为深入宗法社会之人，故于儒家所谓孝道者，最能身体力行，又能发挥尽致，此是事实。然如胡适之《中国哲学史大纲》谓孔门之言孝，实至曾子而后圆满，则又非是。学问亦如事功，有其创业及守成之时代。创业之世，往往异说争鸣，多辟新见。守成之世，则谨守前人成说而已。人之性质，亦有有所创辟者，有仅能谨守前人之说者，昔人所谓作者述者是也。学问随时代而变化，立说恒后密于前，通长期而观之，诚系如此。若在短时期之中，则有不尽然者。岂惟不能皆度越前人，盖有并前人之成说而不能保守者矣。自孔子以后，直至两汉时之儒学，即系如此。试博考儒家之书可知。近人多泥进化之说，谓各种学说，皆系逐渐补苴添造而成。殊不知论事当合各方面观之，不容泥其一端也。夫但就现存之书观之，诚若孔门之言孝，至曾子而益圆满者，然亦思儒家之书，存者不及什一。岂可偏据现存之书，即谓此外更无此说乎？两汉人说，大抵陈陈相因。其蓝本不存者，后世即皆谓其所自为。偶或偏存，即可知其皆出蹈袭。如贾、晁奏议，或同《大戴》，或同《管子》是也。两汉如此，而况先秦？岂得断曾子之说，为非孔子之言邪？〔125〕
儒家论孝之说，胡适之颇訾之，谓其能消磨勇往直前之气。引“王阳为益州刺史，行至邛九折阪，叹曰：奉先人遗体，奈何数乘此险？后以病去”为证。然曾子曰：“战陈无勇非孝也”〔126〕，乃正教人以勇往冒险，何邪？盖封建时代之士夫，率重名而尚气。即日诏以父母之当奉养，临难仍以奋不顾身者为多。《曾子》曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养”〔127〕，是也。封建时代渐远，商业资本大兴，慷慨矜懻之气，渐即消亡，人皆轻虚名而重实利，即日日提倡非孝，亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁，不能归咎于儒家之学说也。胡君又谓曾子之言，皆举孝字以摄诸德，一若人之为善，非以其为人故，乃以其为父母之子故。此自今日观之，诚若可怪，然又须知古代社会，通功易事，不如后世之繁；而惇宗收族，则较后世为切。故并世之人，关系之密难见；而过去之世，佑启之迹转深。又爱其家之念切，则各欲保持其家声，追怀先世之情，自油然不能自已。此亦其社会之组织为之，非儒家能造此说。予故疑曾子之说，不徒不出自曾子，并不必出于孔子，而为其时儒者固有之说也。
第四节 孟 子
孔子弟子著名者，略见《史记·仲尼弟子列传》。自孔子没后至汉初，儒学之盛衰传授，略见《史记·儒林列传》。然皆但记其事迹，不及其学说。儒家诸子，除二《戴记》中收容若干篇外，存者亦不多。其最有关系者，则孟、荀二子也。而孟子之关系尤大。
孟子，《史记》云：“受业子思之门人。”子思，《孔子世家》言其作《中庸》，《隋书·经籍志》言《表记》、《坊记》、《缁衣》皆子思作。《释文》引刘则谓《缁衣》为公孙尼子作。未知孰是。要之《中庸》为子思作，则无疑矣。《中庸》为孔门最高之道，第二节已论之。今故但论孟子。
孟子之功，在发明民贵君轻之义。此实孔门《书》说，已见第二节。然《书》说今多阙佚，此说之能大昌于世，实孟子之力也。次则道性善。
先秦论性，派别颇繁。见于《孟子》书者，凡得三派：一为告子，谓性无善无不善。二三皆但称或人，一谓性可以为善，可以为不善；一谓有性善，有性不善。皆因公都子之问而见，见《告子上》篇。
如实言之，则告子之说，最为合理。凡物皆因缘际会而成，人性亦犹是也。人性因行为而见，行为必有外缘，除却外缘，行为并毁，性又何从而见？告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”此说最是。性犹水也；行为犹流也；决者，行为之外缘，东西其善恶也。水之流，不能无向方。人之行为，不能无善恶。既有向方，则必或决之。既有善恶，则必有为之外缘者。问无决之者，水之流，向方若何？无外缘，人之行为，善恶如何？不能答也。必欲问之，只可云：是时之水，有流性而无向方；是时之性，能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓“无明生行”也。更益一辞，即成赘语。孟子驳之曰：“水，信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”误矣。水之过颡在山，固由搏激使然，然不搏不激之时，水亦自有其所处之地，此亦告子之所谓决也。禹疏九河瀹济漯而注之海，决汝汉排淮泗而注之江，固决也；亚洲中央之帕米尔，地势独高于四方，于其四面之水，亦决也。月球吸引，能使水上升；地球吸引，能使水下降；皆告子所谓决也。设想既无地球，亦无月球，又无凡诸吸引之一切力，而独有所谓水者，试问此水，将向何方？孟子能言之乎？故孟子之难，不中理也。
“可以为善，可以为不善”，盖世硕等之说。《论衡·本性》云：“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；恶性，养而致之，则恶长。……故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。”董仲舒之论性也，谓天两有阴阳之施，人亦两有贪仁之性，亦是说也。〔128〕此说与告子之说，其实是一。董子论性，本诸阴阳。其论阴阳，则以为一物而两面，譬诸上下，左右，前后，表里。〔129〕然则举此不能无彼，相消而适等于无，仍是无善无恶耳。故告子谓“生之谓性”，董子亦谓“如其生之自然之资谓之性”，如出一口也。然其意同而其言之有异者，何也？盖此派之说，非徒欲以明性，并欲勉人为善也。夫就性之体言之，则无所谓善恶；就人之行为言，则有善亦有恶；此皆彰明较著无可辩论之事实。而人皆求善去恶之心，亦莫知其所以然而然，而人莫不然。此皆无可再推，只能知其如是而已。董子就其可善可恶者而譬诸阴阳，就其思为善去恶者，而譬诸天道之禁阴，此即佛家以一心开真如生灭两门，谓无明熏真如而成迷，真如亦可还熏无明而成智也。告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”此即董子禾米、卵雏、茧丝之喻。特米成而禾不毁，杯棬则非杞柳所自为，其喻不如董子之善，故招孟子“戕贼人以为仁义”之难耳。
“有性善有性不善”，其说最低。盖善恶不过程度之差，初非性质之异，固不能有一界线焉，以别其孰为善，孰为恶也。故此说不足论。
据理论之，告子之说，固为如实；然孟子之说，亦不背理。何者？孟子据人之善端而谓性为善，夫善端固亦出于自然，非由外铄也。孟子谓侧隐、羞恶、辞让、是非之心，为人所同具，而又为良知良能，不待学，不待虑。夫此四端，固圣人之所以为圣人者。然则我之未能为圣人，特于此四端，尚未能扩而充之耳；谓圣人之所以为圣人之具，而我有所欠阙焉，夫固不可。故曰：“圣人与我同类者。”又曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降材尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”〔130〕后来王阳明创致良知之说，示人以简易直捷，超凡入圣之途，实孟子有以启之。其有功于世道人心，固不少也。
孟子之大功，又在严义利之辨。首篇载孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子即对曰：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”《告子》篇载秦楚构兵，宋将说而罢之，曰：“我将言其不利也。”孟子又曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”以下皆极言仁义之利，言利之反足以招不利。然非谓为仁义者，乃以其终可得利而为之；戒言利者，乃以其终将失利而戒之也。苟如是，则仍是言利矣。故又曰：“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”又曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”其持之之严如此。为义虽可得利，为义者则不当计利，此即董子“正其谊不谋其利”之说也。此亦孔门成说，《论语》“君子喻于义，小人喻于利”十字，已足苞之，特至孟子，乃更发挥透彻耳。义利之辨，正谊不谋利之说，最为今之恃功利论者所诋訾。然挟一求利之心以为义，终必至于败坏决裂而后已。此今之所谓商业道德，而昔之所谓市道交者也，几见有能善其后者乎？孟子之说，能使人心由此而纯，其有功于社会，亦不少也。
孟子论政治，首重制民之产。必先有恒产，而后能有恒心，此即孔门先富后教之义。其行之之法，则欲恢复井田。凡先秦诸子，无不以均平贫富，使民丰衣足食为首务者。其方法则互异。主张恢复井田者，孟子也；开阡陌以尽地利者，商鞅也。主去关市之征，弛山泽之禁者，孟子也；主管盐铁，官山海，制轻重敛散之权者，管子也。〔131〕盖一主修旧法，一主立新法耳。此为儒法二家之异。直至汉世，贤良与桑弘羊之辩，犹是此二派之争也。〔132〕
孟子修养功夫，尽于其告公孙丑二语，曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”知言者，知识问题；养气者，道德问题也。“何谓知言？曰：诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。”于事之非者，不徒知其非，且必明烛其非之所以然，此由其用心推考者深，故能如是也。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。”可见孟子之于知识，皆再三体验而得，迥异口耳之传，浮光掠影者矣。其论浩然之气曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”其论养之之术，则曰：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心。则馁矣。”其功夫尤为坚实。孟子所以能“居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，皆此集义之功夫为之也。
“穷则独善其身，达则兼善天下。”“禹稷颜子，易地则皆然。”出处进退之间，一一衷之于义，无丝毫急功近名之心，亦无丝毫苟安逃责之念，此即所谓“居易以俟命”者，故孟子确为子思之嫡传也。孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”〔133〕分者，我在宇宙间所处之地位。处乎何等地位，即作何等事业。行云流水，一任自然，而我初无容心于其间。则所处之境，尽是坦途。人人如此，则天下无一勉强之事，而决无后祸矣。此实与道家养生之论相通。可参看第一章第四节。
第五节 荀 子
荀子之书，其出较晚，而多杂诸子传记之辞。其书专明礼，而精神颇近法家。案古无所谓法，率由之轨范曰礼，出乎礼则入乎刑，礼家言之与法家相类，亦固其所。顾孔子言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”〔134〕则礼与刑之间，亦不能无出入。盖一则导之向上，一则专恃威力以慑服之耳。荀子之书，狭隘酷烈之处颇多。孔门之嫡传，似不如是。故予昔尝疑为较早出之《孔子家语》也。〔135〕
荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。〔136〕荀子谓“人性恶，其善者伪”，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：“途之人可以为禹则然，途之人之能为禹，则未必然也。”譬之足，可以遍行天下，然而未有能遍行天下者。夫孟子谓性善，亦不过谓途之人可以为禹耳。其谓“生于人之情性者，感而自然，不待事而后生；感而不能然，必待事而后然者谓之伪”，则孟子亦未尝谓此等修为之功，可以不事也。后人误解伪字，因以诋荀子，误矣。
荀子之言治，第一义在于明分。《王制》篇曰：“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”〔137〕“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”《富国》篇曰：“天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”又曰：“足国之道：节用裕民，而善臧其余。”“上以法取焉，而下以礼节用之。”“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相掩，必时臧余，谓之称数。”夫总计一群之所需，而部分其人以从事焉，因以定人之分职，大同小康之世，皆不能不以此为务，然而有异焉者：大同之世，荡荡平平，绝无阶级，人不见有侈于己者，则欲不萌，人非以威压故而不敢逾分，则其所谓分者，不待有人焉以守之而自固。此大同之世，所以无待于有礼。至于小康之世，则阶级既萌，劳逸侈俭，皆不平等。人孰不好逸而恶劳？孰不喜奢而厌俭？则非制一礼焉，以为率由之轨范，而强人以守之不可。虽率循有礼，亦可以致小康，而已落第二义矣。此孔子所以亟称六君子之谨于礼，而终以为不若大道之行也。荀子所明，似偏于小康一派，故视隆礼为极则，虽足矫乱世之弊，究有惭于大同之治矣。
大同之世，公利与私利同符，故其趋事赴功，无待于教督。至小康之世，则不能然，故荀子最重人治。《天论》篇曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”其言虽不免有矜厉之气，要足以愧末世之般乐怠敖者也。
荀子专隆礼，故主张等级之治。其言曰：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄以天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”〔138〕其言似善矣。然岂知大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，则虽出入鞅掌，而亦不自以为多；虽偃仰笑敖，而亦不自以为寡。既无人我之界，安有功罪可论？又安有计劳力之多寡，以论报酬之丰啬者邪？
隆礼则治制必求明备，故主法后王。所谓后王，盖指三代。书中亦屡言法先王，盖对当时言之则称先王，对五帝言之则称后王也。《非相》篇曰：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。〔139〕略则举大，详则举小。”此其法后王之故也。有谓古今异情，治乱异道者，荀子斥为妄人。驳其说曰：“欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。”此似于穷变通久之义，有所未备者。殊与《春秋》通三统之义不合。故知荀子之论，每失之狭隘也。
其狭隘酷烈最甚者，则为非象刑之论。其说见于《正论》篇。其言曰：“世俗之为说者曰：治古无肉刑而有象刑。……是不然。以为治邪？则人固莫敢触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为轻刑邪？人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣。乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然。凡爵列官职，赏庆刑罚皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。”“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：刑罚世轻世重。此之谓也。”案《尚书大传》言：“唐虞上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪。”此即汉文帝十三年除肉刑之诏，所谓“有虞氏之时，画衣冠异章服以为戮，而民弗犯”者，乃今文《书》说也。古代社会，组织安和，风气诚朴，人莫触罪，自是事实。今之治社会学者，类能言之。赭衣塞路，囹圄不能容，乃社会之病态。刑罚随社会之病态而起，而繁，乃显然之事实，古人亦类能言之，何莫知其所由来之有？荀子所说，全是末世之事，乃转自托于《书》说，以攻《书》说，谬矣。此节《汉书·刑法志》引之。汉世社会，贫富不平，豪桀犯法，狱讼滋多。惩其弊者，乃欲以峻法严刑，裁抑一切。此自救时之论，有激而云。若谓先秦儒家，有此等议论，则似远于情实矣。予疑《荀子》书有汉人依托处，实由此悟入也。
《荀子》书中，论道及心法之语最精。此实亦法家通常之论。盖法家无不与道通也，《管子》书中，正多足与《荀子》媲美者。特以《荀子》号称儒书；而其所引《道经》，又适为作伪《古文尚书》者所取资，故遂为宋儒理学之原耳。然《荀子》此论，实亦精绝。今摘其要者如下：《天论》篇曰：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”此从一心推之至于至极之处，与《中庸》之“致中和，天地位焉，万物育焉”同理。道家亦常有此论。此儒道二家相通处也。《解蔽》篇曰：“故治之要，在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不伦，莫伦而失位。”“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也不贰。类不可两也，故知者择一而壹焉。农夫精于田而不可以为田师。贾精于市，而不可以为市师。工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也……故君子壹于道而以赞稽物。”“故《道经》曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”此篇所言治心之法，理确甚精。宋儒之所发挥，举不外此也。然此为《荀子》书中极至之语。至其通常之论，则不贵去欲，但求可节〔140〕，仍礼家之论也。