答张立民
“《论语》《孝经》，圣人言行之要”，乃匡衡上成帝疏中语。“行在《孝经》”，《孝经纬钩命决》中可信之言。纬书有精语，但凡近谶候者不可信耳。汉人最重此经，特立博士。其文与《礼记》诸篇相类，如《孔子燕居》《仲尼闲居》皆有某某侍之文。 必出于七十子后学所记无疑。其中大义，孟子发挥最切。黄石斋作《集传》，立五微义、十二着义之说，亦能见其大。其《孝经辨义》云：“本性立教，因心为治，令人知非孝无教，非性无道，为圣贤学问根本，一也。约教于礼，约礼于敬，令人知敬以致中，孝以导和，为帝王致治渊源，二也。则天因地，常以地道自处，履顺行让，使天下销其戾心，五刑、五兵无所施，贵德贱刑，为古今治乱之本，三也。反文尚质，以夏、商之道救周，四也。辟杨、墨之道，使不得乱常，五也。”其十二着义为郊、庙、明堂、释奠、齿胄、养老、耕籍、冠、昏、朝聘、丧祭、乡饮酒，皆礼之大端也。昔尝以《西铭》为《孝经》宗论，此义将来当于书院讲之。伊川作《明道行状》二语，尤其吃紧得力处。今欲直指人心，令其见性，必重此经，方可提持向上。人只是被习气私欲缠缚，故天理不得流行。若能于“病则致其忧，丧则致其哀”之时认得此心，当其哀痛迫切，但知有亲，不知有身，此时乃纯然天理，必无一毫人欲。阳明所谓“致良知如何致起”，《孝经》所谓五致，此“致”字最亲切，大好体验。故“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵”，三者皆为不孝。今天下之患，约而言之，患亡、患乱、患兵而已。故凡有计较功利之私，皆不孝也，而可以为教乎？今因贤来书，略发其要。
答袁竹漪
一
“洁静精微，《易》教也”，“惧以终始，其要无咎”，孔子假年学《易》，自期无过，此岂义解边事？后儒人自为说，家自为书，斯乃说《易》，非学《易》也。著者有志治《易》，且尝师唐先生，知求之义理，可谓能识所趋矣。要当观象玩辞，反身修德，无汲汲以撰述为事。若是则可与极深研几，乃知“默而成之，不言而信，存乎德行”，初不关于多闻广说也。
二
学规四目，理是一贯，所见不差，然事相则别，故说为四。虽不可划分阶段，亦非全无次第。如车轮、蜗角，自有前后左右之相，然其转动屈伸实是全体作用。如人行步，一足先动而一足随之，乃能成行，前必引后，后必蹑前，行来只是一串也。博文自非指记览杂博而言，详在学规第三目中。
自觉矜心未去，只因未尝用穷理致知功夫耳。若真能穷理，矜心自无处安着，亦无自而生，颜子便是榜样。“但知义理之无穷，不觉物我之有间”，朱子此语深得颜子之用心。“以能问于不能，以多问于寡”，多能之目，自曾子名之耳。若颜子之心，固自以为不多不能也。当其问人之时，实恐于理有所未尽，岂可伪为？又安暇顾及人之疑与不疑耶？各人自己分上事，莫管他人疑否。虚己亦不是作意为之，但知义理之无穷，则心自虚矣。“犯而不校”方是容物，非是以容物之心问人也。“躬自厚而薄责于人”，“行有不得者，皆反求诸己”，只是责己，自然恕人，亦不是作意要容物。若预设个尺寸限量，则是校也。至于“以直报怨”，事义不同，亦是贵在直。直是天理，不杂一毫私意，若有夹杂，即是不直，此理须知至后自知。来问云“有若无，实若虚”，似尽去其所恃以矜人者之习气，方有如是之度。此既不可以度言，而形容矜心一语尤见病痛。矜本是妄，更言有恃则益妄。意谓恃一知半解以为骄人之具，此与人自恃有力以殴人者相同。不知性德人所同具，决无以己矜人之理。如人之能吃饭穿衣，决无有人以我能吃饭穿衣自矜其能者。知得此理，矜心自然消释。
答杨硕井
一
览足下所为自叙，知足下才质奇，涉学广，时有神解，能见其大。然其析理未免于驳，持论恒失之易。欲以穷事物之繁变，抉心性之幽微，足下之志则大矣，而其言则有芜累。此由平日未尝用集义功夫，但凭一时之察识，乍得依似之解，不免自喜，遂以为是，故未能臻乎醇密也。夫“穷神知化”，乃盛德之符；“开物”、“前民”，亦自然之效。圣人非有作意于其间，若待安排，便成计较。所恶于知者，为其凿也。释氏之精者亦唯在铲除知见，潜行密证，不以义解为高，故无心于宰物而后能应物，无事于立知乃可以致知。足下胸中所蕴者至多，此皆足以为碍，不胜憧扰，一旦廓清，然后自心虚明之本体乃可复也。
二
来书不以直言为怫，自陈病痛，此见贤者虚怀择善之美。但以未得来院共学，不能无憾，今为贤者释之。夫违应之情，无间于远近；悬解之遇，不责于当年。苟冥契于即言，亦何资乎请益。圣贤之所以为圣贤者，特全其固有之性耳，非可从人而得之也。书院讲习之事，亦只是述其旧闻，指归自己，岂曰有物能取而与人哉？来书乃以“求名者于朝，争利者于市”譬之，此为引喻失义矣。崇德辨惑，反情合性，亦待用力之久方可豁然。来书乃谓胸中所蕴已一旦廓清，何其言之易也！“若圣与仁，则吾岂敢”，“躬行君子，则吾未之有得”，德虽至圣，犹示居学地，自视欿然，非故为撝谦，其心实是如此。今书院师友，但期与人共学，安敢以圣哲自居？来书称许之词，动以圣人为况，非特闻者避席不安，言者宁不蹈轻许之过？“汰哉，叔氏！”君子不以礼许人，而况许人以圣乎？此非小病，甚望贤者慎而勿出也。在院诸子，才质未必能过于贤者，然区区爱人之心，视在院与不在院非有殊也，否则何以不惮辞费而龂龂如是邪？方当阽危之时，继此枯淡之业，其心甚若，其事甚艰。非有广厦千间，可以盛集徒侣，故“云臻海会”，特为幻想之言；“虚往实归”，亦非解人之语。非于足下独有所遗也。归而求之六经，但能反躬体认，不可横生知解，优柔自得，决定可期，慎无以急迫之心求之。凡此所言，未尝有隐，讲录一册，聊以奉览，后有续刊，亦可更寄。果能信而不疑，安必负笈相从然后为学邪？若夫思绎之功，是在贤者自己分上，亦非书札所能尽也。
三
书院课试，亦是衰世之制。古者视离经辨志，敬业乐群，虽不必专重文辞，亦以考其言之能否契理。即平时劄记，贵在观其读书得间是否有所省发，岂以是为容悦者邪？贤因病先期假归，未能与试，书院未尝置议。曩所为劄记，或失之穿凿，或近于摭拾，未惬衰朽意，是则有之，亦只逐条批答，期其有进而已，非于贤独抑之也。来书乃谓“不能如他人博取一二圈以为悦”者，是何言欤？言行皆所以观德，行固尤重于言，然非曰言可废也。贤自谓“文辞非己所长，而以笃行自励”，是也。其曰“能言者未必真知，未言者宁便不知”，是近于自襮而短人，则非也。且既曰“能慎独，无戏言戏动。于诸同学皆相亲敬而无恶也”，此言又何自而来哉？无亦胸中尚有未能泯然者邪？来书云“成学为易，成德为难”，夫学以成德，德之不成，学于何有？无乃仍以见闻知解为学，谓其不关践履邪？何与平日所闻于衰朽者翩其反也？形体之病，虽圣贤不免；若夫心志之病，言语之病，则无之矣。愿贤深味之。仆亦方病，未能详答也。同学中有甘自玩憩者，留之无益，不能不有所表示。若贤固可与有进者，有疾自当宽假，课文能量力补作固佳，否亦无害。但须切己用力，勿汲汲与人校短长耳。所患良已，可从容相就。
四
贤犹在壮年而体羸若此，却须留意。伊川先生曰：“吾受气甚薄，三十而始盛，四十、五十而始完。”此何故邪？庄敬日强之效，断非专言养生之术者所能及。贤既有志笃行，果能行之，久自知之，岂必以文辞为尚？恐从前祇是强探力索，未有洒然沛然意味在，故以用思为苦而思反成碍矣。思通之睿，由于敬用，非可袭而取也。近讲《洪范》未毕，诸子似亦祇作一种义解看，无甚深益。其实果能切己用力，岂在多言？讲说直是剩语。古人得一言半句便终身受用不尽，安有如许忉怛？若闻而不入，虽日与圣贤相接，亦何益哉？贤既知所用力，固不在来与不来也。时事难言，吾在书院一日，亦祇尽其一日之诚而已。实愧于来学诸子，未能有所启发。然圣贤经籍具在，人心义理是同，讲说亦不能增，不讲亦何曾减？此要贤辈自悟，吾无所容心，亦不能为力也。
答杨霞峰
寄示诸文，义皆近正。足下学有师承，文不苟作，在今日可谓难能矣。然义理之学，贵乎自得，初不以文辞为尚。是以伊川有作耒耜之喻，将恐理之或阙，不得已而有言，非如晚近号称古文家者专以文为事，虽亦标举义理，意在修饰文辞，冀有文集传世而已也。足下所为文章，亦既裒然成集，足以自名，又何事于学乎？敝院缘起序中所谓“济蹇持危，开物成务”者，亦祈向之言，欲学者以是为心耳，非有挟持之具可以取而与诸人也。来书乃独有取于是言，谓将求与于此。此人人所得与，非书院所得专，足下果欲求之，亦在得力于自心，非可责效于今日。庄子云“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，未免太早计，非仁者先难后获之旨也。邵君介绍书谓足下于濂洛关闽之学致力甚久，岂其所得者如是而已乎？“天命”以上不容说，朱子《中庸》章句“命犹令也”，此语亦须善会。若如足下之说，竟同设官分职，乃以秉彝同于法令，岂罕譬之旨哉？《释略》一文或是足下得意之笔，以此窥知足下所见犹是执言语、泥文字，非真于理有所入也。盖其误在于学古文，古文家之言义理，大率以是为足，乃欲以就其文，虽有善者，亿则屡中，实于身心未有干涉。足下之文则善矣，其于理则未当也。书院乃接初学，欲稍正其趋向，非敢汰然自许。如足下者，固不当屈之北面之列。不欲孤负来意，辄贡其所疑，幸勿恶其言之径而少择焉。就令相从讲论，又何以加于是乎？
答张德钧
一
梦、觉一也，离心无前境，境由心生。人寐时，前五识不行，第六识亦暂伏。其前尘昧略之影变现为梦，不假诸根，亦能揽境，故谓之梦中独头意识。今问何故起梦，起于取着前尘。若离前尘，安有梦邪？《信心铭》曰：“眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。”须知醒时取境与梦无差，但醒时与前五识俱，梦时不俱耳。《周礼•春官》有《占梦》，“占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦”。虽名为六，总属于思。《世说新语》：“卫玠问乐令梦，乐曰：‘是想。’卫曰：‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云：‘因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。’”所言因者，即指尝取着之前尘。是故庄子云“至人无梦”，以其心不附物，无所取着也。常人形体疲极亦无梦，只是气昏睡眠，是五盖之一，与安眠绝不同。安眠是身心轻安，已离昏掉，儒家谓之宴息。凡人睡梦醒来，正好自己勘验，不唯醒时要作得主，梦时亦要作得主在，方有少分相应。通乎昼夜之道而知，便悟死生之说。昔有人问死生何以能自由，古德答云：定慧力耳。圭峰云：作有义事是惺悟心，作无义事是狂乱心。狂乱随情念，临终被业牵；惺悟不由情，临终能转业。须知死生犹昼夜，梦觉犹死生。子路问“死”，孔子曰：“未知生，焉知死？”今乃问梦，若据古人风规，应答曰：“未知觉，焉知梦？”只为慈悲之故，因有落草之谈。且勿向梦里寻求，须在醒时领取。冲寂独照，谈何容易，乃以睡眠盖当之乎？灵光独耀，迥脱根尘，乃果位上事。
二
学者读书穷理，不独理会文义，处处要引归自己，方见亲切。来问云：既云“至诚无息”，何以称颜渊“三月不违仁，其余则日月至焉”？日月所至与“不违”是同是别？“不违”与“无息”复是同是别？若“不违”与“无息”同，则不当仅言“三月”；若别，则颜子之心应不至诚，何以为颜子？若“不违”与日月所至是同，则不应独称“三月”；若不同，亦应有间息。以上约来问语。此问有二失。一计著文义太黏滞，故分疏不下；二则只知较量颜子之心有间无间，未曾一就自己之心勘验。其“日月至焉”邪？其“三月不违”邪？其“至诚无息”邪？平常与贤辈说文义，已是太煞分疏，然重在切己体究，此事总未能得力，若直下承当得，决不会于此有疑，今不免葛藤上更添葛藤。须知“至诚无息”是本体如然，“三月不违仁”与“日月至焉”是功夫疏密。“诚”是言此性体真实不妄，“仁”是就此性中之德显发处说。来书云“至诚则无息”，中间着一“则”字不得也。瞥尔一念相应是日月之至，念念相应方是不违，言“至”与“不违”者，皆与此无息之本体相应也。“三月”但形其久，犹曰“三年无改”，虽终身可也。故曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”所以极言其保任不失也。不成三月以后便有违时，若不到不达，争知无息？禅师家有涌泉欣尝曰：“老僧四十年于此，尚不免走作。汝等诸人慎莫轻开大口。”洞山云：“相续也大难。”此是真实功夫语。学者分上且莫计较如何是不息，如何是不违，须是自验现前一念发动处是仁是不仁。常人亦有私欲未起时，此心昭昭灵灵，未尝欠缺，或服习圣言，熏发本智，斩与理应，亦是日月之至；及逢缘遇境，私欲一起，人我炽然，依旧打入鬼窟里去，便是违仁。故曰：直须脚下无私，去一念，万年去，更无异念，方是不违。此指学地功夫，是修道边事，若“至诚无息”，乃显真常之体，须亲证法身始得，不可揣量。以上一络索总是分疏文意，不济事。贤且莫问颜子之心是有间无间，当合下理会自己之心违仁不违仁，是日月一至？是念念相应？吃紧处尤在识仁，直下荐取，更莫迟疑。切不可拈弄一“仁”字、一“诚”字，下得注脚便当了事。此实丝毫无干涉也。古德决不如此说，只道待汝学到颜子地步，即与汝说。今不惜眉毛，如此忉怛，早是不着便也。日后相见。不具。
答程泽溥
一
示所论著，征引甚详，然意在辨章先儒之说，以近人治哲学之方法及批评态度出之。中土先哲本其体验所得以为说，初无宇宙论与心论之名目也。“尽心知性”，“穷神知化”，皆实有事在，非徒欲说其义而止也。足下既尝师刘宥斋先生，备闻师说，其言必有所本。刘先生之书虽未尽见，偶见一二种，亦深叹其博洽。但好以义理之言比傅西洋哲学，似未免贤智之过。足下于师门熏习既深，固宜有此。今书院所讲，以求己为先，多闻为后，恐于贤者平日治学趋向未必有合，故于大著未敢轻加评骘。间有讹字，为勘正一二处。虽承虚怀自屈，实恐无所裨益。人之好乐，岂能尽同，不妨各求其志。在书院对于贤者所论列，颇惜其为人太多，自为太少。以贤者之知解，视书院所讲，或亦病其不广而未足以餍其望也。
二
续示具悉。足下既知专重知解不足为学，后此能留意持养，进德可期。读习只能作助缘，用力全在自己也。足下若果有志于义理之学，而无其他人事之累，愿为院外参学，尚有可商。但此须听足下自择耳。
三
来书有重来之意，而不能不以事蓄为忧，此人情也。书院本以接人，岂有人怀来学之志而反沮遏之之理？但义理既不能取而与人，生事益不能代为之计。所以设参学一门者，正为贤辈一类咨决疑滞，闻之斯行，初不在留之久暂也。时人不喻斯意，每有自居参学而又请改肄业者。其辞谓欲依止稍久，强徇其请者有之，实非初设参学之旨。今年得一贤，观其来问之意亲切，中无夹杂，且谢馆醵资，曲折以赴，庶几有近于古人，心甚嘉之。然知其留不可以久，又值荒乱，生事益难为谋。书院所以益之者甚鲜，而贤之负累转多，此为贤计，不如遄归。今来书之言如此，虽有贤父之命，期期以为未安。夫“三年学，不至于谷，不易得也”。贤家贫亲老，平日以授徒自给，此乃常道。今为出门就学，转以米盐累及老人劳虑。贷人之粟须偿其息，费将何出？书院即令屈徇来意，改为肄业，膏火甚微，何益于事？义理之学，正与禄利之途背驰，辞受取与，不容不谨。假使住满三年，熏习有效，祇能益坚穷饿之志，而不能以为禽犊之资。矧又时局艰危，是否可容弦诵无辍，尤在不可知之数邪！至学道之事，全在自己用力，岂假日日提命？讲论祇可资触发，果能领会，实实践履将去，则一面数语，受用尽多。若泛泛悠悠，不唯三年，即相依三十年，亦无益也。“与其进，不与其退”。余事本可不问，因贤坦直相告，故不避烦絮，言之罄尽如此。贤今日所亟，宜思所以善事其亲，安于乡里，无为仆仆道路以自扰也。书院夏至后即将休假，触热往覆，亦似可省，非距之也。此在贤自择之。既以义理为学，遇事宜有裁断，无令此心没安顿处。凡此皆诚言，乃是相为之切，贤宜深体之勿怪也。
答夏眉杰
曩者颇惜贤去太遽，未有以益之。今来书谓欲移家就学，此在贤立志之切否，书院无所容心，归斯受之，未为不可。但居处须自为谋，或于生事有妨，恒苦不给，亦足为累，且宜深计。览来书及所为文，虽有志研几，终有为人之意在，未能见得此是纯然性分内事也。辞句小有疵累，却不足为害。贤若能受此钳锤，不以为忤，乃可来耳。尚望善自抉择，再以见答。
答王白尹
问：《论语》“君子博学于文”章，《或问》以谢氏说为失之，何也？欲理会此章文义，先须楷定文、礼是何义，博、约为何事，然后就先儒所说参互观之自明。按《集注》释“文”字有二义：一曰“文，谓《诗》《书》六艺之文”。“弟子入则孝”章。 一曰“道之显者谓之文”。“子畏于匡”章。 前义专指经籍，后义则广摄一切事相，礼乐制度等。 莫非道之所寓，皆谓之文。“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。“有子曰礼之用”章。 如“克己复礼”则言“天理节文”，“道之以礼”则云“品节制度”，亦用二义随文释之，此例太多，举此可见。 其实二义不异。如“文”之后义岂能外于六艺？礼之仪则亦即理之节文。但在此章当以前义言之。博约是功夫，博则欲其遍通，约则令其收敛。博文是知见欲其正，约礼则是践履欲其实也。此言君子犹是学地之名。如言“君子不重则威”，《易•文言》“君子学以聚之”之类。 “亦可以弗畔矣夫”，是圣人辞气之缓，非谓犹有畔者。如曰“君子而不仁者有矣夫”，非谓君子果有不仁者也。先儒于“弗畔”字上着眼，故谓与颜子语地位浅深者别，实则圣人教人，只是此二事。亦犹四教之以文、行对言，忠、信为六艺之本，即文、行之实。 浅深在机不在教也。深者见深，浅者见浅，圣人言语却是一般。 程子曰“此非自得，勉而能守也”，谓只是闻见，而非知道，乃恐学者躐等，故如此说。此是先儒细密处，故朱子用之。谢氏前半“无统无征”之说不误，但“知博知约”却多一“知”字。后半谓此道举而措之天下，则有不可穷之事业；反而求之一身，则有不可二之理义。由事业故有文，由理义故有礼，则于文当曰“文博而礼约”即足，与“博学于文，约之以礼”语脉不合，且“弗畔”字更无安放处。盖此言博、约是功夫，作动词用，如谢说则是泛言事理之相，将博、约字作形容词用。结语虽谓不由博而径欲取约者不免于邪道，仍不以博约为功夫也。故朱子谓几若王氏之徒，称其罢相后方恍然有得者，谢说诚失之也。大抵上蔡天资高，见地虽彻，理会文义却有不子细处，合《精义》《或问》《集注》，细心寻绎自见，自当从朱子说无疑也。
答陈兆平
见示大著，明是非，文笔健爽，自是有激而发，知尝用力于古文辞者。乡愿无是非，道家齐是非，钧之皆失其正。恶乡愿，为其心之梏亡，故随声是非，此流俗之害。若庄生之因是因非，因非因是，虽迥然异乎流俗，亦使人漫无据依。唯孟子谓“是非之心，智之端也”，“人皆有之”，是知是非之正，乃人心之本。然唯失其本心而后有利害之私，非因有利害之私而后以是非之公救之也。今曰“为之礼以范其虚伪，为之义以绳其是非”，是礼义皆后起，为圣人救敝之术，非因其所本有而为是以制之也，其言乃近于法家，与孟子之言异矣。远承下问，辄因贡其所疑，未知于仁者亦有契否？
答贾君
古德恒言：从门入者，不是家珍。此事决不在言句上。一切教语、祖语并是缘薰，其余世谛流布，徒增知解。诸佛垂慈，只要人剿绝情识，更有何事？巨岳不乏寸土，不可从人觅佛觅道。但不被知解系缚，胸中不留一法，一切人我、爱憎、违顺、取舍、圣凡、染净诸境无从安立，自然田地净洁，触处全真。赵州所谓“与伊下载”，程子所谓“我这里只有减法”，无有二致。不敢孤负来问，不可更添葛藤，即此亦是闲言剩语，仁者速须飏却，切勿留碍。
答周君
作者于声韵甚有研究，但中土文字以形为主，非如西洋文字以声为主，故语根之名不可立也。形声字从某声者，声亦兼义，义在形不在声。如拓从石声，道从首声，须先识石与首之形义，不仅依其声而已。今曰文字之本音谓之语根，是以声为主，六书之形声字当改为声形矣。且所从之声不仅为部首之文，亦多为孳乳之字，必曰语根，亦不专属文也。以声类相通而求其义，本是古法，但声依形立，不可略形义而专主声也。
答吴君
辱书所以教之者甚厚，有以见君子之所存，敢不敬拜。惟期许之言，愧非迂拙所能及耳。书院草创方始，简陋无足比数。傥为时俗所容，亦欲使后生略知所向，稍救荒经蔑古之失，示以读书穷理、反躬实践之要。然言之于举世舛驰之日，违众而应寡，恐习重难回，未必能有所裨益，亦自尽其在己者而已。承示须本“知行合一”之旨，务在与学者共相持循，不徒以讲说为事，此理自不可易，何敢不勉！复承摘示《泰和会语》中多于义未洽，何幸得闻其过！当时率尔讲论，本非著述，不可为典要，诚愧其择之未精。然本之体验，初不敢苟。今就贤者疑处，略为申析，即写在原稿简端，不另笺答，实有近于不逊，还以质之高明。幸平怀以察之，略其言而观其理，或少免于纰缪乎？
治经若专讲训诂名物，诚有此失。今教以体验，即是检点其家珍，非徒守其记籍也。科学方法与此不类。
《汉志•六艺略》以五常配六义，邵尧夫以四经配四时，而《乡饮酒义》以智仁圣义配四学，尤为古义。此非独得。若夫融会，是在当人。一德亦摄众德，一经亦包群经，互入交参，岂有隔碍？体用一源，显微无间。天人一理中和，岂可截然各为一物？但言不只一端，各有所显耳。体信达顺，亦即是中和，今曰“中和之外又别有信顺”，可乎？《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐，明乎天人隐显不二，乃可以通《易》《春秋》，然后于此言无疑也。
判教之说，原于《经解》。《易》有君人五号，君子者，成德之名，仅去圣人一间。孔子五十而知天命，命固不易知也。
“六经本无轩轾”，此言是也。然各明一义，有通有别。若如尊恉，则《经解》之义亦将不可信邪？
学者，所以学为圣人也，穷理尽性即学者分上事，不可专以属之圣人。若以为高远难几，然则圣人终不可学而至。舍穷理尽性而别有学，将所学为何事邪？从洒扫、应对、进退以至精义入神，只是一贯，圣人无二语，彻上彻下皆一理也。更望贤者思之。
答池君
惠书下问之意甚笃，且引董萝石师阳明为喻，此非鄙陋所敢承也。贤者尝师廖君，习闻其经说甚富。廖君善言制度，惜乎稍近恢奇。若以先儒义理准之，似未可以尽从也。来问答如别纸，原稿附还，敬俟抉择。晚闻何足为病，但成见必不可存。门户异同及科学整理之说，皆徒以滋人之惑而增其碍。贤者必于此廓然而后虚心体会，方有入处，方可商量，何必相师然后为得乎？不敢孤负来问，故言之无隐如此，尚希谅其径直为幸。
一、来问谓于经传理学诸书涉猎而少心得，病在“涉猎”二字。此须切己体会，久之乃可豁然贯通。徒事涉猎，乃是泛泛读过，于身心无干涉也。
二、今古文之分，乃是说经家异义，于本经无与。今文出口授，古文出壁中，偶有异文，非关宏旨。如《易》用费氏，《诗》用毛氏，必曰京、孟、梁丘、齐、鲁、韩过于费、毛，其义亦不具。《论语》今用张侯本，传《鲁论》而兼《齐说》。《古论》与《鲁论》同，无《齐论•问王》、《知道》二篇，义亦无阙，今古文更不可分。《周礼》决非刘歆所能造；《古文尚书》亦非梅赜所能伪，即出纂辑，亦必有依据，此以义断之而可知也。《春秋左氏》《公羊》义最硕异，然本经异文亦不多见。故必以经为主，而后今古文之见可泯也。大抵今文多为博士之学，古文多为经师之学。家法者，即《汉志》所谓“安其所习，毁所不见”，刘歆所谓“党同门，妒道真”也，失在专锢。古文后出，不立学官，于是乃有经师之学。然今文家亦有精处，古文家亦有驳处，当观其通，不可偏执。如郑君今古文并用，或疑其坏家法，然郑君实通博可宗，非博士所及也。今文家如董生，实为醇儒，亦不同博士之陋。清代经学家今古文各立门户，多不免以胜心私见出之，著述虽多，往往乖于义理。廖君最后出，善言制度，然以六经为俟后之书，几同预言，则经文与谶纬何别？无乃为公羊家“为汉制作”一语所误乎？若章实斋以六经皆先王政典，则孔子删述之业为侵官，其蔽一也。总之，六经皆因事显义，治经当以义为主，求其当于义而已，不必硁硁于今古文之别。
三、义理之学最忌讲宗派、立门户，所谓“同人于宗，吝道也”。先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程、朱、陆、王，并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。若能见地透澈，自然无疑矣。
四、经术即是义理，离义理岂别有经术？若离经术而言义理，则为无根之谈；离义理而言经术，则为记问之学。若问敝院讲学宗旨，乃是经术与义理为一，不分今、古，不分汉、宋，不分朱、陆，然切勿以笼统目之。简章别寄。
五、敝院草创伊始，规制简陋，未有院外通讯办法。将来讲论或有记录，亦将择要刊布。但因近时印刷困难，经费支绌，尚须有待。贤者有志于学，但当尽心读先儒遗书，身体力行，不必求观鄙拙近着。即有所述，均未刊行，亦不能出先儒所言之外，若更有奇特，即不是也。为贤者计，且宜先读《四书纂疏》、赵顺孙撰。《通志堂经解》中有之。 《伊洛渊源录》、《二程遗书》、《朱子语类》、《朱子大全集》。果能于此数书尽心体会，则于此道亦思过半矣。其余恕不一一具答。
答黄君
荀子不知性，其所谓性乃指气质而言，然气质有善有恶，亦不可专以恶言。荀子所言伪者，意主变化气质而言，未尝不是，但不当直以气质为纯是恶耳。由彼之说，性既是恶，何能化性起伪而至于善？明乎此，则孟、荀之不同处可以无疑矣。
答云颂天
一
人之气质，焉能全美？学问正是变化气质之事。识得救取自己，方解用力。凡病痛轻而能自知其为病者，变化易，容易得入；病痛深而不自知，必自执其所见以为得，不受人言，难以救药。书院不怕病人，但恐其拒药。若拒药者，虽与共处，因于彼无益也。吾以本分事接人，从不欲孤负人来意，但有自己孤负自己者，则不奈伊何，此诚言也。
二
来书经月未答。知方从王居士治法相，此亦甚善。贤向来根器近禅，今能耐分析名相，却可对治儱侗真如之弊，亦是好个入处。法眼一宗，即从此转身，所谓“也须从这里过”也。会得者，名相即是禅；不会者，禅亦是名相，筑在肚皮里，总成过患。看来古德为甚说“知”之一字众祸之门，须知方便施设，原是不得已，识取钩头意，莫认定盘星。若谓有法与人，则是赃诬他古人，益增后来系缚。此病不除，为人即祸生也。须是大死底人复活，任伊横说竖说，无有不是，则“知”之一字，亦为众妙之门。般若无知而无不知，所以为正智。因贤好读《灯录》，故不觉葛藤至此。人之相聚，亦各有缘业，不容勉强。此理若契，遍十方、尽三世未尝有间。不然，虽终日聚处，亦是对面隔山川，无益也。今世祸乱，直是“匪夷所思”，然皆是自取，争怪得人？向后恐真是一步行不得。吾侪在此荆棘林中过活，须自家有个安乐法门，刀割香涂，等心无异，方免丧身失命。圣人说“吉凶之道，贞胜者也”，舍此别无他道。闻梁先生方办勉仁中学，已择地在成都，若时局无大变化，则将来贤当有机会到成都，尔时若老拙尚在乌尤，或可暂图相聚。不尽欲言，唯黾勉进德，以慰远望。
三
顷卧病数日，于病榻阅来书，强起作答。去住随缘，不妨放淡，其实“那曾知分”一语，即见贤胜人处。但谓“只觉得心头切，其余都无意味”，此说未是，如此却是未切也。知分莫如《孟子》语好。孟子曰“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心”，“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。此与临济无位真人语一般。不知分者，由于不知性也。分即是性，离性岂别有分？今人只是求分外事，何尝知有分内事？故无一而可安，只缘不曾尽心知性耳。知性则知分矣，未到知性，唤甚么作分？纵有言说，都无干涉。来书云：“元是个无知无能底人，此生甘愿作个无知无能底人，亦可省少许罪过。”此语不肯自诳却是，以此为歇场则非。且问知无知无能者是知邪，是不知邪？甘此者复是阿谁？甘与不甘，其间相去几许？所谓“歇场”者，但歇妄耳。妄心顿歇，则真心自显，都无此等言语矣。真则更无歇。力疾答此，善自护念。不具。
答某上座
来书欲返初服，求学养母，情辞哀恻，览之动容。唯书院征选生徒不录方外，所请与章则不符，碍难依允。若藉此以为脱缁之地，并将以代力养之谋，则仁者误矣，书院实爱莫能助。末法沙门，鲜能入理，诚如来书所云。然仁者自勘，平常日用中亦能与佛法少分相应否？古德前如睦州，后如玉林，皆能致养其亲，僧史称孝，岂谓出家遂不能事亲邪？上坐欲求力养，其道宁止一端？欲还俗则径还俗，不必假途书院。且占毕不可为温凊之资，膏火亦不足代菽水之奉。书院不同学校，即令毕业，亦无出身。况上坐于儒书本非所习，在众中理当居后，津贴亦不可遽得。虽曲徇来请，何所裨益？书院同人运心平等，不以姑息爱人，故直言奉告。仁者欲谋甘旨，须择他途，不可求之书院也，请便舍除此见。佛法世法，理合如此，诸希详察为幸。
答郭君
来书具见怀抱远大，不肯自安于流俗，此志可嘉。前此书院所以未能徇足下之意者，实恐有误远到，非遗之也。仆手致令祖父书，勖贤蔚成吏材，不必困以牖下之业，此亦爱人之道。不谓来书乃以为贬抑，不悟吏材实古人所重，冉有、季路、黄霸、文翁，由此其选，方且虽于轻许，欲足下勉而跂之云尔。而来书乃以为恶名，岂不异哉！此亦不考之甚矣。非教足下以慕荣利，务干进。诚知今祖年高好道，尊翁亦倦于仕宦，其属望于足下者甚切。为人子孙，固当为仰事之计，虽不可苟以徇录为养，亦不可徒为高论而置生事不顾，贻老人以劳虑也。书院所讲，既不适于世用；三年食淡，膏火亦不足以供菽水之资。此于足下，实属非宜。道者，人伦日用所当行者是也，非将以是取声誉，示矜异也。来书自以鄙弃仕途为高，而以不得从游为憾，谓所求在内，而吾所以勉之者在外。夫苟以行义为心，则仕宦亦非外也。若犹不免于求闻，则虽学于书院亦外也。诚知求己之切，更无藉于书院。书院之教人，亦教其求己而已矣，岂有他哉！足下试平心思之，此言为直道乎，非直道乎？
答刘君
来书并所示《识大录》及《唯欲史观待旦录》目录，具见足下奋发有为，不徒勇于著述，亦亟欲见之事业，思有所建树于当世。足下之志远矣。象山有言：“宇宙内事，即吾性分内事；吾性分内事，即宇宙内事。”此语简要可思。故不明自己性分而徒以观物为能，万变侈陈于前，众惑交蔽于内，以影响揣度之谈而自谓发天地万物之秘，执吝既锢，封蔀益深，未见其有当也。足下“唯欲”之说，或远为东原所误，近为西洋社会学家浅见所移。将来学如有进，必翻然悔之，望勿墨守以为独得也。书院闇然之业，重在求己，未敢侈言及物。所讲习者，唯务平实，初无矜异，此于足下才质恐非所安，诚不宜以奉屈。且足下既持“唯欲”之论，亦恐未肯舍除旧见，降心相从，远来何益？各从所好可矣。
答许君
昔谢显道往见伊川，伊川曰：“别来做得甚功夫？”谢曰：“也只是去个矜字。子细检点将来，病痛尽在这里。”伊川颔之，因语在坐者曰：“此人为学，切问近思者也。”来书自承前言之过，可谓能择善矣。大凡言近夸汰者，其自视甚高，谓人莫己若，莫吾知，满腔都是骄吝之私，难与适道。既知此是病，如疮疣在身，必抉而去之，不可一日安也。如其自视欿然，常若不及，人伦日用之间常觉有多少不尽分处，见他人有一长，必自以为不如，常见己短，常责己过，不求人知，能如是乃可为近道之资矣。须知一切知见情解，全是胜心客气，必铲除净尽，然后此理始显，此换骨金丹也。足下若信此言，敢保他日必可入德，必有受用。若其不信，虽终日相处，又何益哉？因念来书辞颇恳切，故言之罄尽如此，幸察之。
答张君
来示欲建立大同文化统系，用科学方法研究儒学，附来《我的儒家观》及《大同丛书目录简表》多种，已经浏览。足下之志则大矣，而其所立体系则未免于糅杂也。夫体用一源，显微无间，睽而知其类，异而知其通。“非天下之至精，其孰能与于此？”是故异同之故未易言也。于性犹今言本体。 未尝异，于相犹今言现象。 未尝同。一异不生，计一计异，二俱不是。 则异同俱泯。同相异相，了不可得。 此乃诣极之谈，非情识所能到。今以思量分别之心，强而一之，邵尧夫所谓“齐物到头争”也。邵诗云：“泥空终是着，齐物到头争。” 今时科学哲学之方法，大致由于经验推想、观察事相而加以分析，虽其浅深广狭所就各有短长，其同为比量而知则一。或因苦思力索如鼷鼠之食郊牛，或则影响揣摩如猿狙之求水月。其较胜者，理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得，以视中土圣人“始条理”、“终条理”之事，虽霄壤未足以为喻。盖类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证，非可以袭而取之也。足下于时人之书信能多闻而博采矣，独恨于儒家本原之学未尝致力，未有以得之于己。故择之未精，见之未确，而汲汲以著书为事，且欲献之当道，悬诸国门，无乃为人太多而自为太少乎？文化之兴，大道之行，必待缘会，久而始成，不由一二人闭门造车，遂可举而措之也。今曰以科学方法研究儒学，将以建设新文化，组成大同文化之新统系，综贯世界一切科学，此在足下之理想则可，若谓遂能建设，立求实现，言未可若是其易也。足下负闳通之愿，在今语可谓富于创造之天才，惜其专骛博大而少邃密之功，急于自见。循是而不变，近于好夸，无深造自得可言。诚爱足下秉质甚高，求之甚猛，而其为学方法则误于多读今书，少读古书。既承下问之切，不敢辜负来意，故言之切直如此。如不以为忤，幸详思之。
答刘君
本院前以志愿来学者过多，斋舍不容，故于请受甄别较迟者一律婉谢，非于足下独遗之也。览前后来书，知足下早年涉学颇杂，既因读阳明书能有悟入，则归而求之有余师矣。何致因所请不遂，怨憾至不能堪？悟道之人，有以自足于己，其言固如是邪？以是知足下慕道虽切，实未尝悟也。书院讲习，事至平常，亦只是教人求己，非有奇特。足下何为歆动至此？“为仁由己，而由人乎哉？”求师固是善念，闻道乃在自心，不得以过情之言要人取必。足下年已近艾，自云无慕于外，须知要求入院之心亦是外也。若能屏除旧习，实在向内体究，从阳明入固无不可，但须知用力察识，亦不得遗却涵养一段工夫。熟读《近思录》、《四书朱注》，合下切须持循，毋专记言语，向后自有得力处。以足下之年，更不可泛泛寻求，宜在简要处用力，亦更不须仆仆道路以求入书院为事也。此乃真实相为之言，若信得及，可谓参学事毕。书院未尝孤负人，不在入院不入院也。
答张君
足下任教有年，乃欲屈意问学，虽见虚怀，实恐不能有所裨益。来书谓欲究程、朱、陆、王之学以为世倡，使青年多有修养克己工夫，故愿就院研习。是足下之有志为此学者，乃在转教青年，如今之学教育学者无异，初无为己之意，程、朱、陆、王之学不如是也。就学是足下个人意志进修，乃切己工夫。书院讲习不同于学校之授课，用力全在自己。足下若明了此意，须知欲求程、朱、陆、王之学，不必辞去教职来就书院，只归而求之有余师也。
答龚君
足下学有师承，久习教事，乃于一谈之顷，遽欲屈居参学，信乎其能虚怀择善矣。见示《经学义例》，以礼制说《诗》《春秋》，甚有条理，堪为初学治经轨辙。惟“经术政策”，颇疑其名未当。昔康成说经，时或比傅汉制，后儒议之。廖、宋二先生学通新旧，似不免有好用新名词之失。今鞮译之言，往往出倭人，稗贩翻以汉字，义训乖谬者多。时人不察，袭用其名，不加辨析，影响及于学术者颇大。如言“《周礼》治内，《春秋》治外”可也；先王政典，经世大法，似不可以今之“政策”拟之。盖一则为时措之宜，一则为权略之用，其义实不侔也。举此一端，不遑远引。窃谓著述自有体例，似当简去此类名词。虽贤者意在通俗，所言亦有裨时用，然论时政而本经术，以为损益则可，迳以古制名为“政策”则不可。此误自吾乡孙仲容征君《周礼政要》开之。 又《孟子新义说例》引《论语》朱注“明善复初”一语，谓其贻误后学，非孔门学理；又谓尊孟子者在其论政，不在其道性善。此皆迥异前闻，勇于改作。足下之意盖偏重政制，以此为致用之术，而视心性为空谈。然则“内圣外王”徒为虚语，尧、舜、文、武，将与管、商同科，何必通经乃为致用乎？意此文或是足下少作，务从刊削，勿令此见留滞胸中，永为进德之碍。如不以鄙言为诞，慎勿轻诋宋贤，否则各从所好，老拙亦当从此杜口，何劳屈意居参学之列？不但非愚陋所敢承，亦自度于贤智不能有所裨益也。方行患难，决不敢为夸汰之言自欺而误人。下问不可虚辱，故聊尽其区区，幸足下谅之。
答罗君
惠书告以所不及，具仰与人为善之意。仁者宗信阴符，久娴丹诀，此自神仙家言，初与儒佛无涉。仆等博地凡夫，未足语此。然于性命之旨，各有所受，本其体验之在己者言之，不能苟同于人也。儒者之道，只在人伦日用之间，非有单传密授之法。即佛氏之教外别传，亦只教人真参实悟，本无一法与人。不用求真，唯须息妄。涅槃生死等是空华。达摩一宗不解捏目，若丹道多门，彼自有师，何必依托西来，徒成戏论。人之好乐既殊，熏习之缘亦别，各行所知，亦复何碍？所谓云月是同，溪山各异，世间相自古如斯。仁者大药方成，飞升可待，不必强引门外汉为同调也。孤负盛心，恕不再答。
答王君
仁者究心《易》象，独好深湛之思，在今日良为罕觏。但中土圣哲皆以宇宙为性分内事，象者象此，爻者效此，非谓心外别有乾坤，与时人所持西方哲学研究方法大异。若以此类方法求之，未免错下名言，失其本旨。在书院所谈经术，一以义理为归，虽曰温故知新，不欲轻改先儒轨范。此与仁者意趣或有未符，各从所好可也。
庄子曰：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”宇宙本无方所，无始终，今以时间、空间为言，不足以尽之。
《易》不言宇宙，只言天地、乾坤。天地是形体，乾坤是性情。见乃谓之象，形乃谓之器。与此所言时空物象不相似。凡说《易》所用名言，须本于《易》，似未可用今语。《易》之为书，广大悉备，不闻有小宇宙之说。
《易》立天道、地道、人道，今言二界，异于三才。《易》主于道，今主于象，非其本指矣。
《易》之“六位时成”，乃表阴阳、刚柔、消息、盈虚之理，所谓“六爻之动，三极之道也”。“杂物撰德”，“非其中爻不备”，中正不但是位，须以德言，不可以时空为说。
“中无定位”以今语释之，此乃诠表纯理，不可以数学方法求之。
著者只见一边，若知即动而常静之理，则此图或须互易。请一阅《肇论》“物不迁”一章，当有触发处。
答徐君
一
观喜怒哀乐未发以前气象，是程子门下龟山一派教人方法，延平所谓“默坐澄心，体认天理”。唯其涵养于未发以前，故能察识于正发之际。谓之中者，乃是形容此鉴空衡平、无所偏倚之象，非如西方之冥谛，或此土道家之末流谓炯然有物可把，并有何种胜妙境界现前也。故曰求中于未发以前则不可，虽不见不闻而见闻之理在始得。此事大须子细，不可卤莽承当，错下工夫，翻成执碍。今详来书，语意虽未能明晰，而似有一种恍惚之境界。此或足下别有所受，圣贤之道则不如是也。来书谓“知觉灵动之心，非天命之性之真面目，惟忽焉定静，浑无见闻，而又似无不见不闻之当前境地，乃所谓粹然至善之本体”。曰“真面目”，曰“当前境地”，以此知足下执有一物，但未识所谓“忽焉定静”系遵何道以致之，又不识足下将何物唤作“定静”，何以“忽焉”得之。《大学》明言“知止而后有定，定而后能静”，今足下未言“知止”为何事，其下所谓涵养此体者，凭何而涵养之？又“此体既动，放之则收，拘之则舒”等语，尤为支离。今问足下：此体是何物？收、放、拘、舒者是谁邪？至所谓“逆了”、“顺达”，用字皆未知所择。须知知觉、运动、见闻皆气也。其所以为知觉、运动、见闻者，理也。理行乎气中，岂离知觉、见闻而别有理？但常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行耳。今足下所见之体及所谓当前境界收之舒之者，仍是一种知觉、见闻，仍是只在气边，未有理在。须知圣贤之学乃全气是理，全理即气，不能离理而言气，亦不能离气而言理。所以顺是理而率是气者，工夫唯在一“敬”字上，甚为简要，不似诸余外道之多所造作也。念足下身居边地，向道颇殷，尚未遽以自信，故不惮词费，奉答如此。若其择之，则在足下，初不敢强人以必信也。学规印成，自当奉寄。附有书目，虽少而实要，不唯边地难得，今战后即内地亦不易求。然只能随分读之，无欲速，无求备。果能有契于此，则于斯道亦思过半矣。书院不轻未学，不重多闻，不敢孤负来问，亦初无院内院外之别，等心而施。但用力须在自己，亦不劳数数致问也。
二
来书提出“尽良心”三字，与阳明所谓“致良知”无异。“尽”字须着实下工夫。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”作么生唤作尽？此不独要读书穷理，凡日用动静之间，无一不是做工夫处，才有一毫放过，即有所不尽矣。何谓良心？亦切须自己体认。此事不须多立名目，要将圣贤言语子细会取，久久自能得之。
答张君
据来书辞旨，知足下尝游意佛乘，发心利物，欲就善知识咨决，因垂询书院，以为足备参访或依止之所。虽与足下未尝相识，不敢谬承来问，然此意亦不可不答。书院所讲，一秉先儒遗规，原本经术，冀有以发明自心之义理而已。非如佛氏之高言弘法度生，亦不如时贤动以改造社会为标榜，以救国为口号也。期于闇然自修，求之在己，事至平常，不敢有一毫矜饰，近于夸汰。览足下来书，谓将求普觉痴迷，阐扬大教。足下之志则大矣，无乃为人太多，自为太少乎？观足下所好乐似在佛法，须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。足下既好佛法，即从佛法入亦无有二，但须先明教相、趣归、宗乘，方为究竟，切勿得少为足，轻言利人。书院非学佛之地，儒门澹泊，亦恐收拾不住，于足下不能有所裨益也。
答许君
揽来书及大著论文并图表，二事具见贤者致思之力。在今日所名为人生哲学中，贤者似欲以其所久蓄之思想，建立一种体系，用志不可谓不勤。承虚心下问，自谓于中土先圣义理之学未尝精研，欲来书院就学，此意诚可嘉。然书院所讲习者，要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。盖就来书所谓应人生需要而产生之方法，为贤者理智中追求而未得者，至多亦不过认此为一种材料之吸收，以供参考而已。从贤者自心多方面之观察，将来取舍之途所抉择者，未必在是也。何以言之？以贤者所憧憬之创造精神、创造运动，而预为领导将来世界文化之地者，在一种方法之认识研究。若由中土圣贤之学言之，此方法乃不可得者。何以故？因其求之在外也。一任如何安排，如何组织，持之有故，言之成理，却与自性了无干涉。贤者所举之西方东方文化、宗教、哲学、科学、艺术种种思想之集合，寻出两种心理状态，名为觉缺与谋满，由是而有基态、动态之说。所下名言，未能明晰，且置勿论。综贤者全文观之，似谓人生之意义在于欲求而已。文中所谓要与达皆欲求也。 因欲求而产生方法，此方法亦是欲求也。欲求亦非定是坏字，但当问所欲所求者为何事。以中土圣贤之道言之，“我欲仁，斯仁至矣”，“求仁而得仁”，“求则得之”，“求在我者也”。若求之在外者，如“将以求吾所大欲”，属于耳目口体形气之私者，求之未必可得。来表以奋斗、希望与涵养并列，为修养之三条件，与诚、明、真三目标如何联系，非愚陋所能了解。贤者只能自喻，未能喻之于人，则其所谓谋满者云何？名满亦不知何所指也。妄意贤者所读译著诸书，实太驳杂，故其综合所成之思想不免支离。以此而求产生一种合理的方法，据愚陋所见，实恐枉费心力，深为贤者惜之。书院于贤者无能为役。如不以直言为怪，奉劝贤者将此等哲学思想暂时屏却，专读中土圣贤经籍及濂、洛、关、闽诸儒遗书。不可着一毫成见，虚心涵泳，先将文义理会明白，着实真下一番涵养工夫，识得自己心性义理端的，然后不被此等杂学惑乱，方可得其条理。切莫轻下批评，妄生取舍，始有讨论处。另有一法，则研究佛乘。将心意识、诸法名相认识清晰，然后知一切知解只是妄心计度，须令铲除净尽。习气一旦廓落，大用自然现前。回头再读诸书，自能具眼，知所抉择，更无余疑，直下受用。但此二途俱非痛下一番功夫不可。若贤者不能舍除旧见，不能从事于此，亦不妨各从所好，一任自择。书院在今日实不能于贤者有所助益，固无劳辍业远来，转使有失望之悔也。君子爱人以德，又惜贤者本以美才而被俗学所误，故不避词费，不辞怪责，欲为贤者进一箴规，期无负远道遗书下问之意。若其言不足采，则请弃置勿道，亦于贤者无所损也。
答杨君
来问六条，皆由误会“引归自己”一言而起。所谓“引归自己”者，即“为仁由己，而由人乎哉”之意。此乃对治向外驰求之失，只是教人体究自心，先除过患。过患既除，本体自显，别无其他秘诀。不谓足下执滞名言，附会神仙家丹道之说，疑其用力处在人身中某一部分，欲求指出，此真胶柱鼓瑟，刻舟求剑也。须知义理之正不坠形气之私，道在伦常日用之间，非有单传密付之术。经籍文义本自了然，如此穿凿，转增障蔽。足下若慕丹经，不妨各从所好，慎勿错会圣贤言语，自误误人。书院于足下实不能有所裨益，异趣之言，无劳往覆。
答熊君
来书并附示近文一篇，诗草一册，诚嘉足下年少才美，有志于学。所为文辞，甚有气势，能不以此自足，进而求之，何患不能深造。虽然，足下之所忧者，在人而不在己也。其所言者有近于夸，非能收敛向内，真有见于心性义理之微，求之如弗及，若饥渴者之于饮食也。似欲汲汲以文词自见，矜其有异乎俗而已。此见不除，卒难入理。为其以成学自居，未能降心虚受，此程子所以言“有高才，能文章为不幸”也。非不爱足下之才，惜足下之志似乎未切。书院所讲习者，恐足下视之将谓言澹而无味。不餍其所望，未必能安之，故不敢远劳虚辱。以足下之资，但能回机就己，退然若不及，屏除杂书而一志经术，不求人知，如是三五年，必有悟入。而于今日所为之诗文，将悔其少作或恨其刊行之过早。即以诗文论，亦必与今日迥不相同矣。此时实不敢相屈，然亦不欲孤负来意，故以直言相勖，惟足下善择之。
答赵蕃叔
贤处困而能安，亦见积年用力之验。儒佛俱是闲名，自性本来具足。诚是本体，敬是功夫，“修证则不无，污染即不得”。众生迷倒，虚受一切身心大苦，良可哀愍。从上圣贤，曲垂方便，只是夺彼粗识，教人净除习气，别无他道。习气若尽，真心自显，脱体现成，更无欠阙。孔门“克己复礼”，即释氏“转识成智”也。非彻证二空，不名克己。不论凡情圣见，总须铲除；才有织毫，无自由分。世间种种辩智，总属情尘意计，增长人我，辗转系缚，无有了期。譬如掘坑自埋，乃言求活，安有是理？贤能于“敬”字下功夫，此便是入三摩地第一妙门。但得本，莫愁末。寻常只在自己潜行密用，不求人知，不务言说，一旦瞥地，方知此言决不相赚也。书院乃是不得已而后应，争奈现时机劣，虽不惜眉毛拖地，入泥入草，难得其人，比之古德风规，先儒轨范，直是天壤悬隔，无足为言。所望战祸早平，得还乡里，闭门杜口，以毕余年。彼时贤若能再于湖上相寻，从容话旧，于愿足矣。《讲录》亦是门庭施设边事，老拙用心，殊不敢孤负人，但求契理，不必契机。此在本分人方知本分事，亦是一柄腊月扇子。至于袭俗讥嫌，可置不问也。
答刘君
敝院征选早经截止，诸方寄来文稿，本已不付审查，原件却还。因念足下系多闻绩学之士，不欲孤负来问，特破例于卷尾聊赘数言，以当商榷，不嫌径直，或于足下不为无益。后此恕不一一具答。
仁是性德之全，体仁是德，行仁是道。体仁一者，以仁为体，即全体是仁，犹体物而不可遗之体。非体会之体，若言体会，犹与仁为二也。行仁即是率性。 孝弟忠恕，所以行仁也。天理即自性所具之理，离自性岂别有天理邪？天命天德，名异实同。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”名言分齐，各有所当，亦不易知。作者意在分疏，未知当体即是，故言之不能亲切，终是隔膜。
学必资于读书，而但凭读书实不足以为学。况读书尤贵知要能择，氾滥忘归无益也。不以饥渴害志，亦不易言。《通书•颜子》章可熟玩，不到见大忘小田地，焉能不以生事累其心邪？
知徒有知解，不足言学，是也。有德性之知，有闻见之知。闻见之知亦有浅深、小大、邪正不同，然俱不是真知；德性之知方是真知。学自是知行合一，即知即行，岂有分成两橛之理？“政、法、兵、农”一段，愈见支离。但得本，莫愁末。道义陵夷，且当求之在己，斯可矣。
佛性唯证能知，非泛泛阅览教乘，依少分相似知解便可谓得。诸宗经论浩博，亦须就善知识抉择，方有入处。不如返而求之六经，儒家言语简要，易于持循，然先须立志始得。
神仙家出于方士，与道家无涉，是也。然《淮南》即以道家与神仙家合言之，亦不始于葛洪、张道陵。寇谦之一派又别此。其源流颇杂，为此考据，劳而少功。
答刘君
惠书并见示大著《三教异同说》，具见贤者之用心在融通综贯，志则大矣，然其持说似未能择之精也。儒家六艺之旨，得濂、洛、关、闽诸贤而大明。后儒但读其遗书，加以思绎，自知穷理尽性之要，无假他求，终身由之可也，不必多为之说。道家以老、庄为宗。后世神仙家之说本出于方士，与道家异撰，而自托于道。魏、晋间玄言家不及丹经一字，魏伯阳《参同契》为丹经之祖，亦无一语及老、庄，此其显证也。葛洪撰《抱朴子》，始欲合而一之，然犹以言方术者为内篇，言清净之理者为外篇。至北魏寇谦之、梁陶弘景之流，始撰道经流布。今《道藏》诸经稍古者，皆出寇谦之以后所依托也。自吕洞宾、张伯端出，得《参同契》之法而又旁涉禅教，始言心性。邱长春创全真之号，所立祠观，全仿佛氏丛林制，于是天下始言道教矣。若唐玄宗、宋徽宗所崇之道，则文成五利之流也。性命双修之说，宋以后道流始有之，其书益陋，视魏、葛、吕、张远矣。此道教源流之略也。佛法入中国，自姚秦鸠摩罗什广译诸大乘经，始有可观。什公四大弟子并善玄言，支遁、慧远，南方之秀弗如也。至隋而有天台智顗判藏、通、别、圆四教，于是义学之名始立。其后有嘉祥、慈恩二宗，而华严宗特后出，法藏、澄观判小、始、终、顿、圆五教，益臻完密。故唐一代义学最盛，自后寝衰矣。达摩直指一派六传至大鉴，下开南岳、青原二支，衍为五宗。在五代及北宋，临济儿孙遍天下，名为教外别传。其真切为人，非义学家所能及。然法久弊生，其后承虚接响，唯逞机锋。北宋士大夫鲜有不好禅者，故为先儒所辟。此事亦阒绝已久。此佛教在中土源流之略也。各有门庭，不相掍滥，非大用现前、不存轨则者，不可错下名言，乱人眼目。教相须还他教相，义理亦极有分齐。此以名言诠表之义理言。 识法者惧此，未容轻议也。三教同源之说，始于明季闽人林三教，不可据依，其人实于三教教义初未梦见。近世祖述此说者，益见支离。今观足下所引诸书，真伪错杂，似于二氏源流未暇深考，而遽言其源，似太早计。故今略举二氏在历史上之沿革，俟足下博观而审择之，不欲孤负来问。若不以为然，尽可存而不论，各从所好。书院今所讲习，唯以经术义理为主，未遑远及。且规制简陋，征选生徒早已截止，以足下之高才，亦决不敢屈之北面之列。率直之言，诸唯鉴谅，不宣。
答许君
览来书并附诸稿件，具见向学之殷，用心之细。在今时少年有志之士如足下者，殊不多见，深愿引与共学。但有未可以遽相期者数端：一、书院所讲习者，以经术义理为主，其治经方法，亦与清代汉学家不同。观足下寄来诸稿，似于目录考据之学特有兴趣，习之既久，恐难舍去。骤闻义理，必多捍格，以为枯淡无味，不餍所望，易生懈退。二、书院造始，方值艰虞，一切设备俱极苟简。藏书一项尤为寒俭，不特四库书未能辇致，即江、浙坊间所恒见之通行本在蜀中亦为难求，故院中于学生修学必读之书俱感缺乏。经费又绌，无从大量购置。足下性好博览，对此当然觖望。三、由浙入蜀，须经赣、湘、桂、黔四省。方今战局未定，道途行旅之困难，有非思虑所能及、言语所能尽者。就令无虞，而沿涂候车时日决难预料，旅费定属不赀。足下虽不辞跋涉之劳，在书院实恐无以益之，未免虚劳往返。四、书院津贴甚微。足下若在家庭须负一部分经济责任，亦不能不为生事计。如此远游求学，虽在贤者不以为太觳，亦人情之所难。有此四端，故未敢径诺。寄来诸稿，今仍交航空挂号寄还，至希赐覆。至所附相片及证件，暂留以为异日相见之券。傥得战事结束，时局容许，书院或有迁还江、浙之日，彼时足下犹愿屈居参学之列，固甚愿相与讲论，无所隐也。附去《讲录》一册，聊备浏览。后有续出，如足下需要，函示即寄。有一语奉劝者，窃谓足下治学方法为之甚勤，而实于身心了无干涉，为新考据家则有余，欲以此批判先儒学术则不足。此由误读近人著述使然，亦一般之通病。中土学术，必先求之六经，切己体究。真能得之于己，自然不惑，方可论量古今。如权衡在手，铢两无差，然后判断始免于误，以其毫无胜心私意也。否则如无星之称，但凭一时之好恶出之，或轻下雌黄，或随人起倒，不唯自误，更以误人。此不可不致谨也。因见大著《读书记名劄》根据梁氏《清代学术概论》品题清初诸老，实有未当。如盛推颜习斋及以阳明为空疏之类。 此见不舍，恐终难以入理。不敢孤负来问，聊贡所疑。如不相契，自不妨各从所好。专复。敬俟抉择。不宣。
答张君
承示读《近思录》，知所用力，甚善。其称书院《讲录》之言，则有过者。此但为初机略示途径，何可遽比先儒？所敢信者，学者循是以求之，或免多岐之惑而己。观所为《道体约言》，多袭用朱子语，而不详其所出，使人之见之若由足下自己为之者，此非学者所宜有也。《曲礼》曰：“毋剿说，毋雷同。”凡称引先儒旧说，并宜明举出处。如此文引朱子《太极图说》、《通书注》而不言其所自，近于掩古人之说以为己有，不特不合文字体例，以心行言之，便是自欺。来书所谓致谨于言行者，果何在乎？道体一名，非实悟实证，岂容轻说？奉劝足下且读书穷理，勿汲汲为文章以求自见。此是真切相为之语，若不见怪责，窃望其能虚受也。足下未在书院受学，来书以夫子见称而自称学生，此亦不可轻用。书院待人以诚，故告之无隐如此。幸善择焉。
答谢子厚
参学之目，本以待绩学之士。如衲僧之有饱丛林谓久参也。古人求道心切，不辞行脚，寻访善知，识得一言半语，遂可终身。如永嘉之称一宿觉，此乃真正参学。先儒门下，亦是千里里粮往来不定者有之，留而受业多年依止者有之，决非如近时之学校化，循资按格，计日程功也。公博综儒佛，其于古代风规闻之熟矣。书院不得已，随顺世间，因定为肄业之制，为依止稍久者设；却存参学之目，为远来咨访，不定求依止者设。今时人不喻，因院中曾有先来参学，自请改为肄业者，遂误认参学为肄业之阶。自肄业征选暂停，纷纷请求参学，真乃痴人前不得说梦也。故自今年起，参学人一律改住院外，不特因斋舍不足，亦使稍明参学之义耳。契理非难，契机为难；入直非难，顺俗为难。外间议论以义理为空疏无用者有之，以专明儒学为隘陋者有之，并有谓书院所录多中下之资而高才者反在见遗之列。书院诚不敢谓不失一人，然所谓高才者，或亦不免自信之过。此自不须理会，因公爱护书院，聊一及之，非求知于途人也。
答李君
古圣垂言，有权有实，事非得已，初不为一时而说，虽复从缘起教，亦是称性而谈。其为一期方便，示有抑扬，贵在能舍，不可执药成病，此权说也。若乃直抉根原，惟明性分，提持向上，截断众流，在当人合下荐取，则一切情计悉皆销亡，此实说也。然为实施权，因权显实，权实不二，会归一致，斯不易之旨也。西来始教，每杂权宗；中土圣言，理唯实谛。今之饶舌，天壤犹悬。来教见勖，似病其乏善权之用，若愚所自励，每恨其寡能应实。简除过患，或乃在此而不在彼也。夫群言流荡，失在于诬，徇物之迷，良由见小。若慧照内发，阴翳自消。故稷下迂怪，无伤于邹鲁；六师矫乱，卒定于如来。仁者既游意圆宗，研几圣典，岂复以功利余习举世震惊、魔外卮言聋俗夸炫为果足以夺真心、障正智哉！谓且当以尽己为亟，无过以道丧为忧也。
答杨君
仁是性德，人所同具。圣人教人，亦只示人以求仁之方、行仁之道而已，本不在言说。如贤所为文，乃是揣量卜度之词，未会古人语。在此须熟玩经旨，深切体验，乃有讨论处。今日尚未足以语于此也。
答徐君
辱书有如晤对仁者。知有己躬大事未了，此时贤之所难，而于境缘未能无碍。思避諠就寂，似犹未忘取舍也。谬荷不鄙，欲谋之老拙，苟可以为助道之缘者，岂有所靳？今书院初无卓锥之地，亦未有粥饭之资，但有少数学子，借住僧寮，共啖齑菜，未堪供养大德。虽仁者尘视轩冕，渴慕山林，仅求薇蕨所需，犹未足以仰副来恉。颇恨儒者无术，远不逮古之禅林尊宿能以福德之力涌现楼阁，广聚人天也。然本分内事不从人得，不藉缘兴，随顺世缘，亦不乏受用。公既饱参，岂待饶舌？潜行密用，不妨资生谐偶，亦不图世谛流布，自能触处洞然，更无丝毫留碍矣。恕不作世味寒暄语。伏唯珍重。
答鄢君
来书亦见志趣之正。然书院实不能有所益于贤者，无劳远辱。足下既授徒乡里，尽可自己体究。尽心知性，决非可自讲论而得，须是实下功夫。先儒说性，有未能理会处，且须理会，勿轻下论断。气质之性，亦不可不谓之性，但“君子有弗性焉”耳。此事须收敛向内，方有入处。甚愧无以相待，有虚来问。唯祝及时进德。不宣。
答周君
来书议论甚阔而气象近夸，其中谬见推许之语，衰朽实不足以当之。至欲遥相师事，请著籍弟子，虽荷谦光，非所敢承，此于足下实无所取义也。据足下所论列，亦既有以自信，且著书满家，更何必就问于衰朽？来书评骘古今，出语豪恣，满腹知解，颇有当仁不让之概。然实无一语收敛向内，言不可若是其易也。此与自己身心了无干涉。如是而求孔、老、孟、荀、程、朱、陆、王之道，知其未有合也。揣量卜度之言，影响依似之解，执之以自足，据之以自安，最足以障自心虚明之本体。气既横溢，言复驰骋，似此病痛不能舍除，实于义理难期有入。足下天资盖近狂者，奉劝切下去矜功夫，方可一变至道。甚愧不能有所助益，不敢孤负来问，故不避怪责，直下针锥，唯高明择焉。尊礼之说，请勿再施。恕不一一。
答徐君
伯珩来，辱惠书，深以称誉过情为悚。然惓惓之意，流露行间，窃幸迂陋之说犹或见录于君子，庶几气类犹未孤也。四方士友以书见贻者颇众，年衰恒苦日短，往往稽于裁答，阙然未报，遂至经时疏简，无所逃罪，想不过责其嫚邪？每从伯珩得闻仁者治学之绪闳雅有则，诚叹其难遘。乃复虚怀下逮，弥勤诹度。某炳烛末景，何足相资。但谓先圣微言，本以显性，世儒恐泥，唯取依文是非，直契心原，无由豁其封蔀。故伊、洛诸贤所以不可及者，乃在文字之外别有事焉，然非参禅习定之谓也。往者亦尝疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其无益，而于诸儒用处似微有以窥其一端。此事但可俟悬解于方来，未可期默成于言下，初亦未敢遂以为得也。异日若有因缘，得承余论，固愿仁者之有以相发耳。书院事至浅薄，聊与二三学子栖迟山寺，冀远寇氛，实倍括囊之训，亦深愧无以益之。辄因伯珩，率尔奉答，未足以副相望之厚。比日霜寒，仰惟居贤勤诲，履道贞吉。不宣。
答任君
来书知有己躬大事，与时人专骛向外求知解者迥别，可喜也。辱问二条，略答如下：
达磨一宗，祇是指归自性，别无他法。自大鉴下，有南岳、青原两派，下开五宗，源流具在《灯录》，五宗不可优劣。唯大机大用，自推临济；沩仰间以境语接人；曹洞、法眼颇近义路；云门亦直下巉绝。若论门庭施设，各有长处，学者得其一言半句，皆可悟入。然从门入者，不是家珍，纤毫犹带情识，俱非究竟。古德机缘，自当遍览，但遇情识所不能到、没奈何、会不得处便是好消息也。般若如大火聚，不巢蚊蚋。切忌依言语作解会，自以为得，此是不治之证。临济儿孙至大慧杲，言语遍天下，已近义路，法道衰矣。禅师家个个诃佛骂祖，佛是什么干屎橛，禅是无风起浪，平地上起骨堆。北宋士大夫多与禅师往还，承虚接响，增人系缚，有何用处，故直须辟。后人不明先儒机用，故疑之。儒佛禅道总是闲名，建化门头，不妨抑扬。当时贬驳不作贬驳会，骂不作骂会，一期方便，不可为典要，此须过量人始得。今逞口快说出，恐仁者今日尚不能无疑，但可置之，他日自有会时。切勿轻易流布，转为人说也。
程、朱、陆、王，岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀，建化边事耳。禅语谓之“云月是同，溪山各异”。程门下有龟山、上蔡两派，龟山重涵养，上蔡重察识。象山、阳明，天姿绝人，自己从察识得力，其教人亦偏重察识。朱子早年学禅，亦从察识来，后依延平，承龟山一派，及与南轩交，尽闻胡氏之说，则上蔡之绪也。晚年举伊川“涵养须用敬，进学在致知”二语教学者，实兼杨、谢二家法乳。然其所自得，则杨、谢未足以尽之，故其为说最醇密。后儒不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？如《学蔀通辨》《王学质疑》《颜氏学记》之类，只是一群瞎汉相趁，可哀也。 仁者若有志斯事，须办取一二十年，悉心体会，切勿轻于自信，妄下雌黄。须知学道大有事在，不是读得几部书便为了事。此是彻骨相为之言，不敢孤负来问，不觉忉怛至此。若不相契，尽可置之，勿见怪也。《避寇集》亦是衰世之音，何足称道？近方补刻，俟印成可以一册奉览。此事亦劳而少功，难成而无用。看拙作无益，不如多读古人诗也。