（一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一
（二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评
（三）孔子之继往开来与继天道以立人道
（四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学
（五）中国文化精神之形成与西方之不同
（一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一
关于中西文化之起源之不同，由中西哲学之起源之不同更可证之。在印度与希腊，哲学之初起，皆起于古代传统宗教文化之解体，怀疑思想之兴起，与新旧文化思想之冲突。依唯物史观之说，则此一切皆归于社会上原居下层阶级之人，如商人平民之升起，及僧侣与贵族势力之没落。以此二者，说明希腊及印度之六派哲学之兴起，及希腊早期哲学兴起之外缘，皆可头头是道。近代之论中国学术文化史者，纽于西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任公、胡适之、冯友兰以来，论中国哲学之起源者，大体皆注重说明中国古代之鬼神术数如何为先秦之哲学取代，孔老时代之怀疑思想批评精神之出现，及人民怨天思想之滋生，与贵族之如何腐化而没落，平民阶级之如何逐渐兴起，士之如何独立，以表示其间划时代之转变。此种说法，亦未尝无理据与史实足资证明。然据以前之旧说，则自庄子天下篇，刘向、歆父子，班固，直至清章学诚论先秦学术之起源，皆重在说明先秦学术如何承继周代文化精神而生起。即清末龚定庵之古史钩沉，民初张尔田之史微、江瑔读子卮言，皆同承此旧说。吾人今日若为平情之论，则吾意仍当依旧说为本，以说明先秦之哲学之如何自以前之旧文化生起，而又表现一新精神。
吾人之所以仍归于依旧说为本，以论中国哲学之起源者，由于吾人以为中国古代社会，实未有如希腊印度之阶级利害之剧烈矛盾，亦未尝如彼方之有新兴哲学与传统宗教文化之显明冲突。希腊哲学兴起之时，其社会有自由民，商人阶级与占人口大部分之奴隶阶级。印度哲学兴起之时，其社会亦有截然差别之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀四阶级（人或谓印度宗教思想之轮回，即由生前所处之阶级之固定，故只有赖死后之轮回，以求转生云）。皆与中国诸子兴起时代中国社会之情形迥然不同。周之封建制下，贵族与庶民固可谓一阶级。然贵族庶民间，阶级利害之冲突，决不如希腊、印度阶级利害冲突之甚。凡古代贵族阶级之成立，大皆由于曾为战争中之胜利者。贵族阶级之权力，恒由战争之频仍，或与他国时在战争之势中以增强，得继续维持其统治之地位。印度古代，迄未统一。其哲学兴起之时，正战争频仍之世。希腊之诸小邦，亦互相独立，时在战争之情势中。故其下层阶级与平民阶级所受之压迫，永不易解除，社会阶级间之紧张关系，因以常存。然中国周代封建制度建立后，在春秋前，封建之诸侯间皆少互相战争之事。以古代恒患民少，土地待开发者多，故平民谋生之道较易，亦尽有运用其精力之所。因而阶级之对峙关系自较不紧张。承平既久，生齿日繁，阶级间之贫富地位之悬殊，未有不日趋于冲淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之处，可以使封建诸侯不致相争，而维持天下之一统之势者，此即由其与宗法制度之结合（此下本王国维先生殷周制度论之意而推衍之）。宗法制度有百世不迁之宗，以为社会之一贯的、不变的、纵的统一原则。有五世则迁之宗，以为社会生齿日繁时之变迁的、横的统一原则。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬国君，敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安抚庶民。由是而合家庭之情谊，与社会之组织、政治之统系、宗教之情操以为一，再文之以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。
故礼记大传曰："自仁率亲，等而上之，以至于祖。自义率祖，顺而下之，以至于祢。故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（此上为臣民之敬君），敬宗故收族（下为君上之爱臣民），收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。"
礼记祭统谓："忠臣以事其君，孝子以事其亲，其义一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长。"
国语楚语观射父曰："祀所以昭孝、息民、抚国家、定百姓也。……昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是合其州乡、朋友、婚姻，比尔兄弟、亲戚。于是弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓……致力于神，民所以摄固也。"
孝经谓："孝莫大于严父，严父莫大于配天。……周公……郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。"
中庸谓："明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。"
论语谓："其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。"
此类之语为后人所说，其用意乃在指出周之礼教、宗法制度之为合家庭、社会、政治、道德、宗教之精神为一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性之所同。然在中国古代宗法制度中，则本人之孝于其父母之心，而教人依理以充达其情于父之父、父之祖，以至于远祖，至以祖配享于天，敬祖如敬天之大祭，并将人对天之宗教上之崇敬，融摄于敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依理以充达其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子国君皆立长立嫡之制，则天子国君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之情以生出。于是人人同有之自然孝弟之情，皆为支援此宗法之社会制度及政治之统系者。故人能为孝子，即能为忠臣，而敬及于天子，亦及于天。是敬神、敬祖即敬人也。至于为君上者，则因知最早之祖先，必遍爱其子孙，而当顺尊祖之心，体其遍爱之志，自然爱及一切同族之人。于是天子诸侯当爱及同姓之诸侯卿大夫。凡为宗子者皆有收族之义务，天子复当承天意，诸侯当承社稷神之意，以爱百姓、安庶民。故天子诸侯，重宗庙社稷，则自当爱人安人。是敬祖敬神即爱人安人也。夫爱敬之始为孝弟，孝为纵贯之情，弟为横施之情，纵贯之情通上下百世，由吾身至祖而上；由祖而横施其敬及祖之兄，再顺而下，而至其宗子，至于君。横施之敬及于君，由重社稷而尊天子，此为臣之义也。君之由孝及于其祖，而体祖之爱，再顺而下之，爱及于一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而爱百姓、安庶民，此君之仁也。义及于天子而间接通于天神，仁则本天心以爱人，此人德之齐于神，而人之爱敬仁义，乃弥沦于天地。此宗法制度之涵义，固不必为当时人所自觉，后来儒家乃自觉而发明之。然宗法制度之推行，必可多少冲淡诸侯之纷争、阶级之对峙，使人民不易作乱，天下易安定，而使中华民族日趋于凝合，则断断然也。
唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之"融摄家庭、社会、政治、宗教以为一"之伟大的文化精神，中国哲学之兴起，遂不该说为对传统之宗教文化之批评怀疑而兴起。夏曾佑、胡适之等说，老子为最早之怀疑思想家，实无是处。夫希腊哲学之所以起于反宗教传统者，一方面由于希腊之哲学乃自殖民地而入本土，一方由于希腊人不满于希腊传统宗教之神话，太多幻想，神之喜怒爱恶，互相冲突矛盾。苏格拉底与欧色弗洛（ euthphoro ）之谈话，即为指出神之爱恶无定，而怀疑世俗敬神之论者。柏拉图及其他诸哲，则大皆觉希腊人对神之所想，多为幻想而不满宗教者也。印度哲学之起，亦由印度之旧宗教中迷信幻想尤多。然在中国固有之宗教，则以中国民族古代文化之务实际，对神之幻想较少，中国古代社会中，巫觋之地位亦不高，更无特反宗教之必要。至于诗经所载之怨天之诗，不过抒情之作，亦不能作为中国哲学思想始于反传统文化宗教之证。依吾人之见，孔、孟对周代之文化极其讚叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此义今人盖多不能识。墨子反周之礼乐，亦未尝非诗书，且笃信天志。老庄所谓"大本大宗"之"天"，与"生天生地"之"道"，亦可谓由传统宗教意义中之"天帝之遍在自然"之自觉，而转成之概念。故吾论中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用。因而中国哲学，乃直接承周代文化之发展所生，而非一更端另起一精神之所生。中国哲学之进于传统宗教文化精神者，唯在多有此一自觉理性之应用耳。
（二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评
中国文化中，此种由宗教至哲学之历程，吾人以为主要由于中国古代之道德、宗教精神之发展与升进。吾尝论中国古代之道德观念之转变，在周以前所重之德，据尚书所载，不外敬慎、勿怠、宽容、勿矜，大皆帝王治者自守之德。周以后即渐重礼让忠信之德，左传、国语等书可以为证。宽容勿矜之德，乃所以自广气度；敬慎勿怠，乃所以兢业自勉；唯礼让忠信，乃真对等之人间相遇之德，而可行于一切人与人之关系中者。盖周之礼教立，而人与人之关系复杂，故道德不仅表现于君之爱臣民，与下之所以事上；亦表现于天子与诸侯、诸侯与诸侯、卿士大夫之相见相会之中，人伦之世界向横面开展而扩大，则礼教之本义，原偏重于敬神及行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让忠信之德之重视。及春秋以后，武士成为文士，国与野之分渐泯，士庶人之阶级渐不可分，而礼让忠信之德即可遍应用于一切人与人之间，而敬意亦可以行于一切人间。此仲弓问仁，孔子之答以"出门如见大宾，使民如承大祭"也。然此对一切人之敬，亦皆可谓由原始敬天敬祖之精神，通过宗法关系而次第开出者。故亦可谓为敬天敬祖之敬，移至一切人，而成为向人表现之敬。人与人之彼此间，由重忠信礼让之德以表其相敬相尊，则人之自尊自信之心与责任意识，亦日益提高。此即春秋时有担当、有独立精神之贤士大夫之所以辈出。在人与人在之交往之中，尤其在朝、觐、聘、问之际，远地来会不易，礼仪因以繁重。此礼仪虽不必即为周公所手订，要是由历史习惯以次第形成。当其既已形成，则违之者为失礼。当人见人之失礼以后，则不能不念俗成之标准，以为评论。故左传中记诸侯之相会，常有评对方之无礼，并追究战争之发生，原于对方之无礼者。人与人相遇时，亦可由人之仪表，及处事之如何，以批评其内心。由是而有春秋时之道德批评。左传述一事后，恒继以君子曰之批评，此盖不必即孔子或作者之言，或正为当时人之道德评论，然此评论非自觉的另立一标准以反传统之道德，而是由自觉传统之标准，而予以解释，或随事而发者。吾意中国人之道德智慧、或智之德，当即是由此具体的礼尚往来之人间生活中之评论所逐渐养成，而非如希腊之智慧之德，乃初由惊奇、仰观俯察自然、了解数形之关系、分析理智概念而次第养成。故在希腊以智慧为首德，哲学家多尊数学。而中国则仁义礼智中，智为末德，周礼大司徒六德中，亦先仁义圣而后智，六艺礼乐射御书数中，数亦居末位。国语周语，谓"言智必及事"，左传谓"智，文之舆也。"即谓智不离实际之事而言，智盖只所以知礼文之义而载运之，使行于天下者，故曰文之舆也。易经之元、亨、利、贞，自易传言之，元即仁，亨即礼，利即义，贞即智。贞，定也，智亦定也，是中国古所谓智慧之用，唯在自觉人之仁义礼之德，而贞定之，确立之。春秋时之道德评论，即中国人自觉的道德智慧之流露之开始，其作用亦唯在贞定确立传统仁义之道。中国春秋时，孔子之作春秋，亦不过扩大此评论，而为二百四十年史事作系统的评论。孔子发明六艺之教，讲论德行之哲学智慧，亦只是承以前贤士大夫之道德评论而发展。孔子弟子与墨、孟、老、庄，盖皆不过承传统文化与孔子精神而更各引一端。则中国哲学唯是承以前之传统文化精神而升进一步之所成，其起源实迥不同于希腊哲学之起于对传统文化之批评怀疑矣。
（三）孔子之继往开来与继天道以立人道
孔子对中国文化历史贡献之巨，固夫人而知之。孔子所以兴起，由于其时代为一礼坏乐崩、臣弑其君、子弑其父之乱世，亦夫人而知之。然春秋时之礼坏乐崩，人之道德堕落，实不同于苏格拉底、柏拉图时代希腊社会政治之乱。苏、柏时代之社会政治之乱，可归因于贵族阶级一般市民或商人阶级之争权，与哲人学派之怀疑论，及自利的个人主义之思想之兴起。然孔子时代之礼坏乐崩，唯由当时所谓贵族阶级中，诸侯与天子、诸侯与卿大夫上下相凌，与生活之腐化。孔子之使命，亦不同于苏格拉底、柏拉图等之欲凭理性之运用，以寻求道德之意义，与设计一理想国；而唯是欲正名分，使居其名位者，有其名位上原当有之德，而重建周之文教。故孔子之使命，乃一由继往以开来之使命，而非另建理想国之使命。而其以文王之既没，文不在兹乎自许，作春秋而又知春秋为天子之事，孔子实是无异以一平民，而居天子之位以评论一切，并承以前之文化而删诗书，订礼乐，以教后世。后今文家说孔子为素王，古文家则说孔子唯是一使古代学术由贵族而及于民间，别政与教，而于君道以外建立师道者。今古文家之言虽不同，亦未尝无相通之处。然吾人复须知，孔子之以天子之事自任，而以仁教弟子，即无异于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原须上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在，为生民以来所未有。柏拉图之精神与之相较，诚瞠乎后矣。孔子之真精神，亦中国哲学之真精神所自始也。
孔子对于周以来之传统文化之精神唯是承继之。孔子所进于以前者，唯是自觉其精神所在。不有孔子之自觉，则传统文化之精神唯存于礼仪威仪之社会文化中，有孔子之自觉，则此精神存于孔子之心，见诸孔子之行事，孔子以之垂教，乃使人人皆可知此精神而实践之。故孔子之智，对一以前之文化是成终，而对闻其教者则是成始，不有孔子，则周之礼文之道，只蕴于周之礼文之中，有孔子之自觉，则周之礼文之道，溢出于"特定时代之周之礼文"之外，而可运之于天下万世，而随时人皆可以大弘斯道，以推而广之。故孔子立而后中国之人道乃立，孔子之立人道，亦即立一人人皆以"天子之仁心"存心之人道。天子之仁心，即承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。近人谓孔子之学非宗教，且不信古代相传之天神之存在，此实无可徵。可徵者，唯是孔子不重信天之本身，而重信天之所以为天之仁道。孔子信天道，中国人之自觉论天道，亦自孔子始，则信而有徵者。故孔子以前有人有文化，而人与文化之道未真被自觉，人之道未立，自孔子自觉之而后立。孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天学天之仁等；然自觉天之所以为天之道，即是此仁，而唯以仁道言天者，则自孔子始。唯孔子而后真知人文之道与天道，唯是同一之仁道，而立人道以继天道。此即孔子之所以通古今与天人，中庸曰："肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。"孔子之人格之所以通天人，而为天之直接呈现也。
知孔子之精神在通古今与天人，则知孔子之精神与世界其他伟大人物，及先秦诸子之精神，唯是全足与偏至之不同。世界之一切宗教圣人，皆能归命于天，亦多能知天道之以仁为本，而依之以立人道，如耶稣是也。然彼等恒未能以通古今承古之文化历史，以开启未来文化历史自任。且世界一切宗教家对于天或神，皆重祈祷，而低级之祈祷恒夹杂私求与私意，如犹太教中有上帝选民之观念，此即将偏私自己之民族之心，注入于上帝，使上帝策划能够一偏私之上帝也。祈祷中有私意而求于上帝，及其求不得，则生哀怨之辞，此旧约中之所多有也。治西方宗教史者，皆知犹太教之上帝，乃逐渐由自私之上帝而成一无私之上帝。在耶稣以前之先知如 amos 等固亦有无私之上帝观念，至耶稣起，乃深发其义，并特重人当求上帝于内心，天国在天上，即在内心，而不在地上或外界之义；并教人绝去对上帝之私求，而教人爱敌如友，以绝去以前之自视为选民之意识。后之基督教徒，虽仍保持选民一观念，已改为纯宗教道德上之意义。在中古复加上"上帝之选择何人而对之赐恩，为不可以人意窥测者"一观念。此正所以免人自视为选民，而对他人存敌意。耶稣基督教之思想，在西方宗教文化思想中，乃表示一极高之宗教精神。然后来之基督教中，仍重祈祷，而祈祷之中，总不免求上帝满足其在世间之私求，如战争之祈祷上帝助我胜利，皆恒是依于一私心之祈祷也。然观孔子之教，则孔子盖根本不重人于天于神之祈求，故能"不怨天"。而孔子相传之教，唯言天之道为无私，为使四时行而百物生，为不已，为健行不息，人当承之以立人道。人对天对祖宗之神之情感，恒由人念天与祖宗之神对人有恩德以增益。故祭祀之义，不重祈祷而重报答，所谓大报本复始。夫重祈祷，乃视主动全若在神，不免自居被动。重报恩重报本复始，则纯为承天与祖宗之神之爱与恩德，加以摄受后，自动的引发伸展自己之仁心，以上达于天与远祖，所以使人德上齐于天德与神德，天德神德亦流行于自己仁心人德之中者也。夫然而人亦即更能以天地生物之心，祖宗爱后人之志，以成己而成物，赞天地之化育。基督教之承天心以爱人，虽亦是此义，然因其特重祈祷，或使人易杂偏私之欲，则精神不免卑逊于神之前，而不能极其上达之伸展，因而上帝易显其超越性，人在神前，乃多罪孽深重之感。唯依孔子之教，乃真可由其于天于神无所求之报本复始精神，而摄天心于人心；转天神之恩我，以推恩于世界，而人德可齐天德，由此而后可以见人与天之俱尊。人德齐天，而知人之善性亦齐于天，然后有天命即性之性善论，尽心知性即知天、存心养性即事天之孟子之学。此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无帝无神者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓"融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣或如神如帝"之人文宗教也。
（四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学
至于孔子之立教，与世界其他学者，及中国先秦诸子之教之不同者，亦由于孔子之达天德重人文为全面的。而其他人，则恒皆有所偏。盖孔子所承中国以前之传统文化精神，吾人以前已言其乃由经济而社会、政治、伦理、艺术、宗教、道德次第伸展，而前后互相包摄以成之一整体。故孔子之以六艺设教，即包含人类全部文化精神之品类于其中。六艺原为礼、乐、射、御、书、数，以六经为六艺，乃后来之说。然孔子盖亦实尝以六经之义为教。六经中，书者上古三王之事，多偏于政治经济方面。礼者周之礼，注重在教伦理道德。诗乐为文学艺术。易者古代之宗教精神之所寄託，天道也。而春秋，则孔子之所以本天道之仁，居天子之位，以评论"所见所闻所传闻三世"之社会文化，而开拓未来之世界文化者也。孔子著春秋，在其晚年。其一生之行事，与周游列国，在望得用我者，而兴东周。春秋亦不托空言，谓不如见诸行事之深切著明。中国文化开始即重实践，孔子亦先求行道。及道不行，乃退而与弟子，删诗书，订礼乐，修春秋以教来世。是孔子之精神为全面文化之精神，而又求直接实现之于全面社会之精神。其言教，皆系属于其行事。西方印度之哲人，恒先建立一知识系统，人生社会之理想，先著书论学，聚徒讲学，再求用世，恒未及有实践之行为，而身已殁，或则最初目的，即自限于求真理，与著书讲学。孔子之精神实与之皆不同，观孔子之好学而无所不学，学不厌，其对人文之各方面，由经济、政治、社会、伦理、道德、艺术、文学、宗教，皆一一予以重视，而以本末终始条贯之，亦世界学术之其他派别所罕有。西哲中如柏拉图、亚里士多德、康得、黑格尔等，在理想上，盖能及此，终不免求知立说之意味重。彼等与西方宗教圣徒，社会革命家之重行而忽知，皆同是一偏，不如孔子之人格所表现之知行合一之精神矣。孔子之人格，表现对人文之全面皆加以重视而无所不学，及知行合一精神，此在原则上，为一神足漏尽而无遗之人格精神。故孔子以后中国之学术文化，无论如何发展，而在人格之典型上，文化之究极理想上，皆不能不归宗孔子。人无论在人类文化中，重某一特殊精神，亦莫不可多少由孔子之言与六经中，得其根据与渊源。因人类学术文化活动止此数种，原不能溢于其外也。夫然故中国后人之归宗孔子，亦未尝真窒息学术文化之发展，后人尽可言孔子所未言，详孔子所未详，而补孔子对人文之认识之所不足，然由孔子人格所显示之学不厌，对全面人文皆加以尊重，及知行合一之精神之本身而言，则为一当下具足之整体，而无可以过之者。中国文化经孔子而文化之大统立，万脉分流，同出昆仑，百家腾跃，终入环内。此非孔子之个人之有何威力，唯因孔子所承之文化，原是全面，而人之精神只能在全面文化中活动也。孔子之伟大处，孔子固未尝自言唯彼有之，后人亦不以唯孔子有之，人人皆可尽心知性而知天，而如神如帝成圣，人人皆可以学孔子作春秋之精神，而居天子之位，以评论世界，而以天下为己任，而如王，如天子，或以延续文化教育为己任而为师，即人人皆可为孔子。自孔子之教立，而人人皆可自觉其有"能行仁道之心"，而此心即启示人之有无尽之尊严性、崇高性、广大性。人之可如神，如帝，如天子，为师，为承继阻止文化而发扬之以延续社会生命之孝子，与为圣，为孔子，此数者，实为一事。中国后世之神位之所以有天地君亲师者，盖以必有所敬者在彼，而后有所成就者在我。非以天地君亲师，在我之外，非我所能为之谓也。依孔子之教，正是谓人人皆可体天地君亲师之德之心，而与之同其德同其心。五而一，非五而五。此五者在中国文化之发轫时，唯有天地人，唯有原始宗教思想中之敬天神地祗之心，与人在天地中之劳作。自禹而后始有协和万邦之君。自周行封建严宗法，而后真有亲。自孔子，而后自觉天地君亲之仁德仁心，而有学术之讲习，有教，而有师。孔子之教立，人皆知修德而人德可同于天德，而后有墨子之教，欲人学天之兼爱；而后有庄子、老子之教人知天而同天；孟子明性善，喜言仁政；荀子化性起伪，善言礼制；法家则由礼以言法。自诸子百家分流，而中国哲学之门庭显矣。自孔子而后，士之责任感自尊心增强，于是或敝屣尊荣，不事王公，高尚其志。或游说卿相，取合诸侯，为王者师。孟子、荀子皆言尧、舜禅让，与汤、武征诛。由荀子而有韩非、李斯，乃专以尊君为念。由商鞅、李斯助秦之政，而周之封建诸侯，与周天子俱灭。秦亡而汉高祖以平民为天子，汉儒言五德终始与禅让，有德者应继无德兴，即孔子作春秋以天子之事自任之精神所开启。原始之宗教既经孔子之融化，乃本人德可齐于天之思想，再与庄子游于天地之思想相与合流；而渐有与天地比寿，与日月齐光之神仙思想。而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，亦可同于敬天之心。此即后来之宗教精神之所以于天帝崇拜之外，尤重对圣贤祖先之崇拜之故。孔子信天敬祖，后人则敬孔子如天，而或忘单纯之天。于是原始敬天之宗教精神，若归于减弱。敬祖之教，在西周，原所以支援封建政治者，由孔子之教，而孝之本身，纵不连于事君，亦所以显人之仁德，而有其本身之价值。故敬祖之教，不随原始宗教精神之减弱，不随封建宗法制度之崩坏而消灭，乃反以增强，此乃孔子以后之文化面目，异于孔子以前之最重要者。而其所以致此之故，虽不必原出于孔子一人之力，然要必为孔子之精神之所首先开启者。
（五）中国文化精神之形成与西方之不同
吾人以上论孔子以前及孔子与孔子所开启之文化精神，目的在指出中国文化根本精神与西方文化精神之形成之不同。尤重在说明中国文化之所以有统之故，即在中国文化根本精神之形成，依于次第之升进，亦可谓依于层层包涵之环展。故其启后之处，即直接由其承前之文化，而加以自觉以来。故由夏至孔子，以至孔子以后之文化精神之推进，皆未尝经明显剧烈之冲突矛盾。此即养成中国人对历史文化之亲和感，与文化统绪之意识。同时减弱人之求超越现实超越古人，以另造一理想世界或超越境界之超越精神。而人类之超越精神，又大皆由宗教中之神与人隔离，神高高在人之上以引起。中国之天神，因素富于内在性，及孔子发天人合一之义，孟子发性善之义以后，即使人更不复外人而求天。由孔子之重视自天之道之表现于其生物之处，以观天德；及老子、庄子之重由自然以观天观道，更谓道在蝼蚁、稊稗，牛马四足谓之天。更使天神失其超越性。中国古代之文化，又皆由人群之实际生活中所形成，及周而严伦理宗法。孔、孟虽尊个人，然其尊个人即尊个人之能及一切人，而通于一切人之仁性仁心。老、庄精神，虽或忽略人在社会伦理中之责任，而重个人精神之自由。然其所尊之有精神自由之个人，必须是能自个人之意志欲望解脱者。杨朱或不免重个人情欲之放肆，然亦非重意志自由之概念之本身者。墨家重社会之集体生活，法家重政治之集体生活。故西方近代人所重之个体之意志自由，亦非中国文化大统中所重之精神。至于西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，其为中国所忽亦甚明。吾人上论，中国文化自开始即重实践，孔子亦先求行道而后讲学，故智德居于末德，数居六艺之末。儒道墨之初起，皆唯以论人生政治德性为事。公孙龙墨辩、庄子齐物论篇、荀子正名篇中之知识论、逻辑、科学思想，皆由诸家之论辩而后引起，只为诸家末流所尊尚。则知在西方居哲学科学思想之首位者，正为中国学术思想中之居末位者。西方言哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行，乃由政治、伦理以及人生之道。而由人生之道以知天道与性，而终于名学知识论之讨论。墨辩及名家兴，而诸家之学衰，而后世中国之学术，亦未尝改而以名学、知识论为哲学科学之首。则为西方文化精神之特殊精神之所在者，如吾人前所谓文化之分殊的发展、超越精神、个体性之自由之尊重，与理智的理性之客观化之四者，皆中国文化精神中之所忽，由上述之中国古代文化精神，已确乎可见矣。