《四民月令》是后汉时代的作品。但两汉经济，在农业方面，并没有显著的差异，农民生活的变化，想也不会太多。因此我们可以把从《四民月令》中看出来的一幅图画，冠上“汉代”两字。
《四民月令》原著早已散佚。现存的有任兆麟、王谟、严可均、唐鸿学四种版本，其中严、唐两本比较好。严辑本在《全后汉文》，最为通行。本文中多引用严辑本，有时也引唐辑本作为补充。
中国土地制度，经战国时代起（大体上可以如此说）起了一个大变化。由“普天之下莫非王土”变到土地的私有，人民可以自由买卖。到了汉代，农业生产技术已经达到一个高峰（这由后代农书都多少要抄引汉人作品可以看出）。犁与牛的使用也大为普遍。这时土地私有制已经稳定。这一个大变化可算完成。
汉代农业的生产，是由家长领导着子妇同奴隶来举行。这在《四民月令》中可以显明地看出来：
正月 命女工趣织布，典馈酿春酒。
二月 蚕事未起，命缝人浣冬衣。彻复为袷。其有赢帛，遂供秋服。
女工，典馈，缝人，看起来都是奴隶。典馈是厨子，是男是女都不晓得。
三月 清明节，令蚕妾治蚕室，涂隙穴，具槌持箔笼。谷雨中，蚕毕生。乃同妇子以懃其事，无或务他以乱本业。有不顺命，罚之无疑。（谷雨中以下见唐辑本）
蚕妾是奴隶无疑，这在《左传》中已可见到了。蚕事忙了，家长下了加紧工作的命令。大概幼童也要帮忙。
六月 命女工织缣练。
八月 清风戒寒。趣织缣帛，染采色。擘丝治絮。治新浣故。及韦履贱好，预买以备冬寒。
这同诗《豳风·七月》“八月载绩，载玄载黄，我朱孔阳”遥遥相对。但那时候织染是“为公子裳”，公子自然是封建主之类。现在情形不同了，织染大概是为家里用，但也许有一部分拿去出卖。因为比较资本大的农人还兼做买卖，这在后面再详说。韦履是因为贱好，所以预买。此外自己家里也做鞋：
十月 可析麻缉织布缕，作帛履不惜（原注：草履之贱者曰不惜。按：一作不借。大概是太不值钱用不着借的意思）
这月里典馈又要“酿冬酒”。
成童以上的男子都与奴隶一同工作。这由他们受教育的情形可以看出：
正月 农事未起，命成童已上入大学，学《五经》。（原注：谓十五以上至二十也。）砚冰释，命幼童入小学，学篇章。（原注：谓九岁已上十四以下也。篇章谓《六甲》《九九》《急就》《三仓》之属。）
八月 暑退，命幼童入小学，如正月焉。
十月 农事毕，命成童入大学，如正月焉。
幼童入学，以季候为准。看神气还有暑假，因为八月暑退才又入学。成童以上就以农事为准了，只好在闲时读一点书。一共有大学小学两级，每人能读十一年书，也算很好了。但这大概只是田主的孩子们，奴隶们恐怕受不着教育的。因为十月的“农事毕”并非真完毕了，只是已经不甚忙，所以能抽出田主的成童去读书。奴隶们仍旧要工作到十二月的：
十二月 休农息役，惠必下浃。遂合耦田器，养耕牛，还任田者以俟农事之起。
既说“惠必下浃”，可知农是奴隶。牛至于还，可知耕牛之多与地之广。到明春正月：
雨水中，地气上腾，土长冒橛，陈根可拔。急菑强土黑垆之田。
又要出去工作了。农作物种类很多：
正月 粪畴（原注：畴麻田也）可种瓜，可种瓠，可种葵，可种韰韭芥大小葱蒜苜蓿及杂蒜，可种蓼，可葅芋。正月尽二月，可种春麦豍豆。
二月 可种蓝，可种大豆，可种胡麻，谓之上时。可种稹禾，可种苴麻，可种瓜。
三月 可种稹禾，可种苴麻，可种瓜，可种胡麻，可种黍穄，可种梗稻。
四月 时雨降可种黍禾，谓之上时。可种胡麻，可种大小豆。
五月 可种胡麻，可种黍，可种牡麻，可别种稻及蓝。
六月 可种小蒜，可种冬葵，可种藜青。
七月 可种芜青，可种大小葱，可种苜蓿，可种小蒜，可种芥。
八月 可种大小麦及橛，可种大蒜，可种芥，可种苜蓿，可种干葵。
其中胡麻、大蒜、苜蓿，又据唐辑本，三月可种胡豆（即蚕豆），这些都是前汉时传入的外国种子，在作物中屡次见到，可知已很普遍了。
树木也有得种植：
正月 自朔至晦，可移诸树竹漆桐梓松柏杂木。唯有果实者及望而止。
此外有榆枣等的记载。
关于畋猎的事情，丝毫没有。如《豳风·七月》的“取彼狐狸，为公子裘”、“言私其，献于公”都看不到了。孟子所谓“五母鸡二母豕”却还存在，这是直到今日没有改易的。
前面已说过，富农都兼商人。其买贱卖贵的方法，记得极为洋细。
二月 可粜粟黍大小豆麻麦子等。
三月 可粜粟卖布。
四月 可粜（原注：大麦之无皮毛者曰）及大麦敝絮。
五月 可粜大小豆胡麻，粜大小麦，收敝絮及布絮。
六月 可粜大豆粜（疑脱大字）小麦收缣缚。（本条见唐辑本）
七月 可粜大小麦豆（唐辑本作可粜大小豆杂麦），收缣缚。
八月 粜种麦，粜粟。
十月 卖缣帛敝絮，粜粟豆麻子。
十一月 粜粳稻粟豆麻子。
一年中有九个月都做买卖，交易的都是衣食必需品。夏天收布絮缣帛，冬天卖出，自然是大赚钱。粮食在春天大宗卖出，四月麦一熟立刻买进来。我们要注意的是，他在做买卖时，全采取商人的立场，他自己田地的生产品，大概除食用外也加入作为商品。
这位农而兼商的家长，赚了钱之后，自己自然要好好地享受一下。且看他的食物：
正月 可作诸酱肉酱清酱。
二月 榆荚成及青收干以为旨蓄。色变白将落，可作酱酴。随节早晚，勿失其适。
四月 立夏后，作鲖鱼酱。可作酢。（即醋本字）
五月 可作醘亦可作酢。食粔籹。可为酱。可作鱼酱。
十月 先冰冻，作凉饧煮羹饴。
不但食物丰富，吃的时候还有忌讳：
五月 是月也，阴阳争，血气散。夏至先后各十五日，薄滋味，勿多食肥醲。距立秋无食煮饼及水引饼。（原注：夏日饮水时。此二饼得水即坚强难消沉，不幸便为宿食伤寒病矣。）
其实大可不必怕病。他预备的药很多呢。不但多，简直多得出奇：
正月 上除若十五日合诸膏小草续命九散法药。
三月 可采艾及柳絮（原注：柳絮治疮痛）
四月 是月尽夏至，暖气将盛，日烈暵燥，利用漆油，作诸煎药。
五月 是月五日，合止痢黄连圆（即丸）霍乱圆。取蟾蜍（可以合恶疽疮药）。取东行蝼蛄。（原注：蝼蛄有刺。治去刺，治产妇难生衣不下。）
七月 七日，合蓝丸及蜀漆丸。
十二月 去猪盍车骨（原注：后三岁可合疮膏药）。
东门磔白鸡头（原注：可以合法药）。
求牛胆合少小药。（唐辑本有此条）
此外在唐辑本有“采车前实为头天雄及王不留行”的记录想也是为药用。
除了自家享用，还要祭祀祖先，振救宗族。
在正旦（元日）正月上丁，二月祠太社之日，五月夏至之日，六月初伏，八月祠太社之日，十一月冬至，十二月腊日等，都要祭祖。（本节多据唐辑本）此处只引一段为例：
正月之朔，是谓正旦，躬率妻孥洁祀祖祢。及祀日，进酒降神毕，乃室家尊卑，无大无小，以次列于先祖之前。子妇曾孙，各上椒柏酒于家长，称觞举寿，欣欣如也。
这宛然是“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”的神气，只是“公”却换成了“家长”。至于振救宗族：
三月 是月也，冬谷或尽，椹麦未熟。乃顺阳布德，振赡穷乏，务施九族，自亲者始。无或蕴财，忍人之穷；无或利名，罄家织富。度入为出，处厥中焉。
九月 存问九族孤寡老病不能自存者，分厚彻重，以救其寒。
十月 五谷既登，家备储蓄。乃顺时令，敕丧纪。同宗有贫窭久丧不堪葬者，则纠合宗人共与举之。以亲疏贫富为差，正心平敛，无相逾越。先自竭以率不随。
至于自己家里，却还需要自卫，所以讲习武事，修筑门墙：
二月，顺阳习射，以备不虞。
三月，葺治墙屋，修门户，警设守备，以御春饥草窃之寇。
五月，弛角弓弩，解其徽弦；张竹木弓弩，弛其弦。
八月，弛竹木弓弧。
九月，是月也，治场圃，涂囷仓，修窦窖，缮五兵，习战射，以备寒冻穷厄之寇。
十月，培筑围墙。
最后，我们要注意的，《四民月令》中的正面文字，都以富农为主，事实上能有这样好生活的只是一部分农民。奴隶的生活姑且不论，只看有许多贫苦宗族，春饥草窃之寇，寒冻穷厄之寇，给这位家长找许多麻烦，就可明白。贫苦宗族想来定是贫农，那些草寇也未必不是贫农变成的。贫农的生活，则要用我们的想象去补充了。
（原载《食货半月刊》，1卷6期，1935年2月）
中唐以后税制与南朝税制之关系
唐初田制为均田，税制为租庸调，租庸调基于均田制而二者皆袭自北朝，此向来学者所习知。中唐以降，田制大坏，兼并盛行，租庸调一变而为两税。两税之前身，乃出于先是已有之户税地税与青苗钱，此晚近学者之所昌言。然窃意研讨唐后半期之税制，不宜专重两税本身。盖兹法虽云两税之外不取一钱，实只为人丁田亩赋税之简单化。唐之财政，殊非专此所能维持，是以杂征众敛，旋即繁兴。并合观之，仍是复杂税制。今所欲说明者，此复杂税制，与南朝税制颇多相似之点。归纳言之，大端凡二：一曰多以资产定税，二曰多取诸农业以外之工商诸业。
南朝税制，史无专篇。近人之研究经济史者，率亦阙置不论。今试就琐屑史文，钩稽概貌。根本上可注意者，即南朝绝无均田制，用是，不能专重对于人户之课税，而税目遂甚伙颐。其中若宋孝武大明五年制天下民户岁输布四匹（《宋书》卷二《孝武帝本纪》，《通典》卷四）与梁武帝天监元年诏勿收逋布口钱（《梁书》卷二《武帝纪》），此布与钱之征收，显是以人户为本。顾无人人有田之理论（均田制大半只为理论）为之基础，则税率或非过巨。此外南朝有所谓三调，盖又称三课，众调，屡见于蠲免之诏书。三调之目不详，《通鉴》卷一三八胡注曰“三调谓调粟调帛及杂调也”，言之凿凿，宜当可信。三调或是计人为输，其轻重已不可知，但蠲免常限于下贫及尤贫之家，推知此于富者或非甚重之负担也。南朝诸税目中，最为论者所痛心反对之法，厥惟自宋已有之资产税。
宋孝武之初，周朗上言：
又取税之法，宜计人为输，不宜以资。云何？使富者不尽，贫者不蠲。乃令桑长一尺，围以为价；田进一亩，度以为钱；屋不得瓦，皆责赀实。民以此树不敢种，土畏妄垦，栋焚榱露，不敢加泥。岂有剥善害民禁衣恶食若此者。方今若重斯农，则宜务消兹法。（《宋书》卷八二《周朗传》）
此与陆贽反对两税之疏若合符节。贽之言曰：
先王之制赋入也，必以丁夫为本。……两税之立则异于斯。唯以资产为宗，不以丁身为本。资产少者则其税少，资产多者则其税多。曾不悟资产之中，事情不一，有藏于襟怀囊箧，物虽贵而人莫能窥；有积于场圃屯仓，直虽轻而众以为富。有流通蕃息之货，数虽寡而计日收赢；有庐舍器用之资，价虽高而终岁无利。一概计估算缗，宜其失平长伪。由是务轻费而乐转徙者，恒脱于徭税；敦本业而树居产者，每困于征求。此乃诱之为奸，驱之避役。闾井不得不残，赋入不得不阙。（《陆宣公集》卷廿二）
二君皆谓资产定税，不利农业，遂以为崇末抑本。实则政府于困迫之际，惟望收入之丰，于农商诸业，初未必有轩轾之念。二君言非时宜，自难见用。代宋之齐，一仍旧贯。竟陵王子良，复奏陈其弊曰：
三吴奥区，地惟河辅。百度所资，罕不自出。宜在蠲优，使其全富。而守宰相继，务在裒克。围桑品屋，以准赀课，致令斩树发瓦，以充重赋。破民财产，要利一时。（《南齐书》卷四○《竟陵文宣王子良传》）
明帝亦仅“诏所在结课屋宅田桑，可详减旧价”（《南齐书》卷六《明帝纪》）。利之所在，未能废也。
历梁至陈，沿而不改。陈后主诏“其有新辟塍亩，进垦蒿莱，广袤勿得度量，征租悉皆停免”（《陈书》卷六《后主纪》）。旧垦田地，仍不得免税。
唐之两税，定以资产，已如宣公所论。后增杂税，如建中四年始税间架，屋两架为一间，上价间税二千，中价一千，下价五百，与南朝之围桑品屋，尤有虎贲之似。间架税盖亦甚重之担负，是以泾原兵变，叛者乃以不夺汝商货僦质不税汝间架除陌为安抚百姓之口号。资产定税，在南朝与唐后期同为重要之国入，从可知矣。
至于对农业以外诸业课税之多，尤为南朝税制之特色。前论当时政府殊少崇抑本末之念，此亦足相发明，盖工商之税殊不下于农田也。南朝之交易税通过税等，详记于《隋书·食货志》：
晋自过江，凡货卖奴婢马牛田宅，有文券，率钱一万，输估四百入官，卖者三百，买者一百。无文券者，随物所堪，亦百分收四，名曰散沽。历宋齐梁陈如此以为常。以人竞商贩，不为田业，故使均输，欲为惩劝。虽以此为辞，其实利在侵削。
又都西有石头津，东有方山津。各置津主一人，贼曹一人，直水五人，以检察禁物及亡叛者。其获炭鱼薪之类过津者，并十分税一，以入官。其东路无禁货，故方山津检察甚简。
淮北有大市百余，小市十余所。大市备置官司。税敛既重，时甚苦之。
津税收入，为数颇巨。如南齐褚炫“罢江夏还，得钱十七万于石头”（《南齐书》卷三十二《褚炫传》），此与当时“广州刺史，但经城门一过便得三千万”（《南齐书》卷三二《王琨传》），虽尚不足相拟。而炫自处甚廉，且所得乃为馈，正式税入，必若干倍此。
南齐以其时由中原至建康者皆道寿春至采石渡江，故于其地置津征税，是为南津，亦曰南州津。此津取税当亦甚重，故有商舶交通豪人大吏以图免税者。如南齐荀伯玉“度丝绵与昆仑舶营货，辄使传令防送过南州津”（《南齐书》卷三一《荀伯玉传》）。
宋后废帝时，尚书虞玩之表陈时事曰：
民荒财单，不及曩日，而国度引废，四倍元嘉。二卫台坊，人力五不余一；都水材官，朽散十不两存。备豫都库，材竹俱尽，东西二掏，砖瓦双匮。敕令给赐，悉仰交市。（《宋书》卷九《后废帝本纪》）
末二语足见商税在国入上之重要。
唐之除陌钱，税商贾，正与南朝之散沽津税相当，亦泾原叛众之列入口号者也。税商贾，依《唐会要》（卷八四），始于建中元年，用赵辇条奏，诸道于津要都会置吏，阅商人财货，计钱每贯税二十文。然依《通典》，则肃宗时举行强迫公债之后，已有税商之法：
自天宝末年，盗贼奔突，克复之后，府库一空。又所在屯师，用度不足，于是遣御史康云闲出江淮，陶锐往蜀汉，豪商富户，皆籍其家资所有财货畜产，或五分纳一，谓之率贷。所收巨万，盖权时之宜。其后诸道节度使观察使，多率税商贾以充军资杂用，或于津济要路及市肆间交易之处，计钱至一千以上，皆以分数税之。（《通典》卷一一注）
此税商贾似是资产税或通过税，除陌法则是交易税无疑。除陌法者，天下公私给与贸易，率一贯旧算二十，建中四年，“益加算为五十。给与他物，或两换者，约钱为率算之。市牙各给印纸，人有买卖，随自署记，翌日，合算之。有自贸易不用市牙者，给其私簿，无私簿者，投状自集”（《唐会要》卷八四）。此一贯算二十，若征之于买卖双方，则合为四十，与南朝散沽之一万输四百者其率正同。征五十则合为一百，恰应除陌之义。然此种解释，史文未有明征，不敢必也。
南朝虽有酒租，地位似不重要。唐则于盐铁茶酒，或权或税。而盐利尤丰，大历之末，岁入已六百余万，“天下之赋，盐利居半，宫闱服御，军馕，百官禄俸，皆仰给焉”（《唐书》卷五三《食货志》）。此亦敕令给赐悉仰交市之变相也。
上引《通典》记肃宗时有所谓“率贷”，乃于军国急需之顷，向富人举行强迫公债。此种政策，亦正仿自南朝。宋元嘉二十七年，后魏南侵，军旅大起，用度不充，乃诏扬、南徐、兖、江四州富有之家，资满五十万，僧尼满二十万者，并四分借一，过此率计，事息即还（《通典》卷一一，《宋书》卷九五《索虏传》同）。肃宗不过改四分借一为五分借一而已。唐之仿此，不止一度。建中三年之括富商钱，其道正复相类，惟成绩殊劣：
时两河用兵，月费百余万缗。府库不支数月。太常博士韦都宾陈京建议，以为货利所聚，皆在富商。请括富商钱，出万缗者，借其余以供军。……上从之。甲子，诏借商人钱，令度支条上。判度支杜佑，大索长安中商贾所有货，意其不实，辄加榜棰。人不胜苦，有缢死者。长安嚣然，如被寇盗。计所得才八十余万缗。（《通鉴》卷二二七）
此等虽属临时收入，却有合于税富税商之整个精神。
如上所述，以资产定税与多税工商等业，皆两朝税制共有之特征。除陌借商诸端，尤显有模仿之痕迹。本乎此，则吾人谓中唐以后之复杂税制，渊源远在南朝，应属不误。由租庸调时期变入两税法时期，正是由仿北朝时期变为仿南朝时期也。
此结论似属新颖。然苟承认一代之税制必根据于其时之一般经济情况，则二者之相似正在意中。吾人咸知南北朝经济有一大区别，即北朝专主农业，而南朝工商并盛。大唐统一之后，政治上得较长时期之安定，工商诸业，突飞猛晋，全国经济情况，渐变为南朝社会之放大。此诸新兴之企业者，既具有甚大之纳税能力，在财政上有需要时，自为不能放过之税源。而艰困之际，尤不得不多取之于富人。虽大唐为混一之世而南朝为偏安之局，仅政令所及之远近有殊，政令之基本性质，原应无大差异也。
（原载《清华学报》，12卷3期，1937年7月）
与曾我部静雄教授论课役书
其 一
曾我部先生史席：
去年11月4日惠书及大著，《均田法 その税役制度》一册，俱已收到。多谢！大著已详细拜读，并拟在《哈佛亚洲学报》试为评介。书用毕后，当即遵嘱转赠哈佛大学汉和图书馆。惟书中可论之点甚多。谨先略述鄙见，幸先生教之。
大著网罗两晋、南北朝、隋、唐田制与税役制度，比较日唐法令，体大思精，至为可佩。其中阐发杂徭之重要性与复杂性，贡献尤多。然主要难点，仍在“课役”、“课口”等词之解释。先生以为课即杂徭，役指正役。于田灾损七以上之“课役俱免”，解为课役亦一并免除。于都水监渔师之免其课役及杂徭，以为当分属白丁及杂色人。立说甚巧。又引马贵舆、穴博士及藤田幽谷诸家议论，以明其不仅为一家之言。然此说虽经先生极力主张，难通之处，似仍不少。鄙见仍与仁井田陞博士在《史学》杂志五十六编三号与松永雅生氏在《史渊》五十五号所论相近。仁井先生所举如《唐律疏议》名例三之“课调依旧”“课不合征”，名例五之“若枉入人徒年者，即计庸折除课役及赎值”（《疏议》云：“若枉三十五日并折调”），唐令之“丁役五十日，当年课役俱免”，均是有力证据。
鄙意中男既应杂徭（“成童之岁即挂轻徭”）若应先生所说，杂徭即课，何以中男又是不课口，殊属难解。二七二页“职掌课役不同百姓”盖谓杂户有职掌而无课役，故不同百姓。二七三页孙奭《唐律音义》“复除音福，下复役同”，此但谓复役之复亦音福，非谓复除与复役全同。若全同，则此条不必有徒二年与徒一年之别矣。二七七页《旧唐书·杨炎传》“以色役免”谓以充色役（或纳资课）免课役，非谓以免色役。《通典》七注之“兼诸色役，万端蠲除”，亦谓兼有以色役得免租庸调者，意与此同。至于唐代品官免课役之内容，有杜甫《自京至奉先县咏怀》“生常免租税，名不隶征伐”可以为证（此承洪煨莲先生举示），诗中所谓租税，当指租调而言。僧尼免课役，《唐会要》五十七李叔明奏，亦甚重要。“但令就役输课，为僧何伤”，正言其不就役不输课。先生《史林》三十一卷二号文中误省“为僧何伤”四字，文意遂不清晰。
弟曾用英文释注《晋书·食货志》，在《哈佛亚洲学报》九卷二号（1942年）印布。当时未知吉田虎雄氏说。后见其书，则对“其外丁男课田五十亩”及《初学记》所引《晋故事》之解释，大体相同。不谋而合，甚觉欣慰。另寄抽印本一册，乞教正。敬请教安。
弟 杨联陞拜启 1955年1月4日
其 二
曾我部先生史席：
接奉1月17日长函。殷勤惠教，至为感激。讲论切磋，最是学人之快事。盖所求者在事理之真，愈辨而愈明也。所论各点，仍有疑义。谨陈鄙见如次：
（一）课调依旧。尊意以为课调是“课之调发”。引《隋书·食货志》高颖奏为证，以为课即杂徭，在此处特指力干。然奏中先言“官人禄力”，则当指禄与力二事而言。虽其下有“役力止出所部”之语。而最后自请，仍是于“所管户内，计户征税”，似所征之税，仍系兼作禄力之用。然则不必止于杂徭。鄙意此处课州课调之课，均应作广义解，泛指人民对公上之负担。如此则禄绢禄米力干等等，均可包罗在内矣。课调二字似为并列同义语，解为“课之调发”，反形曲折。又《户婚律》四《疏议》云“取其课调入己”，若云“取其课之调发入己”，甚为不辞。
（二）名例五之“若枉入人徒年者，即计庸折除课役及赎值”。计庸之庸谓劳赁，鄙意亦正如此。此即相当于所谓“平（评）功庸”日为绢三尺之制。惟《疏议》云“即枉役二十日以下，各计日折丁庸，若枉三十五日并折调”。既言折调，则与尊意之但折岁役与杂徭者，显有不合。
（三）“依令，丁役五十日，当年课役俱免”。尊意疑《唐律疏议》之误，以为既已应役，何又言免。实则文法原可如此。谓已尽其责任，故当免也。《六帖》引户部式“诸正丁充夫四十日免”，即其一例。但此处要点在丁役五十日则租庸调三者皆免。此点想先生亦必同意。
（四）中男应杂徭而属不课口。尊意指中男但应课而不应役，故得为不课口。仍嫌费解。课口课户之课，兼指课役而言，旧说本是如此。问题仍在课役二字之解释也。
（五）“杂户者，谓前代以来配隶诸司，职掌课役，不同百姓”。弟前函云“盖谓杂户有职掌而无课役，故不同于百姓”，语太简略，补说如次：
职掌犹言职责职任，即英文所谓duty。在唐代往往特指诸色胥吏之职掌。按《通典》十内外文武官员之下列有“内职掌”、“外职掌”等多人。其“内职掌”当即《唐会要》五八所引唐赋役令所谓“京师诸色职掌人”得免课役者。此等内外职掌，大略相当于宋之职役。其中如鱼师、亲事帐内、白直等，在唐亦复称为色役或杂役。杂户服役诸司，其职掌与内外职掌相似，亦无课役，与一般百姓之有课役而无职掌者，甚不同也。又律文若读为“配隶诸司职掌，课役不同百姓”，亦通。《户婚律》一二《疏议》云“赋役不同白丁”，亦同此义。
（六）孙奭《唐律音义》诸诈自复除“复除音福，下复役同”。此有二事：一、孙奭所谓下同，但指复之音福。二、诈自复除与即所诈得复役使不同，因有徒二年徒一年之别。先生以为区别于“自主”“他主”，虽似可通，然条文云“若诈死……者徒二年”，诈死当免一切税役，若复除只除役而不除税，何以与诈死同科？若诈自复除为诈自复除本身课（税）役（徒），而即所诈得复役使则“谓诈为杂任之类”（例如诈言已充杂役若干日）遂得免其役使。则轻重显有不同，亦与徒二年与徒一年相应矣。
（七）《杨炎传》之“凡富人多丁，率为官为僧以色役免。贫人无所入（谓入官入道入色役）则丁存，故课免于上而赋于下”。课、赋均当指租庸调。而“以色役免”谓“以入色役免”，意思似甚明白。参以《通典》七注“百姓供公上，计丁定庸调及租。……其丁狡猾者，即多规避：或假名入仕，或托迹为僧，或占募军伍，或依信豪族，兼诸色役（谓兼之以诸色役），万端蠲除（租庸调）”与此意思一致。又《唐会要》六九元和六年李吉甫奏，“国家自天宝以后，中原宿兵见在军士可计者，已八十余万。其余去为商贩，度为僧道，杂入色役，不归农桑者，又十有五六”，亦可相参。鄙意未尝谓“兼诸色役”为“租庸调兼”之义。先生恐有误解。
（八）杜诗“生常免租税，名不隶征伐”有相当重要性。杜陵诗史，世所盛称。诗中有关制度者，大抵有据。此正如《唐会要》五六之“度人不休，免租庸者数十万”可以为僧尼免租庸之旁证。非有确实反证，不可轻易抹杀也。
至于历代品官免租免役之制，自宋以降，原则上免役而不免租，诚为通说。自唐以前，则文献不足，尚难定论。以唐代而言，若免课役之旧解不误，亦不过免租庸调，而三者皆出于丁，理当一贯。至于户税地税，固犹出自王公以下也。
（九）《唐会要》四七请令僧岁输绢四匹。尊意谓以代庸，鄙意不如谓以代租庸调。盖庸岁二十日，以日绢三尺计，只得一匹又半（六十尺）。若以五十日计，代租庸调，则得十五丈，与四匹（十六丈）之数为近。
关于唐代杂徭，史文阙略，难解之点尚多，就鄙意推测，充夫及其他杂色役，似均属按“丁”或“中”或“丁及中”科派。然应此等杂徭者，若为丁男，亦得以当二十日之正役。依《六帖》充夫式，似充夫二日可当正役一日。至百日相当正役五十日，则租庸调皆免。若其他色役杂役，或应役番上，或纳资课，亦可借以免除税役（租庸调）。此假设与先生之说，颇有出入。能否成立，甚不敢必。苟有与史料违背之处，自当改辙从善，惟先生进而教之，幸甚！即请教安。
弟 杨联陞再拜 1955年2月8日
曾我部先生论旨，已大略转述如上。原函因未得先生允许，未敢径自发表。顷读先生在《史林》三十八卷四号印布之《その后の课役の解释问题》一文，附记云“昭和三十年一月二十五日稿了”。文中引及鄙见，主要限于第一函中关于唐律者三点，其他未多述及。今将两函刊出，或可供注意此问题之学人参考。又先生“三月二日追记”引及《东洋学报》三十七卷二号及三号所载山本达郎教授《敦煌发现计帐样文书残简——大英博物馆所藏スタィン将来文书六一三号》。
敦煌此卷，关系北朝田制税制，极为重要。文书年代，山本教授以为当在大统十三年即西历五四七年。其说可信。卷子内容，山本教授考证已详，然似仍有可以补正之处。如“合课丁男”之中有五人杂任役（役）：一人，二人（防）阁，二人虞候。二字，当释为猎狮，盖与鱼师相类，亦杂色役之一。六丁兵卅人，乘二人，疑当作傔人。受田户六足，户六三分未足，户十三二分未足，户七一分未足，户一无田。细审其应受已受之数，似三分未足者，已受田约四分之三而其余未足，二分未足一分未足者，已受田约四分之二，四分之一而其余未足也。文书中“课”字，概作广义用，通指对公上之负担。故牛之受田者亦课。合课丁男计三十七人，其五人杂任役，就正课而言，近于不课。故“课见输”之丁男只三十二，与唐制之应色役得免租庸调者，正可相比。曾我部先生反以为己说之澄，令人甚难索解也。
1955年9月26日 杨联陞记
（原载《清华学报》，新1卷1期，1956年6月）
报——中国社会关系的一个基础
中文里“报”这个字有很广泛的意义，包括“报告”、“报答”、“报偿”、“报仇”，以及“报应”。这些名词的中心意义是“反应”或“还报”，而此一观念是中国社会关系中重要的基础。中国人相信行动的交互性（爱与憎，赏与罚），在人与人之间，以至人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在。因此，当一个中国人有所举动时，一般来说，他会预期对方有所“反应”或“还报”。给别人的好处通常被认为是一种“社会投资”（social investments），以期将来有相当的还报。当然，实际上每一个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的。[1]而在中国，其不同之处是这项原则有由来久远的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上，而且产生深刻的影响。
在儒家的经典《礼记》[2]中，有很著名的一段：
太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。
这一段后来多次为人所引用，已经成为一个谚语。在史密斯（Arthur H.Smith）的《中国谚语与俗话》[3]中，他引述《礼记》这一段，并加上一则俗话：
所谓相互报偿，在理论上就是俗语中的你敬我一尺，我敬你一丈；所谓得人一牛，还人一马；或一盒子来，必须一盒子去，都是这个意思。
史密斯的同一著作中（页七三），又引述了一首诗，并加说明：
这一首诗，显示出交互报偿的必要性，阐明朋友交情的真正功用，并且说明了中国帝制下一个基本的原则。其诗如下：天上下雨地下滑，各人栽倒各人爬。亲戚朋友拉一把，酒换酒来茶换茶。
社会关系的反应或还报并不一定是即时的。逢年遇节的往来送礼几乎是即时的，但其他场合如生日或婚丧喜庆的送礼，则只有在对方也有同样情事发生时才能还报。当然，在这些场合，招待亲友的吃喝可以部分抵还所送的礼；如果送来一份薄礼而受到丰盛的招待，这种还报已经是超过了。此类特别场合以外的普通宴饮，也是同样从质与量上计算所给与所得的。
还报也可以是延后的，因为中国人的社会关系，一般来说，是以家庭为基础，而家庭像一个法人，是可以延续很长时间的。在两个已经建立了友善关系的家庭之间，社交礼之往来不必每次都结清，因为双方在短时间内都不会觉得过意不去。中国人有一句话用来表示这种较为随意的友谊关系，就是“过得着”，意思是说“我们之间的相互交谊已到了一定的程度，可以随意一点了”。但在长时间内，这种社交收支则必须保持平衡。其中极重要的一点是所欠的“人情”，这不但包括感情在内，也包括种种社交的表示如庆贺、吊唁，以及适当场合的送礼等，如果没注意保持平衡，就是没尽到社会义务，将使别人看不起他的家族。一个考虑周到的家长常常会在他洗脸盆旁边的墙上挂上一份特别的社交日历[4]，以提醒他。有的穷儒往往因为负担不起适当的回礼，而谢绝所有宴饮的邀请。[5]
但怎样才算是适当的回礼或还报，则依儒家或道家哲学而有所不同。《论语》[6]中有一段：或曰：“以德报怨，何如？”子曰“何以报德？以直报怨，以德报德”。其中“以德报怨”是出于老子的《道德经》里，《四书》的英译者理雅各（Legge）曾指出这一点，并说：“这可能是问者早已听过这句话并同意其说法，然后再征询孔子的意见……由这章我们可以看出儒家道德如何低于基督教的标准，甚至还不如老子。”
理雅各的批评并不完全是正确的，因为“恕”字（有时与宽宏或大量连用）确实在儒家思想系统中占着重要地位。中国人的道德劝告君子不要太计较别人的小错小恶，而最高的理想标准，所谓帮助别人而不求报偿，也是被儒家称扬的，但同时却认为有点不合实际。在这一点上，儒家着重的是公正的原则，不可受慈善的影响。
根据《礼记》[7]孔子也允许“以怨报怨”，我们不清楚这项原则在孔子说来是否相当于“以直报怨”。如果孔子确实提过这两项原则，他的立场必然被后来儒家学者修改过了。这些儒者认为以一个君子而大谈以怨报怨是不相称的。这种修改很可能是受了道家的影响。但是，即使这样，我们也不能认为这是道家的理想主义对儒家现实主义（realism）的胜利，因为不论儒家或道家均各有其理想主义与现实主义的层面；同时，“以怨报怨”可以是理想主义的，也可以是现实主义的。一个很实际的理由是，“怨怨相报，何时得了”。为了防止这种永无止境的报仇，政府常会下令禁止报复或血仇世斗，[8]这一点又配合另一法理的理由，就是：社会上的不公道只能经由国家当局来纠正。
总而言之，“以怨报怨”这句话极少被以后的儒者引用，他们甚至会希望这是《礼记》原书中的一个笔误。在一本宋代名著《袁氏世范》中[9]，有下面一段，题目是“报怨以直乃公心”：
圣人言，以直报怨，最是中道，可以通行。大抵以怨报怨，固不足道，而士大夫欲邀长厚之名者，或因宿仇纵奸邪而不治，皆矫饰不近人情。圣人之所谓直者，其人贤，不以仇而废之，其人不肖，不以仇而庇之，是非去取，各当其实。以此报怨，必不至递相酬复无已时也。
这一段的作者精辟地维护了正统儒家的传统。然而，当他谴责以怨报怨的原则时，他显然忘了这句话也是孔子在《礼记》中说过的。同时，《礼记》中记载着孔子的这句话显然支持了一些近代学者如冯友兰的观点。[10]他们认为《礼记》一书较近于儒家由荀子代表的现实主义派，而较远于由孟子代表的理想主义派。
另外一个对“报”的观念产生影响的是武侠或游侠的传说。游侠的兴起是战国时代，那时封建势力衰落，传统的武士阶级丧失了他们的地位与爵衔，这些勇敢独立的武士，又吸收了来自低层阶级的壮士，他们分散于全国，向任何能够用他们的人贡献其服役（甚至他们的生命）。这些游侠的特点是绝对的可靠，他们视此为其职业道德，司马迁在《史记》中描写他们：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。”[11]这就是还报那些真正赏识者的方式。他们的永远打抱不平的态度，使得他们成为那些复仇心切的人最得力的助手。
到秦汉时代建立了统一的帝国以后，政府开始限制游侠的活动；这政策主要是根据一项原则，就是公道的行使只能经由代表帝王的司法机构。以后的朝代同样继续这个政策，大致来说颇为成功。自行报仇的人被视同触犯法律者，将被解至公堂接受刑罚（但一个报杀父母之仇的孝子，则是例外：他被判流放而非死刑）。
然而，游侠的骑士精神并未被消灭，《史记·游侠列传》中那些传诵的英雄一直能激起后代的向往，而每个时代中总会产生一些或真或假的游侠人物。下面一个故事中，[12]显示游侠对还报观念的重视。
唐代中叶，有两个赴考进士而落第的读书人崔涯和张佑，他们流落在江、淮一带，两人都好酒，互相夸耀赏识对方为游侠。一次，崔涯酒醉，作了一首诗如下：
太行岭上三尺雪，崔涯袖中三尺铁；
一朝若遇有心人，出门便与妻儿别。
这首诗以及其他高论使他们驰名远近。张佑家中颇富，有一天晚上，有个相貌英勇的武士来到他家，腰中佩着剑，背包里装着一些血腥的东西。入屋后，武士问道这里是否张侠士的家，张佑答：“是的”，并请他上座。坐定后，武士说：“我有一仇人，十年来欲报仇而不可得，今晚我把他杀了，这背包中就是他的头。”接着问道：“你有酒吗？”张佑给他酒，武士喝着，又说：“离这里约三里处住着一个正直的人，我一直想报答他的仁慈，如果我报答了他，则我一生中的恩怨完全了结。我曾听说你的慷慨，你能否借给我十万贯钱，让我立刻还报他？这样可以了结我最后的心愿。从此，我将毫不迟疑地为你赴汤蹈火，为你作鸡作狗。”张佑被武士的话感动了，于是连夜寻出家中的金珠细软约值十万贯钱送给武士。武士说：“这真是再好不过！”于是他告辞而去，留下那个血污的背包，说他在天亮前将会回来。张佑担心背包中装着的人头会惹出是非，就派一个人去埋掉它，当他们打开背包时，才发现里面只是个猪头而已。
依照一个真正游侠的道德规范，虽然他们一定得报答别人的恩惠，他们给别人的恩惠却不期望任何报偿，许多游侠甚至拒绝报偿，这种德行称做“义”。“义”通常有“正直”的意思，但在这里，它的特殊意义是表示任何超于普通道德标准的德行。下面一段是冯友兰对“义”字的阐述：“所谓‘行侠作义’的人，所取的行为标准，在有些地方，都比其社会的道德所规定者高。如《儿女英雄传》中，十三妹施恩拒报，安老爷向她讲了一篇圣贤的中道，正可说明此点。安老爷说，凡是侠义一流人，都有‘一团至性，一副奇才，作事要比圣贤还高一层’。圣贤‘从容中道’照着一社会的道德所规定者而行。比圣贤高一层者，正此所谓超道德的也。施恩不望报是道德的行为，施恩拒报则即是超道德的行为了。”[13]
报的观念也同时应用到所有其他社会关系上，从五伦之首——君臣关系开始，及于其他。在古代就已经知道，报恩是德政的基础，这一点在汉代学者刘向的《说苑》中说明的最为清楚：[14]
孔子曰：德不孤，必有邻。[15]夫施德者，贵不德；受恩者，尚必报。是故臣劳勤以为君，而不求其赏；君持施以牧下，而无所德。故《易》[16]曰：劳而不怨，有功而不德，厚之至也。君臣相与，以市道接，君县禄以待之；臣竭力以报之，逮臣有不测之功，则主加之以重赏，如主有超异之恩，则臣必死以复之。……夫禽兽昆虫犹知比假而相有报也，况于士君子之欲与名利于天下者乎！夫臣不复君之恩，而苟营其私门，祸之源也，君不能报臣之功，而惮刑赏者，亦乱之基也。夫祸乱之原基，由不报恩生矣。
这一段前面描写的是理想的情况——“厚之至也”，但接下来的“以市道接”的态度却更为切合实际，以之与鸟兽、昆虫来比较，表示还报的原则是一个普遍的自然律。董仲舒也持有相似的观点。这位汉代的思想家发展出一套天人合一的理论，在他的理论系统中，国家社会的系统是可与宇宙结构相应的。他说明自然与人类的还报，说道：
今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥，百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，故以类相召也。[17]
董仲舒的理论是，政府制度的行使应该模仿天道的运行。他所谓的“国之四政”相当于自然界的四时：
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋凉以杀，冬寒以藏。暖、暑、凉、寒、异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。……故曰：王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。[18]
这里所说的“天”，在董仲舒以及其他大部分中国思想家的理论中，是同时指自然界与统御自然界的超自然（神性），其意义有时着重在前者，有时在后者。[19]我们可以说，“天”不论是人格化或非人格化的，中国人相信它都遵循还报的原则。
从这里我们可以谈到在中国宗教中一个深植的传统，即是相信自然或神的报应。我们从《书经》[20]读到“天道福善祸淫”以及“上天孚佑下民，罪人黜伏”，中国人相信报应是降在家族身上。正如《易经》[21]上说：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”中国古代的俗谚也说：“兵家之兴，不过三世。”前汉著名的战略家陈平曾说过：“我多阴谋，子孙不昌。”[22]
然而，实际经验并不能每次都证实这种果报的必然性，因此，不时会有人起而怀疑这个原则。例如，后汉一个著名的自然主义思想家王充，曾论道：
凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶，……俱欲纳忠，或赏或罚，并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪，赏信者偶，罚疑，不偶也。[23]
对这种带有宿命论色彩的无定论，早期的宗教思想家并没有适当的解答，直到佛教传入中国，其“业”（karma）报以及轮回的观念，说明果报不但及于今生，并且穿过生命之链（chain of lives）。但在这以前，中国的思想家大半只能这样解释，命运是由同一家庭、家族或住在同一地区的人共有的。这种家族或同乡联带负责的原则自古以来即应用在中国政治与法律上。中国人会很自然地假设“天”也一样遵循这个原则。
命运的分担称做“承负”，见于《太平经》，[24]这本书有些观念可以追溯到后汉时期，因而可视为有关道教的第一本书。据书中说，天常震怒于人类的恶行而降祸于人间，其中之一是掘井，据民间的信仰，掘井是吸取地母的血液。书中所说另一恶行是杀女婴，由于杀女婴的结果，使女性人口减少到不能使一个男人有两个妻子，以致不能实现一阳配二阴的原则。这些罪恶可能只是上一代少数人犯下的，但其结果及于家族后代的子孙以及同乡（承负一词不见于其他著作。书中有关承负一段的文义显示这名词很可能出于汉代）。
到了六朝（220—589年）的前期，自然主义再度兴起，有些知识分子怀疑神明报应的确实性，因而产生了数度关于业的生动辩论。佛教的业报最初是假定对一个个人而言，并非以家族为基础。而轮回的理论是应用于人类以及所有的生物上，将动物提升到人类相等的平面是有背儒家传统的。儒家一向以人类为宇宙中心。佛教禁杀生的戒律，使得用牺牲来献祭难以成理由。经过一个逐渐互相调适的过程，随佛教传入的报应观念遂与本土的传统调和。[25]约自唐代起，确定从宋代以降，普遍都接受神明报应是应在家族身上，而且穿过生命之链，与《太平经》中较原始的观念——承负比较，后来的还报观念在理论上充实得多了。
另一部四世纪时的道教早期著作《抱朴子》[26]，则强调报应的机械化与量化方面。《抱朴子》是根据另一部更早期的道教著作，原书早已佚失，上面说道：
天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其筭。……罪状大者夺纪，纪者，三百日也。小者夺筭，筭者，三日也。……若筭纪未尽而自死者，皆殃及子孙也。[27]
书中尚有一些乐观的态度，认为命运是可以改善的：
其有曾行诸恶，事后自改悔者，若曾枉杀人，则当思救济应死之人以解之，苦妄取人财物，则当思施与贫困以解之，若以罪加人，则当思荐达贤人以解之，皆一信于所为，则可便受吉利，转祸为福之道也。[28]
上述大部分的观念，后来一字不差地写进宋代的通俗著作《太上感应篇》中，多少世纪以来，这是所有有关道德教训的“善书”中最受推尊的一部，传布这本书被视为一个宗教责任。据20世纪早期所做的一项估计[29]，《太上感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本更多。
宋代另一通俗著作是《功过格》，它常常附于《太上感应篇》之后，但也有独立的版本。书中列举各种的善行与恶行，并用正负数字标示其价值，书后留有空白，让读者列举他的功过行为，正负数字的总数，以及功过抵销后的结果。研究这一张标准的功过表对了解中国的道德价值颇有帮助。[30]
纯粹世俗的社会关系也可以用数量来分析，而且绝大多数情形都可用金钱来表示。这一点我们可以从下面一个笑话中看出来，这个笑话见于《笑得好》，是出于一套道德教训的集刊《传家宝》中，编纂者是清初扬州的石天基（页三a—四a）：
扣除二两一夜
一翁慈善好施，因大雪，见一人避于门檐，怜而延入，暖酒敌寒，遂留一宿。次日雪大，又留之。如是三日，天晴。此人将别去，因向翁借刀，翁取刀出，其人持刀谓翁曰：“素不相识，承此厚情，惟有杀此身以报。”翁惊，止之曰：“如此则害我矣。”其人曰：“何所害？”翁曰：“家中死了一个人，一切无事，烧埋钱也得十三两，零碎尚多使费。”其人曰：“承翁好意，不好算这许多使费；竟拿烧埋钱十三两与我去罢。”翁大怒喧嚷惊动邻里为之解劝，处其半，以六两与之。临去，翁叹息曰：“谁想遇着这等没良心的人。”其人曰：“不说自己没良心，到（倒）说我没良心。”翁曰：“如何是我没良心？”其人点头曰：“你说有良心，止不过留得我三夜，就不该扣除二两一夜了。”
石天基用这个笑话来引入他的道德教训，他说我们不应该只嘲笑这个年轻人，也应该想到那些不知感恩的子女与官吏，背弃父母或君主。也许我们也可以用这个笑话来说明一句中国俗语——“善门难开”。在美国也有这种情形，例如，一个搭便车的人可能谋害那好心搭载他的人。在上面的故事中，值得注意的一点是：主人对留住过夜的友人可能按夜计算类似旅馆的费用的钱数。
“报”的观念对中国制度的影响是广泛而多方面的，为了便于将各种影响分类，我们可以利用一些近代研究中国社会的学者提出的通则。特别是下列三项：（1）家族主义，（2）现世的理性主义（worldly rationalism），（3）道德的分殊主义（ethical particularism）。第一、二项一般认为是中国社会的特征。在前面已经说明过了，此处仅补充几点。分殊主义与普遍主义的对比，最初是由韦伯（Max Weber）在他那本著名的《宗教社会学》（Religionssoziologie）中提出的。在美国，韦伯的理论经帕深思（Talcott Parsons）加以阐述。但是，“报”的观念对于分殊主义与普遍主义的关系，仍有待进一步说明。
（一）家族主义：从上面的讨论中，我们已经很清楚还报或反应的原则是在家族系统的基础上行使的。赏与罚，赐福与诅咒，全都可以在家族内转移。在政治与法律制度中，有很多例子，如荫或荫叙；恩泽及于家中后代子孙；如封赠一二三代，即是把爵位赠与二三代的祖先；如赠，这是经官吏要求，将赠给他的爵位转赠给他的祖先；又有族刑，惩罚及于整个家族。[31]
交互报偿的原则又转而加强了家族系统。例如，孝道即是还报原则最恰当的说明，即使以最严格的交易来说，做儿子也应该孝顺，因为受到了父母如此多的照顾，尤其是在幼年时期，中国有句俗谚说：“养儿防老，种树求荫，”[32]又说“养儿防老，积谷防饥”。[33]养育儿女可视为最普通的社会投资，一个不孝子同时也是一个不高明的生意人，竟不能偿付他父母的老年保险。[34]在礼仪方面，孔子说明子女为父母守三年之丧是因为：“子生三年，然后免于父母之怀。”[35]
（二）现世的理性主义：将用于人世的推理也同样用于上天，由此，将上天带到人间，而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应是携手合作的，以前者补充后者。“报”这个字，用做报恩的意义，曾多次出现在《礼记》中，用以说明牺牲献祭的宗教制度。下面一段取自近代学者梁启超的论述[36]，他的观点可在中国经典中找到例证：
《论语》说：“非其鬼而祭之，谄也，”[37]“其鬼”和“非其鬼”的分别，和西洋人的看法不同，意思只是，鬼神不能左右我们的祸福，我们祭他，乃是崇德报功，祭父母，因父母生我、养我，祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭，推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭，推之于物，则猫犬牛马的神也要祭，如此“报”的观念系贯彻了祭的全部分。[38]
然而，当梁氏说到祖灵与神祇并不能影响到人间的财富时，他却将这个制度过分理性化了。这点他是犯了以读书人的标准去衡量一般大众心理的毛病，因为大多数人自然会期望自祭礼中得到降福。这一点是很重要的，当我们讨论到普遍主义与分殊主义时，其意义将更显明。
（三）根据韦伯与帕深思的理论，西方社会秩序的基础之一是其道德的普遍主义：
我们（译者注：指西方）最高的道德责任，在理论上或实际上，绝大部分是“非个人地”应用于所有人身上，或者大部分其范围均无关乎涉及任何特定的个人关系。……在这方面，清教徒的道德代表的是将基督教普遍倾向强化的结果。它对于社会上的偏袒徇私具有极强的敌意，在这方面，儒家道德与之正相反，儒家道德认可的是一个人对另一特殊个人的“个别”关系——并且特别强调“仅只”这种关系。在儒家道德系统认可与接受之下的整个中国社会结构，主要的是一种“分殊主义”的关系结构。[39]
中国社会中还报的原则应用交互报偿于所有的关系上，这原则在性质上也可被认作是普遍主义的。但是这个原则的行使却是倾向于分殊主义，因为在中国任何社会还报绝少只是单独的社交交易，通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家族之间，一本由来已久的社交收支簿上又加上的一笔。限于已经建立起来的个别关系，个人的还报很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的结果。
一般说来，个别化的关系有一种倾向，使得原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化，因而在中国传统中，即使为办理公务，如果能恰好使某一个人得到利益，这个人也得以一分受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人。例如，过去参加政府考试是进入官职的主要之途，取中的考生与那选取他们的考官之间，关系极为密切，他们之间有类似师生的关系。在中国的道德标准中，师与天、地、君、亲并列，处于非常尊崇的地位；因为一个人对这五种关系的亏欠，不是个人偿还得了的。
从下面的故事[40]中，说明一个中国传统的考官如何借其职务进行社会投资。9世纪前期的一个宰相崔群以清廉著称，以前他也曾担任考官，不久以后，他的妻子劝他置些房产以留给子孙，他笑着答道：“我在国中已有了三十个极好的田庄，肥沃的田地，你还要担忧房产做什么？”他的妻子很奇怪，说道从未听说过。崔群说：“你记得前年我任考官时取了三十个考生，他们不是最好的财产吗？”他妻子道：“如果这样说，你自己是在陆贽底下通过考试的，但你任考官时，却特别派了人去要求陆贽的儿子不要参加考试，如果说考生都是良田的话，至少陆贽家的地产之一已经荒废了。”崔群听了这话，自觉非常惭愧，甚至几天都吃不下饭。
在这里要说明的是，崔群要求陆贽之子不要参加考试的理由是避免别人怀疑他徇私。这位清廉的官吏是依照一般中国君子的态度，不使自己陷于被人褒贬的情境中。另一方面，正如他妻子所说，这样的说法，他也会被批评为自私，不知感恩，因为他不能报答他的考官与师长的恩惠。这个故事有一点很重要的是崔群将考生比之于财产，这并不完全是笑话，它指出在中国帝制时代，考官的确期望从他们的职务中获得相当的还报。
这种考官与考生之间的关系，在传统中国是视为正常的，但在近代西方社会则会被视为有助于徇私：因为它将公职与私人个别关系混在一起。当然，究竟什么行动才构成徇私，贿赂，或某种形式的腐化是一个程度问题，再说，这也要看其道德标准是高是低；单一的或多方面的，才能下判断。
这使我们引入一个有关儒家二元道德标准的有趣问题，即所谓“君子”道德与“小人”道德。儒家的理想主义赞扬君子的所为，但儒家的理想主义也维护，至少是容忍，小人的所为是正常的。由于在帝制中国下的儒家思想是结合理想主义与现实主义的成分的，因此他们很自然地允许两种不同的道德标准同时并存。我们将以讨论这种二元标准及其在中国思想史的意义作为本文的结束。
孔子说：“君子怀刑，小人怀惠。”[41]因此，君子与小人对相同的刺激会产生不同的反应。孔子说君子：“躬自厚而薄责于人，”[42]这显然是因为别人不一定是像他一样的君子。《太上感应篇》遵照这个传统，同样训示道：“施恩不求报，与人不追悔，”[43]一般小人给予帮助也要求报偿，那些只接受帮助而不给报偿的人，事实上是低于小人的标准，这种人是一个邪恶的“小人”而不只是一个小人。一般小人如果曾施惠给一个忘恩或邪恶的人会懊悔自己的施与。
至于一个君子，用孟子的话说：“礼人不答，反其敬。”[44]换言之，先反省确定他自己的有礼是否真正由尊敬而发。关于这种反省，孟子曾详细说明，其大略如下：如果一个谦和有礼的君子被人待以恶意无礼的态度；他首先应反省他自己，他自己是否没有达到谦恭温和的标准，或没有尽己之心，直到他对自己完全满意后，如果对方仍是恶意而不可理喻，则君子会说：“如此则与禽兽奚择哉！于禽兽又何难焉。”[45]
但对于一个小人来说，他的道德标准允许他以无礼报复对方的无礼。本文前面曾说到游侠的德性，我们曾引述司马迁的话“其言必信，其行必果”，同样的描述也见于墨子的书中，据冯友兰氏的说法，墨子的教训与游侠的传统有密切的关连。[46]有趣的是，同样的话“言必信，行必果”，也见于《论语》中，孔子将这种人列为“小人”，但也给予这种人“可以为次”的等级，列于其他“最优”与“优等”之后。[47]这里我们注意到游侠的道德标准与孔子的有着明显的差别。
其差别起自儒家学者对上文中“必”字的反对，孟子说明这一点时说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[48]其中“义”字表示正当或深思熟虑后的正当决定。我们比较另一个表示“讨论，考虑”的“意”字与这个“正当”的“义”字，不但在语音上相同，意义上也有关连之处。
汉代儒者赵岐曾评论孟子这一段，他说：“大人仗义，义有不得必信其言，子为父隐也，……若亲在，不得以其身许友也。”文中所举的例子是孝道高于诚实的绝好说明，在这里，分殊主义超出了普遍主义。
在游侠的道德标准中，还报的原则是普遍主义的，他是绝对会偿还他所接受的每一餐好心的招待，也会对每个别人愤怒的眼光还以颜色，不管对方是君子或小人，亲友或陌路人。但儒家的君子却拒绝与一个不讲理的人作对，他仅将之比为一个畜牲，这就是儒家在古代被视为“懦者”的原因，儒字本有“懦弱”之意。[49]
古代的儒家学者中，孟子是特别以他维护“义”的原则而著名，他应用这原则以一种非常审慎而委婉的态度，从下面的例子可以看出：一个在邻国担任监国的诸侯，以及另一国家的大臣，两人分别以礼物赠送孟子，孟子都接受下来，但并没有对任何一方还礼。后来，当孟子分别访问这两国时，他去拜访那个诸侯，却不去拜访另一位大臣。他对两人不同的还礼使一个门人很奇怪，因此问孟子是否因为大臣只是一个大臣而已，孟子答说：“不是”，并且暗示同的是第三类型，即是两者之执中。那位大臣的礼物并未伴有适当的尊敬，于是门人懂得，那位诸侯作为一国的监国，不能离开其职位去拜访别人，但是那位大臣却没有理由不来亲自拜访，以表尊敬。[50]
这样审慎而委婉的回报，很明显地，不但会让他的门人，也会让对方当事人思之再三。因为没有回报也是一种回报，一个人如果预期从一个君子处得到回报而结果没有，应该开始反省他自己。我们也可以同样解释孟子所说，他拒绝教授某人也是一种教授法的意义。[51]
如此审慎而委婉的回报，却不是现实主义者荀子的特性。在另一方面，荀子的教授则较近于普遍主义，他着重于生活的制度化方面，例如：谨守父母之丧，按时献牺牲祭祀等，因此我们在他的学生中找到法家韩非子，并非意外。韩非主张以统一的法律治理全中国，在普遍主义的观念——法与儒家的观念——礼与义之间有着明显的对立，礼是指君子的仪节或生活方式（仅对君子而言）[52]，义是指慎思后的正当行为，或者我们可以说，是分殊主义的正直行为。
道德标准的不同，自然有其社会背景。如果我们记得，在周代，君子也用于称贵族，小人用于称呼一般平民，我们很容易会想到，这种二元道德标准起源于一个两层阶级的社会，在周代前期，一个有贵族地位的人与一个有君子德性的人，一般相信（即使不全然如此）是二而为一的。同样小人与平民的形象也是叠合在一起的。君子与小人各有自己的道德标准，日后周代封建秩序衰落，其社会阶级与各阶级的生活方式，包括道德标准在内，不再能够配合。这种情形到孔子的时代已经被人注意到，自那时起，君子与小人遂各自有了特别的语意。游侠他们可能曾为贵族，但自从失去其贵族地位后，他们倾向于认同自己为平民，因而他们的道德律遂与平民的相混合。[53]另一个可能的解释是也许贵族武士与贵族君子之间的道德标准有所差异，因此发展成游侠与儒家二者所持不同的原则。但这种情形不可能早于孔子的时代，因为在贵族间的社会分化与专业化的过程那时候不过才开始。在周代早期，所谓“（武）士”、“君子”指的都是同一个贵族。
自周代灭亡，秦朝在纪元前221年统一中国以来，有二十一个世纪之久，帝制系统是中国社会的上层结构，而家族系统是基本单位。人对君主与对父母的责任遂受到格外重视，在这两方面，分殊主义都成为最重要的原则，交互报偿的原则受到修改。在这方面，儒家思想着重于将人的“名份”置于实际之上。君主或父母仅凭其地位即有特权接受其臣民或子女的尊敬与服侍。在极端的例子中，当一个大臣毫无理由地遭受惩罚，他仍会对君主说：“臣罪当诛，天王圣明。”[54]为了确保子女对父母绝对的孝顺，儒家学者发明出一言以蔽之的通则“天下无不是的父母”，[55]子女或臣民永远是该责备的，不论父母或君主如何对待他们。
但早期儒家对父母或君主的态度是不同的，对于一个君主的苛政，孟子赞成用反对、背弃、甚至叛变的手段来报复。[56]弑暴君在孟子认为是正当的，因为一个行暴政的君主已经不是君主，只是一个独夫。[57]孟子也允许子女在他父母犯了大错时，可以出言反对其父母，理由是如果子女对父母的残暴毫无反应，会更增二者的距离与疏远。[58]孔子也允许子女劝谏其父母，但要用温和的态度。[59]孔子对君臣关系的态度也不会与孟子的相差太远。[60]就孔子与孟子来说，他们对后世儒家所做的修改一定会觉得奇怪。
在帝制中国下发展出分殊主义，并继续保持其二元的道德标准，但中国社会并不能算是一个严格意义下的“两层阶级社会”。这个名词也许可以应用在一个广泛的意义上，因为士大夫与平民（其他学者偏向使用士绅与农民）间的对比是很显然的。我们还应该记得，在传统中国任何时期，社会上小人都比君子多得多，因为只有小部分人口受得起教育，至于那些不曾多读书的平民小人，他们的道德见于俗谚以及各样的民俗中，其中交互报偿一直是正常的标准，既然这在儒家看来是一个低下但却可以接受的标准，这个原则遂成为君子与小人二者共同的立足点——换言之，即是整个社会的基础，这里才是真正意义所在。
过去数十年中，中国社会进行一连串的巨变或革命，这些对生活各方面都有深远的影响。但目前，我们仍难以确定人们是否会限制这项交互报偿原则的广泛应用，或人们是否不再高度自觉到这项原则的存在，如果是的话，将到什么程度。中国社会在现代西方道德标准的影响下，这项原则自不可能如过去一般地行使，但中国人也不可能就会希望完全放弃这项原则作为社会关系的基础。
（原载《食货月刊》3卷8期，1973年，段国昌译）
【注释】
[1]有关此项讨论，请看Marcel Mauss，“Essai sur ledon，forme archique de l'échange”，Année sociologique，N.S，Vol.I（1923—24）。或其英译The Gift：Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies by I.Cunnison（1954）。Wolfram Eberhard提供此项资料，谨此致谢。
[2]《礼记·曲礼》卷一，页六a。见于《十三经注疏》。
[3]Arthur H.Smith：Proverbs and Common Sayings from the Chinese（《中国谚语与俗话》）1902年修订版，页二八九—二九○。
[4]例如，见石天基编《传家宝》中“知世事”，页三一a—b。
[5]一个早期的例子是后汉的傅贤。见谢承：《后汉书》，见于《北堂书钞》卷五三，页一三a。
[6]《论语·宪问十四》，页六a。
[7]《礼记》卷五四，表记，页二a。
[8]有关报复与血仇，见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，1949年，页五○—六五，在页五○—五一并列举有关这点的重要西方著作。
[9]图书集成版，页四二。
[10]冯友兰：《中国哲学史》，Derk Bodde编，1948年，页一四八—一五○。
[11]前书，页五。
[12]《谈言》（《说郛续》）页三a—四a。另一个情节相似的故事见于《儒林外史》第十二回十三回，其中那武士是从屋檐上掉进院子里，而非从大门走进来。
[13]冯友兰：《新事论》，1940年，页七八。
[14]《说苑》（四部丛刊）卷六，页一a—二a。
[15]《论语·里仁第四》，页十b。
[16]《易经·系辞上》卷七，页八b。
[17]《春秋繁露》（四部丛刊）卷一三，页三a—四a。
[18]《春秋繁露》卷一三，页一a—b。
[19]此项“天”的定义由金岳霖教授提出，见冯友兰：《中国哲学简史》，页一九二。
[20]《书经·汤诰》卷四，页五a；又引自Smith前引之书页四三。
[21]《易经》卷一，页一一b。
[22]《史记》（同文书局）卷五六，页一○b；《弘明集》（四部丛刊）卷一三，页五a—b。
[23]《论衡》（四部丛刊）卷二，页一a—b。
[24]《道藏》版，特别见卷三五，四五，九二。
[25]有关这些辩论的大略，见陈观胜Kenneth Ch’en，“Anti-Buddhist Propaganda du ring the Nan-Cháo”，Harvard Journal of Asiatic Studies，ⅩⅤ（1952），pp.166—192。我曾在另一篇文章“Hostages in Chinese Histry”，Harvard Journal of Asiatic Studies，XV（1952），p.520略谈过有关业的解释。
[26]《抱朴子》（四部丛刊）“内篇”，卷六，页五a—b。
[27]根据《太上感应篇》注，一纪为十二年，一筭为一百天，见Paul Carus与Teitaro Suzuki，Treatise of the Exalted One on Response and Retribution（1906），页五二。
[28]《抱朴子》，“内篇”，卷六，页七b。
[29]Carus与Suzuki前引之书，页三。
[30]前书，页一三二—一三四，另见橘扑：《近代思想研究》，页三九—九二。
[31]关于“荫”见Karl A.Wittfogel，“Public Office in the Liao and the Chinese Examination System，”Harvard Journal of Asiatic Studies，X（1947），pp.13—40；E A.Kracke，Jr.，“Family vs.Mert in Chinese Civil Service Examinations under the Empire，”Harvard Journal of Asiatic Studies，Ⅹ（1947），pp.103—123。关于“荫叙”与“封赠”在明清两代可参考《明会典》（万历版）卷六与《大清会典事例》（光绪版）卷一二七—一二八。关于族刑可参考仁井田陞：《支那身分法史》（1942年）页二二五—二三六。
[32]Smith，前书，页三○二。
[33]《传家宝》，俚言，页三a。
[34]关于子孝为父母之老年保险，是农民生活一个很普遍的态度，见D.H.KulpⅡ.Country Life in South China：The Sociology of Familism（1925），pp.135—137。
[35]《礼记》卷五八《三年问》，页二二a。《论语·阳货十七》，页四a—b。
[36]《中国历史研究法补编》，1933年，页二○一。
[37]《论语·为政第二》，页四b。
[38]《礼记》卷四六，祭法，页一七a。
[39]Talcott Parsons，The Structure of Social Action（1949），pp.550—551。
[40]《独异志》（《稗海》），页二a—b；《唐语林》（丛书集成）卷四，页一二○。这段故事，陈寅恪氏在其《唐代政治史述论稿》（1944年）页六一讨论过。
[41]《论语·里仁第四》，页二b。
[42]《论语·卫灵公十五》，页三a。
[43]Carus与Suzuki前书，页五三。（译者注：原文见《太上感应篇》卷五。）
[44]《孟子·离娄上》，页四a。
[45]《孟子·离娄下》，页二b—三a。
[46]冯友兰：《中国哲学简史》，页五○—五二。
[47]《论语·子路十三》，页三b—四a。
[48]《孟子·离娄下》，页三b。
[49]在The Doctrine of the Mean（pp.389—390）即中庸》里，有一段孔子与他好武的门人子路讨论各种类型的“强”的故事。虽然，这章的解释至今并无定论，文中所指的“南方之强”与“北方之强”可能分别指“懦弱”君子与游侠两种传统。孔子赞
[50]《孟子·告子下》，页四a—b。
[51]《孟子·告子下》，页六a—b。
[52]关于这点，瞿同祖有精辟的讨论，见前书，页二一四—二二七。
[53]劳榦在其《论汉代游侠》一文中（见《台大文史哲学报》第一期，页一至一六）曾提出，在意识型态上古代游侠也许非常接近道家哲学。但这一点并没有得到确定的证明。
[54]《韩昌黎集》（国学基本丛书）卷六，页五四；卷七，页三七—三九。
[55]《小学集注》（四部备要）卷五，页八a。
[56]《孟子·离娄下》，页二a—b。
[57]《孟子·梁惠王下》，页一二a。
[58]《孟子·告子下》，页二b。
[59]《论语·里仁第四》，页二b。
[60]《论语·颜渊十二》，页三a。其中“君君、臣臣、父父、子子”显然是指两对交互相应的德性，而非四个独立单方面的道德要求，这一句可以与《管子》（四部丛刊）卷二，页六a及《汉书》卷六三，页三a中“君不君则臣不臣，父不父则子不子”来比较。