一 道家思想之起原与杨朱之说
汉司马谈论六家要旨，以道家能合诸家之长而用之，乃自道家之学可养人之精神为言，未及道家之所自起。汉书艺文志乃谓道家者流，其原出于史官，其学以清虚自守，卑弱自持为宗。此乃唯本老子传尝为史官，及其学之两义，以说道家。此明不足尽道家之旨。汉志所载道家之书，有管子、鬻子、伊尹、太公，以至黄帝之书。然道家书，世皆知其多后人伪托。姚际恒古今伪书考，谓伪书以子书为多，而子书中又以道家书为多是也。由宋之叶水心、黄东发至今之学者，更多疑及旧传老子之年代，迄今未有定论。而谓道家者流皆原自史官之言，亦于史未必有征。吾今言道家思想之起原，则不拟先自历史考证入，而先自道家之精神意识之形态入。此一精神意识之形态，吾将谓其在根本上，乃始于求自拔于一般世俗之精神意识。人之所以欲自拔于世俗，则由世俗之事物，确有无价值，或反价值者，其中之有价值者，又恒与无价值、反价值者，相夹杂混淆，如泥沙与水相杂，以成污浊之故。世俗固有一污浊性。凡人在感到世俗之污浊性时，人直下生起之第一念，亦恒是求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁、生命之清洁。直下顺此措思，则可有种种高远之思想，次第生出；然人在有种种高远之思想之后，又可再还求如何应此世俗之道。是则道家思想之发展之道路也。
本上述之意，以言道家思想之起原，则亦可由人类社会中有污浊处，以言人之道家式之精神意识之生起。若人类社会永有污浊，人亦永有此道家式之精神意识之生起。则道家形态之思想，自有一永恒性。吾人亦可说任何个人在见世俗之污浊时，皆可直接生起一“此求自拔于污浊，以自清，而向于高远”之道家式意念或思想。故儒家所宗之孔子，在其感道不行，欲乘桴浮于海时，其心情即为道家式。其言“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”。此避之心情，即道家式。孔子尝言“隐居以求其志，行义以达其道”。如实言之，重行义以达其道者，即墨者之原始，故前文论墨子之道为义道；而重隐居以求其志者，即道家之原始也。孔子兼此二者，故不纯顺隐居求志之一心情而发展，以成道家人物。然亦未尝不称许特具此心情之隐者与逸民，唯惜此类人物之“欲洁其身而乱大伦”，“清矣而未仁”，亦未“行其义”耳。吾人今如断自孔子之言，以论道家思想与人物，则论语书中之长沮、桀溺、楚狂接舆、荷 丈人，以及孔子所称之伯夷、叔齐，即皆是具道家型思想之人物。孔子弟子颜渊，就其箪食瓢饮，居陋巷而如愚言，其行亦类道家人物之自洁其身者。然颜渊尝问“为仁”，问“为邦”，则清且仁矣；其如愚非愚也，故为孔子之徒。然后之道家如庄子之称颜渊，固以其清且如愚。故以心斋坐忘之功，皆归诸颜渊也。则道家之学，在孔子颜渊之生活与思想，固有其根原。近人章太炎氏菿汉昌言论庄子之学传颜氏之儒，于史不必有征；然超世拔俗之情，固有同者也。又孔子弟子夏为人狷介，少许可。礼记檀弓言其退而老于西河之上。韩愈送王秀才序，谓庄子之学，遥出子夏，亦于史无可考，然归隐告退之行亦同也。由此再上溯，则孟子所言伊尹之耕于有莘之野，初不受汤之币聘，以自乐其道时，亦即此道家式之心情。故道家书有后人伪托之伊尹书。文王传尝囚于里，以善养老闻，而初未尝必欲代殷纣而兴，故有托为文王师之鬻子之书。太公传先隐于渭滨，后武王师之，故有托诸太公之书。世又传黄帝常登仙而上天，以浮游于世外，故亦有托诸黄帝之书。老子其人，一生事迹，于史不详，而史记言其出函谷关而去，则亦终于为避世之人。孔子固尝称彼隐者与逸民，于荷 丈人，尝使子路往见之，庄子外篇乃多载孔子问道于老子之言矣。老子之为人，其一生事迹，既于史不详，其书之出于何时，亦难考定。抑亦正以此之故，其人乃如天际游龙，在此尘世之上；其书之言，亦如其咳唾之声，自九霄而降，而被视为道家之宗祖也。
今如必本历史之所确证者为论，则孔子以后之道家型思想，盖首当以杨朱为代表。杨朱之书未有闻。庄子、列子及其他书所载杨朱言，亦不足尽据。杨朱亦盖未尝著书。孔墨之书，皆为弟子所记。孟子之书亦当非自著。则杨朱固当亦未尝著书也。然孟子谓杨墨之言盈天下，则为杨朱之一形态之学者固多，杨朱其代表耳。孟子又言“逃墨必于归杨，逃杨必归于儒”，此二言深有理趣。其下句之旨，非今之所及。上句之旨，在言人恒初为墨，后乃为杨。墨者急欲救世，而初不见世之污浊者也。然人欲救世，而涉世而入世，再见其污浊者，则必求自清，而必欲逃世、避世。故亦必逃于墨之外，以归于杨也。孟子言“杨子取为我，拔一毛而利天下不为”。人之为墨而欲救世，固欲利天下；然当其见天下之污浊，不能救、亦不值救时，则人固必不欲更利天下，以求自洁其身、自全其性矣。后淮南子泛论训言“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也。”杨子之为我，其旨盖当如是。形即身，不以世间之物累形，即自洁其身，亦自全其性之旨也。如实而言，则人只须不去救世、利天下，而闭门归隐，亦皆无不能多多少少“不以物累形”，而多少得此“自洁其身，自全其性”之效。至于人闭门归隐以后，如何自洁其身，自全其性之道，皆初可不必问者也。又列子杨失篇载，杨子尝谓“人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣”。此义不难解。因人人欲利天下而入世，人即可自染于污浊，亦可自本一污浊之心，而以利天下为名。世之名曰利天下，而实出自其一人之贪欲野心者多矣。此人之名曰利天下之行愈多，而天下亦愈污浊，亦如人之以污浊之手，入污浊之水而搅之，以求去其污浊者；水愈荡愈摇，而手之污浊，与其下之污浊并起而益不可清矣。此时人固宜不更以手入于水，先自清其手，而亦当任水之自定，而自澄清。然后天下可治。故人人不利天下，即所以治天下。杨朱是否尝有此言不可知，然凡道家言不利天下，即所以利天下，盖皆涵具此义。而此义亦实一切言利天下者之所不可不知，而其中有一颠扑不破之真理在者也。杨朱之言为我，其说之行于天下，盖亦当持有此一理由。信其为我之说者，亦当尝依此理由以信其说。若谓杨朱之为我，只是教人自私自利，自足其一人之耳目声色之欲，如列子杨朱篇若干段文所记，则此乃出自人之本能，亦禽兽之所共能，不待立说为之教也。依孟子之说以言人性，人性中固亦原有关切家国天下之心。人初固未尝不欲其行之有利于天下。仁义之心，固原人所共有。顺此心以求利天下，凡人在青年时，固皆为多少有之也。则人固皆生而能为墨者也。夫然，人在其更不求利天下，而只为我之时，亦必初有一理由，方足以自安。谓我之不利天下，以天下之未尝利我而尝害我，此一般人之不肯利天下之理由也。至于谓我之不利天下，由于天下不待此区区之我之利之，我实无能以利天下，利天下之事，当让诸能者，则为较高级之理由。若乎既有感于人与我之名曰利天下之行，实包藏祸心，适足以害天下；遂更不以利天下为名，而与人共勉于不利天下，使天下实少受其害，即使天下蒙大利。则为一更高级之理由。人亦唯有对此高级之理由，信之而不疑；然后于其不利天下之行，更无所愧慊于心，而其为此不利天下之说，乃可更为人之所奉行，而皆无愧慊。此不利之可以为利，既有其不可拔之真理在，则世必有见及此真理，而据之以为人不当求利天下之理由者。则杨朱固亦可依此理由，以倡不利天下以治天下之说。即杨朱未尝自觉及此一理由，此理由亦必为道家之徒，当其决定不作利之天下事时，所必能思及者，而为道家思想中所必涵。否则道家之徒，将自觉于心有愧慊，而道家之思想，亦更不能有进一步之发展，以自恣其说矣。此义可细思之。
吾人于上文唯自义理上说，杨朱或已持不利以利天下之说。然纯自历史考证上说，亦不能遽下断定。在孟子时持类似杨朱之说者，亦不当只限于杨朱。此则由上述人感于世之污浊，而求自洁其身，乃一人类思想之一共同的基本形态之故。如孟子所言之陈仲，以兄之禄为不义，而处于陵，以濒于饿死，即一只求自洁其身之当世之贤者也。荀子非十二子篇谓“忍性情，綦溪利跂苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”，为陈仲史 之说。不苟篇以二人为“盗名不如盗货”者。此欲分异人以为高，即本于欲避世遁世，以超世俗之心情而有者。此固可成一特殊之思想形态。是否以之盗名，不必问也。荀子所谓史 ，盖即庄子书时以曾史并称之史。庄子骈姆篇成玄英疏谓史即史 ，字子鱼，孔子弟子。王先谦荀子集解不苟篇注，亦言史 字子鱼。则史 即孔子所称之史鱼。孔子曰“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢。”则史 亦不问世之有道无道，以独行其是，而能自异于世俗之贤者，其行亦类同陈仲。故荀子以二人并举。观此二人皆为独行其是，以分异于人为高，则亦正同于杨朱之为我，而不利天下者。故荀子谓其不足以“合大众，明大分”也。
此外荀子非十二子又言“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”者，为它嚣魏牟。它嚣之名，世莫能详。魏牟即庄子与吕氏春秋所言之魏公子牟。汉志道家书有公子牟四篇。公子牟乃主贵生贵身，以其生其身贵于天下者。庄子让王篇谓其尝言“今有天下于此，左手攫之则左手废，右手攫之则右手废，子将攫之乎?曰不攫。则见身贵于天下矣。”人之攫天下者，乃人之野心贪欲。人不肯为此野心贪欲而废其手，固见人之身有贵于野心贪欲所攫之天下者，亦见能贵身之人，即不肯本野心贪欲以攫天下。人皆本野心贪欲攫天下，而天下乱，则能贵身，而不攫天下，亦即未尝非天下之利。魏牟之贵身不攫天下，是否亦所以为此天下之利，固不可知；然其能贵身而不攫天下，以止其野心贪欲，固亦有其清高之处。其不攫取天下，而视天下如无物，即其清高之处。既不攫天下，只贵身贵生，即求自养其生命之情性。故荀子谓之曰“纵情性”。视天下如无物，即藐视天下，而自恣其心，故荀子言其“安恣睢”。而谓其禽兽行者，盖亦当是言其如禽兽之自外于人世与人文耳，故更言其不足合文通治。固非谓其如禽兽之放纵其耳目身体之情欲，方为纵情性，安恣睢也。则荀子所谓它嚣、魏牟，与陈仲、史 及杨朱，皆在避世、超世、外世一点上，属同一形态。唯以陈仲史 之避世，只要在消极的避世之不义，而独行其是；而它嚣魏牟，则由其更积极的自见其生、其身之有贵于天下者，以藐视天下而自恣。故荀子所说之二派，实亦未尝不可说之同于杨朱为己为我之一型态思想之下之二派也。
至于此外之道家型之人物，则如庄子之书之所举肩吾、连叔、长梧子、子舆、子来、子犁、叔山无趾、列子、庚桑楚等，或为寓言，或实有其人，然要皆为隐者逸民，而非汲汲于世间事功之人物。庄子天下篇论天下学术，其中唯老聃、关尹与庄子二派，为一般所共认为道家之学者。然天下篇于论老聃关尹之前更及于田骈、彭蒙、慎到之说，亦应同属道家。汉书艺文志道家者流有田子书，班固注曰名骈。史记孟荀列传亦言田骈学黄老道德之术。庄子之书，时及田子方。吾疑田子方即田骈。骈为两马并，方为两舟并，古音方读若旁，田子方名无择，亦与天下篇言田骈之学“与物无择”相合也。韩愈送王秀才序，据史记儒林传言田子方受业子夏，谓“子方之后，流而为庄周”。若田子方即田骈，则与庄子之学，固有类似处也。庄子天下篇言田骈师彭蒙；田子方篇，又言田子方师东郭顺子。吾又疑顺子即慎子，荀子书“慎、墨”或作“顺、墨”。顺慎二字，固音形皆近也。后见姚振宗汉书艺文志条理，谓梁玉绳已谓慎亦作顺。则田骈或亦兼师慎子耶?慎子尝论政而贵势。荀子非十二篇谓慎到田骈“尚法而无法”。韩非子难势篇即评慎子贵势之说。汉志有慎子书，即列入法家者流。吕氏春秋慎势篇，亦引慎子论政贵势之说。钱熙祚辑校慎子因循篇，有“天道因则大，化则细”，“用人之自为，而不用人之为我”之言，皆因循为用之旨。淮南子道应训与吕氏春秋执一篇，皆有文谓田骈尝以道术说齐王，言“无政可以为政”。吕氏春秋不二篇言田骈贵齐。尸子广泽篇言田子贵均。尹文子记田骈言事，亦有数则。其记田骈言“君人者之使人，使其为自用，而不使为我用”，盖即君与民齐，无政以为政之旨。战国策齐策卷四言“骈设为不宦，而赀养千钟，徒百人”。则田骈亦以言无政之政，而致贵显。然慎与田之言政，只其学之一面，不可据以谓为法家。田骈既列为道家，慎到亦道家也。故庄子天下篇论此慎到田骈学术，不在其言政，而要在谓彼等一面顺世、一面求自为“道人”，而反于世之人处。即见诸人之正为道家之徒。然此诸人所以为道家之徒者，则又不同于孟子所言杨朱之为我，及荀子所言陈仲、史 、它嚣、魏牟之只求分异人为高，而以恣睢之心，藐视天下者。此不同，盖在其有此“道”之一观念之正式提出，而彼等所慕之“道人”，亦不在表面上以清高自居，又不倡“贵己”；而言“去己”，以成其“公而无党，决然无主”之“无己”之义；更高视此一“无己”之义，以“笑天下之尚贤”“非天下之大圣”。则又实不止藐视天下，而亦藐视天下人所共尊之贤圣。其不自以为高，亦正见其高之至。此则较荀子所谓“以分异人为高”者更高。此乃不以己分异于人，而以此无己之义，“分异于天下共以为高之贤圣，而笑其高，非其高”之一不高之高。故战国策齐策卷四言田骈亦以高义闻也。田骈、慎到、彭蒙皆明言“道”，则为道家思想之正式形成为一学术理论者。其与老子庄子之学术理论之形成，未知孰先孰后。然自此理论之形态而言，则盖循于上述之杨朱、陈仲、史 、魏牟、它嚣之“有我可为、有己可高、有身可贵，而有高可高者”，进至于“无己、不高”之“高”之一形态之学，而又尚未达于老子自觉的明显的“无己以成己，忘身以贵身，外身以存身，以知我者之希，言我之贵”之境者；亦未达于庄子言无己丧我，以与天地精神相往来，与造物游之境者也。此慎到等之不如老庄者，下文当更说。今先本庄子天下篇略说此一型之道家之学，其别于天下篇所言之墨翟宋钘之学，与其前之道家之学者；以言如何循此一型之道家之学，而升进其旨，即可至于老子庄子之义矣。
今先抄庄子天下篇论慎到等之学一段全文于下：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之，齐万物以为首。曰：天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。万物皆有所可，有所不可。故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已；冷汰于物，以为道理。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也；謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断。与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，巍然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故?夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰至于若无知之物而后已，无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之，曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言?常反人不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙田骈不知道。虽然概乎皆尝有闻也。”
天下篇之文论彭蒙、田骈、慎到之学，古今注家多未能顺通其文理与义蕴。兹按此文首所谓“公而不党，易而无私”云云，乃对较天下篇上述墨翟、禽滑厘，与宋钘、尹文所闻于古之道术者而言。墨翟、宋钘，在荀子非十二子篇视为一派，其学大体相近。天下篇论墨翟、禽滑厘以绳墨自矫，而备世之急，乃只知公而无私者。墨子书亦重“公”与“无私”。论语孟子书，固未用此二名也。墨子只知公而不知私，故曰“其行难为”，“反天下之心，天下不堪”。而天下篇言宋钘尹文，则曰“愿天下之安宁，以活人命”，以求“人我之养，毕足而止，以此白心”。则重公亦不忘私者。天下篇言彭蒙、田骈慎到之所闻之道术，则曰“公而不党，易而无私”。则其重公而无私，似墨子；然其道又“易”，则不同墨子之其行“难为”。曰不党，或谓当作不尚，然不党亦自有心无所主尚之旨，则与墨子之重天下之公义，教尚贤尚同者不同。墨子之道，重在以知虑取择于利害是非之中，故墨子书多言“取”，亦乡言“择”。取择即取择于两者之中。取择之事，必待于有所主尚。墨子言义与利，虽以之为客观外在，然吾人之取义而舍不义，取利而去害之事，固由人之自有所主尚。而尚贤尚同，于上之贤者之所是，必皆是之，于其所非者必皆非之，亦即所主尚者，在以上之贤者之义，求“一同天下之义”也。墨子之学，明有其所主尚之义。天下篇言墨子之弟子，“俱诵墨经，而倍谲不同……相谓别墨”，“以巨子为圣人，皆顾为之尸，冀得为其后世，至今不决”，即必求有所主尚之“义”，所宗之巨子之故也。彭蒙田骈慎到之道，则不以知虑取择于是非利害之“两”。而直趣乎物，故曰“趣物而不两”。不党不尚，“决然无主”，归于“于物无择，与之俱往”。则明与墨子之道异。荀子儒效篇以慎墨并举，则二人之所言，固亦有相异，而相引相发者在也。天下篇言宋钘尹文之道，虽不同墨子之全为人而忘公而无私；而是乃兼求人我之养之足，公私兼顾者，只自为太少，为人太多耳。天下篇又言宋钘尹文“接万物以别宥为始”，则亦重辨别。又言“语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内……请欲置之以为主：见侮不辱，救民之斗、禁攻寝兵，救世之战，以此周行天下，上说下教”。则宋钘尹文亦持其所主尚之义，以上说下教，并有本“心之容，心之行”，以知所主尚之意。彭蒙、田骈、慎到之不以心之知虑择物，而决然无“主”，则亦异于宋钘尹文之有别宥辨别，本“心之容、心之行”，以求知所主尚者也。
由上文所述，即见彭蒙、田骈、慎到之学，要在去除由心之知虑，而有之取舍选择辨别，以自去其内心之所主尚；而不说教，即不同墨翟宋钘等之说教者，故曰“不教”。此则由于彭蒙、田骈、慎到有见于“选则不遍，教则不至”之故。选之所以不遍，教之所以不至者，以选此则遗彼、选彼则遗此，即如天能覆犹不能载，地能载犹不能覆，则选万物之一，其不能遍可知。万物固皆有所可，有所不可。以此物可取，不知其亦有不可取；以彼物不可取，不知其亦有可取。则以其可者为是，本之说教，则未及于不可处之非；以其不可者为非，本之说教，则未及于可处之是。故凡有说教，皆有所未及，而有所未至。则人唯有弃其取舍是非之知虑，以大道包之，以求“无遗”，则将不重知虑之辩。故曰“大道能包之，而不能辩之”。此所谓之辩，即如墨子宋钘于说教时之辩。墨宋之辩利害是非，乃以利者定为利，害者定为害；是者定为是，非者定为非；可者即无不可，不可者即无可。今反此说，即无此辩，唯知万物之有所可者亦有所不可，有所不可者，亦有所可；而不作一定之利害是非之辩之谓也。若然，则作一定之利害是非之想之知虑，皆所当弃，而可任万物之陈于前，更不作一定之利害是非之选择，不以不可者定为不可，亦不以可者定为可。则人只须任物势之不得已者，而与之俱往。是为冷汰于物，以为道理。按庄子逍遥游言“列子御风而行，冷然善矣”。郭象注曰“冷然，轻妙之貌”。今按汰当如沙汰之汰，言去水之重浊者。则“冷汰于物，以为道理”，即言任顺物势之不得已，而与之俱往，以此为道理，则己之负累轻也。王斯濬慎子校正引太平御览七百六十八所辑慎子之言曰：“燕鼎之重，予千钧；乘于吴舟，则可以济所托者，浮道也”。冷汰于物之道，即去负累以自轻之“浮道”也。
至于下文曰“知不知，将薄知，而后邻伤之者也。”则吾意盖是谓“知万物之有所可、有所不可”之知，亦同于不知。盖知与物俱往，而此知化同于物，即更无知，则言知亦归在薄此知，以伤此中相邻之知，以至无知也。既已无知，则圣智皆无可尚。人只随物势俱往，如椎之拍，以与物合；如輐之断，（輐圆也，完车之轮恒圆也）其断恒圆。言随物势之宛转而宛转，则可“舍是与非”，以求免是非，“不师知虑”，以瞻前顾后；亦任顺物势之转，而与之俱转，“若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。己无所取舍，则于物势之转，无不任顺，即“全而无非”；动静皆随物势，而己不任过，亦不受罪责，而皆未尝离于理。此即由自弃其知虑，以化同于无知之物之功。人有知虑、有取舍是非，意在建立自己；而建立自己，则不能与物势俱转，而有得有失，有利有害；而不免于“建己之患、用知之累”。人能无此患累，则动静皆缘“不得已”之道理，而无他人之罪责加于我，亦无他人之称誉之可施于我。以此人之化同无知之物为道，则人如土块，而土块亦不失道；而或者则笑之以“非生人之行，而至死人之理”矣。
至后文言彭蒙之学，原于其所谓“古之道人，莫之是莫之非”者，则亦当是谓有此道之人，非世俗之罪誉之所及之谓。盖其对世既无是非，则人亦莫能是之非之，“其风窢然”，如在穴，非人可得言。“常反人不见观，不免于魭断”之一句，其义不详。王先谦集解谓魭断即前文之輐断，则亦即“与物宛转”之谓。此语盖谓其道既非人所得而言，而反于人，今人果弃知，以至同无知之物，此道亦不被见，而不被观；则其行于与物宛转之道，化同于无知之物，亦不能知此道。则其所谓道，亦可视为非道，其所言之韪者或是者，亦不免于非。此则为天下篇者评论彭蒙田骈慎到之论，言其“欲化同于无知之块，势不可能”之辞也。
依天下篇之评论此流之说，谓人果以化同无知之块，为不失道，则人亦不能知此道。知道之“知”，固知道者当自谓其有者也。若果化同于块而无知，固不能知道也。此评论固具深义。然舍此具深义之评论以观，人亦实未尝不在一时欲化同无知之物，而求能无知。诗经中之诗人固有“乐子之无知”之语矣。盖人固可感其用知虑之事，恒不免于累。凡用知虑以辨是与非、可与不可、而虑利与害者，暂时不免见其所谓利者之未尝不害，于其所是所可者，旋自非之，而见其不可。即用知之累也。则人固可有“厌弃此利害之虑，厌弃此是非，可不可之辨”，以自甘化同于木石土块之时。人之有利害之虑、是非、可不可之辨，皆依于人之有其己所建立之标准，以建立其自己于所选择之物之中。则选择不当，或更易不定，或不能常得其所选择者，人即不能建立其自己，而时有“建己之患”。人果能化同无知之物，纵别无所得，而能去此“用知之累，建己之患”，即亦大有所得。盖此累患，如人生之病患。能去此病患，即别无所得，人固亦愿去此病患也。当人之病患，至不能愈，或病患之苦，至不堪忍受之时，人亦固可宁死，以化同土壤之无知也。此时人果得化同土壤之无知，亦人之至大愿望也。由此推之，则人之求无知，固对深感“用知之果、建己之患”者，可为一至高之理想，而亦人所不易达之一理想。亦如小乘佛学之只求断尽烦恼，而灰身灭智，西方斯多噶派之求无情Apathy，为一人所不易达之理想也。人若果真能达此理想，其自制之功，亦可谓至难能而可贵矣。又人果能达此理想，不建己，而无己，亦不见人之罪责与称誉，而无人；此即无我无人之境。而在天下篇即视之为高于墨翟有以“己”为“人”之心，宋钘之求“人”“我”之养毕足之旨，而未忘人我之分别者。将田骈彭蒙慎到之徒，与杨朱、陈仲、史 、魏牟、它嚣等相较而言，则凡言为我而有我可为，言贵身而有身可贵，即皆不免于以“分异人为高”或“藐视天下之情”，而为未忘人我之分者。则以天下篇之田骈、彭蒙、慎到不知道者，乃唯对其忽此知道之“知”而言，亦对较其后所言之老子庄子，有更高一层之知道之知而言，非谓其理想之必不足贵也。
人之达此慎到田骈彭蒙之理想之所以不易，在人恒不免于欲用智以建己。凡人之欲用智以建己，而自定利害、是非、可不可之标准以应物者，则当吾人之所可者在此，所遇之物亦合此所可者，吾人之行为固有其“由内以直通达外”之道路。然当吾人所可者在此，而所遇之物非其所可，而为其所不可者，则吾人之行为，即无“由内以直通达于外”之道路，此道路如为外所遇之物之所阻滞。今欲使吾人之行为，在任何时对任何所遇之物，皆有其通达于外之道路，以田骈彭蒙慎到之说言之，即赖于吾人之此行为，对物势之转变，无不能顺应，而随之以转变。此时吾人之行为所循之道路，即为一与物宛转，无任何特定之方向，而可向任何方向运转之一道路。此即为无一般所谓特定道路之道。此则大不同于儒墨之言道，初皆为特定之道者。如儒言子对父之孝道，父对子之慈道，对国之如何治之道，对天下如何平之道，墨言如何兼爱、如何尚同、尚贤之道等，皆吾人依特定方向，对特定之事物之特定之道也。此与物宛转之道，则非依特定方向，对特定之事物之特定之道，而只是随事物之转易变化于前，而与之俱转易变化，若飘风之还，若羽之旋，即见吾人之行于一“转易变化，而与物相顺应”之道上。此道初不以有特定方向，对特定事物而得名，故亦不可名之曰特定之道，而只可名之为“道”或“大道”也。老子庄子所谓道，亦皆涵具此一义，而亦皆在其非特定之道之一点上，不可以特定之名名之，亦不可以特定之言更道说之。故老子曰“道可道，非常道”，而名此常道之常名，亦非如一般之名，可更以名名之者，故曰“名可名，非常名”。此亦与慎到、田骈、彭蒙之所谓“大道能包之，而不能辩之”之旨，不甚相远。依大道以包万物，而谓物皆有所可、有所不可，以齐万物，而任其势之转，即与之宛转，更“莫之非、莫之是”，亦似庄子言齐物论之是非，而与物俱化以为道之旨。此即见老庄言道之旨，与田骈彭蒙慎到之旨之相通处。然老庄子之言道，则更有不限于此者在。庄子之齐物论与慎到田骈彭蒙之齐物之论，亦似之而非也。吾人若能知老庄与田骈、彭蒙、慎到之学之同而异之关键，则于吾人之说明老庄之学之重点之所当在，亦可思过半矣。
四 老庄对知与己之观念，及老子之道与田骈、彭蒙、慎到之道之异同之分际
此老庄之道与田骈彭蒙慎到之道之不同，吾意要在慎到只言弃知去己，有如佛学中小乘之灰身灭智，上已说。老庄则弃一般之知与己；而亦有其不弃之知，不去之己，则有如佛学中由小乘趣向大乘者。天下篇固已言及此。故其论老聃关尹所承之道术曰：“澹然独与神明居”。独即己也，神明即知也。故于关尹唯曰“在己无居，形物自著。”此唯言己之无居，以使形物著。此使形物著，亦即心之知也。其下文言“其动若水，其静若镜，其应若响，芴乎若亡，寂乎若清”，皆指此己之心知之状态。此固不同一般之知虑之知，意在建己于物者；而重在使此己之心知自身之灵活如水，安静如镜，应感如响，而寂且清者。然固非无知也。天下篇于老聃，则首引其知其雄，守其雌，知其白（依王弼本之老子文，应加“守其黑知其荣二句”）守其辱。此知，固不同一般人之知之所在、即欲之所在、守之所在，知雄则慕雄、知白则慕白，知荣则慕荣者；然亦是知也。下文言“人皆取先，己独取后；人皆取实，己独取虚；人皆求福，己独曲全。”则固有“己”，以有其所取，非如慎到等弃知去己，而无所择取者也。唯下文更言“常宽容于物，不削于人”，则老子之己，固不同于一般人以己为主，而求建己于物，不能宽容他人与万物者矣。至于天下篇言庄子之学，则言其“神明往欤”“与天地精神相往来，而不敖倪于万物”，更言“其充实而不可以已，上与造物者游，下与外死生无终始者为友……其应于化，而解于物也，其理不竭”，亦非只弃知去己之谓。乃是言己本神明之往，以“与天地精神相往来”。此己固有其充实于内者，而自然不可已者以见于外。此即非慎到田骈彭蒙之只循外之物势之转之“不得已”，而与之俱转之“弃己”之说也。言“其应于化，而解于物，”固已先有己之知，以应之而解之，其理乃不竭。此亦非只“冷汰于物”，徒顺物势之转，“以为道理”之说也。唯庄子之己，与造物者游，与外死生无终始者为友，乃“天地与我并生，万物与我为一”之己，故无一般之己，亦非老子之求“己之曲全”，或只以己“容物”之己。其知能应化而更解之，则知亦自解，故不可以一般之知名之，其知亦不同于老聃关尹之静居之神明之知，而唯是一动往之神明之知。此知之见于外者，则见于其巵言之曼衍，“以重言为真，以寓言为广”，其言之自流行于天壤，其言中之理之不竭。此固超于田骈彭蒙慎到之弃知去己之境，亦异于关尹老聃所言之知与己，只为一静敛之知、静敛之己；而为一“至充实以与天地万物为一”之“己”，其知皆“由内以表现于外之言中之理，而与之共流行”之“知”者也。
吾人今更纯自义理上言田骈彭蒙慎到之言道之思想方向，如何可转至老庄之言道之思想方向处说，则当知此慎到、田骈、彭蒙之道，在根柢上初只为对物势之变，一往加以顺任之道。后王弼注老以因应、无主、不宰、不违自然为说，正多无意间本此类似慎到等之义以释老，唯又更重由此以使物自得其性，而自济之义耳。由此一往之顺任，而更求己与物宛转，此己与其知，即只应当前或“斯须”之物，而化同之，更与之合为一，以忘知忘己，即可玄同彼我，亦忘物势之变，而势非势。后郭象又多无意间本此类似慎到等之此义，以释庄；唯更重观物之独化、自生之义耳。人真作到一往顺任，不违自然，其心知只应当前或“斯须”，以玄同彼我，而内无所执，外无所择，亦可无往而不顺适。老庄书亦非不涵具此诸义。故王弼郭象之注，亦有其所得。然老庄义之进于此者，则非王郭注所能尽也。大约老子之进于田骈彭蒙慎到之论者，要在于见物之势之转时，更用工夫以自撤回此己之知，不与之相冥为一，以更往遥观此物势之转。慎到言物而贵势，老子言“物形之，势成之”。物之转固有其势之所向，此恒有非己力己智之所能移者。故慎到弃己力己智以就物，而与其势相宛转，若飘风之还，若羽之旋，则物势亦不伤己，而自然相顺适，而势亦非势。然老子则于此物势之转，不遽弃己之知，以与俱转，而更向后退一步以静处；而己之知，则自物势之转中拔出，方可更往遥观此物势之转。故慎到等顺物势之转，而不必观之。其只顺物势之转而行，亦可无所观，亦非人所得而观。故曰“常反人不见观”。而老子书则明重此观。故老子首章有“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”之言。他处又言“万物并作，吾以观其复”“以身观身，以家观家，以邦观邦，以天下观天下”。老子固明重此即物而观其物，亦重观物势之自转。凡老子所谓“有无相生、长短相形、前后相随、高下相倾”“坚则毁，锐则挫”，“柔弱胜刚强”，皆物势之自转也。然老子之所以能观此物势之转，则要在于物势之转于前时，己不与之俱转，自退一步而静处。则己与物势间，如有一距离或空间，而己则可以其知，更往遥观此物势之转。此中即必须有此一己，亦有此一己之“观”，以成其“知”，不能遽言弃知去己也，人于物势之转时，自退一步，以遥观其转，则可言一切物势之转之始终，其始生也恒由“无”而生，其生之初，恒微弱柔和；继而刚强锐利，而大显其“有”，而其终则刚强锐利者，无不归于挫折 败，而归于死亡，以复归于“无”。故无为天地之始，亦万物之终，而此“有”，则中间之一大段事，合以见芸芸万物之盛衰成败者。无则无名可名，有则有名可名，故曰“无名天地之始，有名万物之母”。然此中人之所重者，在观此天地万物之始终之际其“有而无，无而更有”之妙，更求观此万物之“有”之边际外之“无”。此则赖人于无欲之时，无所希求，方能于“有无相生”之际，以常观得此妙。妙至微而亦至小，唯“见小曰明”，必常无欲乃见妙见小，故曰“常无欲以观其妙”，“常无欲可名为小”也。又必待于人于其有欲之时，由其所欲之物，在“此物势之转之全程之归向”之所在，以常观得此归向，以知其有之生于无、亦归于无。故于“常无欲以观其妙”之外，又言“常有欲以观其徼”。玉篇：徼要也，求也。即归向也。合此无欲之际与有欲之际观，即所以观物势之始终之观法也。人既有此观法，以通物势之转之始终而观之，即恒见万物皆在此一“有无相生、刚柔互易、自相反复”之常道上。万物依此有无相生之一道，而始而终，此道即常道，亦为主乎万物之太一。故天下篇曰“建之以常无有，主之以太一”也。此中唯无为有之本，亦即虚为实之本，静为动之本，柔弱为向于生，而为生之徒。则人欲得生，当致虚守静而自居柔弱，“以懦弱谦下为表”。而在另一方面，则吾人之观物势之心，既能遍观万物，亦即能以其虚静之心，兼容万物，故能“以空虚不毁万物为实”，“宽容于物”，而“不削于人”。由此而老子书中乃有容公之道，同于天之能于万物无所不容者。天容万物，以兼利万物而不害；人之有此容公之道，而为圣人者，即能兼利万物，而有其慈以孩民。此则可通于圣王之无为而无不为之治天下之道，非只如王弼之以顺任因应为事也。由此更上达，则可言得道者之恒“生而不有，为而不恃，功成而不居”之玄德，此则为由观一般之物势之知之“博”，以更观其所本所根之道之“约”，而由外反内，以更上达于容、公、慈之心境德量，以法天法道之老子之学。而其法天法道之义，虽至深远，然其始则在观物势之转，而知以柔弱虚静自处。此以柔弱虚静自处，则为法地上之牝雌水等，能静而似柔弱之物，亦法地之退处于下。故老子之学，始于法地。而此法地之旨，与慎子言“块不失道”之旨，则似同而实不同。其不同则在慎子乃学块之无知以为道，而老子则初只学地之退处于下，以归柔静，而法地也。大约先秦之学，初皆只及于则天、法天、以尊天，后文当更及此义。自慎到言块不失道，而有一法地之无知之旨，老子乃以法地之退处于下为始教。法地即包含观地上之物之客观外在之物势之归向于卑下之地。慎到等顺物势俱转，初亦即顺客观外在之物势俱转，更使己之知，与物俱冥，而无我与物之别。老子观物势之观，虽由人之此知自物势撤出而后有；然其所观之物势，初亦为一客观外在之物势，其法地，亦初只是法一客观外在之处于卑下之地。但其由观物势而有之种种处卑下柔弱虚静之思想，所引致之义，更有上述之容、公、慈之主观内在的心境德量之开辟，以上达于得道者之玄德耳。关于此老子由观物势而法地，以进至法天、法道、与法道之自然之思想之次第历程，即由“物之粗”以至“本之精”之次第历程，则详论在下章。上文乃先略述其大旨。至于庄子之道与老子之道及慎到田骈彭蒙之道之异同之分际，则下节亦先略述之，详论在更下之章。
五 庄子之道与老子之道及田骈、彭蒙、慎到之道三者之分途
关于庄子与老子之学之不同，庄子天下篇已言之。荀子于老子庄子之所见与所蔽，亦分别说之。汉人宗黄老，亦未与庄子并言。唯淮南王书杂取老庄言以成其书，史记亦以庄子为能明老子之术者。魏晋人乃更渐有通老庄儒道之论。然阮籍之通老与达庄之论，仍分撰。而王弼之注老，郭象之注庄，亦分别为注，初无必以庄注老，或以老注庄之意也。老庄易三玄，亦各自为一玄也。道教立而宗祖老子，唐人乃多以庄列注老。宋人多承之。然至晚明，则学者又多知老子庄子之不同，而多以庄子为更近于孔子者。如王船山其著者也。老庄时代之先后，自史记以老先于庄亦先于孔，后人多承其说。然上文已言宋人已有疑及此者。近人则大皆以老庄之学，后于孔墨。吾意亦云然。唯老庄之成书先后，则甚难定。老庄之书皆可非其自著。则难以成书之先后，遽定其思想之先后。而谓庄子之思想，皆承老子而发展出，或谓老子思想由庄子发展出，皆难有确证。观庄子言之恍洋自恣，老子之自谓“知我者希，则我者贵”，皆不似自附于他人之下以立说，而实皆自谓有其特独之思想者。道家之徒之历史文化意识较淡，不同儒墨之徒，皆重其学之上有所承，后有所开，而各有其所宗师崇敬之贤人与圣王。故老子庄子之学之师承，皆无可考。老子之事迹固可疑。庄子之事迹，唯见庄子书，又恶知其非为庄子书之寓言?亦同有可疑。至专就老子庄子之书之言而论，则庄子外杂篇，明有释老子之言者，而老子书之言，亦似有本庄子书中之言而出者。然老庄之言之似同者，亦可同出于前之为道家之说者之公言。章实斋文史通义，固有古之学者之“言公”之论矣。则徒由其言之似同者，亦不足遽定其思想之相承。又若只就其言之相承而同者以观，则有老无庄，有庄无老，皆不为少，亦无甚学术思想史上之价值。如老之外必有庄，庄之外必有老，则吾人固可只重观其不同何在，其思想出现之先后，亦无足重轻也。
吾今论老庄之异，自亦将略及其所同，且拟先自一更广大之角度，言庄子与老子及慎到等之学之一同处，而共异于儒墨者，更及庄子与老子与慎到等之学之不同。此慎到等与老庄之言道之一同处，即其言道，皆以其生命面对天地万物之全体，而言人之所以应之之道。上文言先秦之学，初皆只及于“则天”“法天”，孔子之言道，初乃自吾人之如何对己、对人，而及于知天命、畏天命、更及于贵天道，而则天。如谓“巍巍乎惟天为大，惟尧则之”是也。墨子言道，则自人如何爱利天下人，行天下之义，以言法天之仁，而得天与鬼神之赏，以“下利人、中利鬼、上利天”。孔墨之道，存于人与己、及人与天及鬼神之间，皆初未及于人以外之万物与地。然墨子书已尝偶言地之仁有过于天之仁者。（墨子闲诂墨子佚文引艺文类聚）则人当兼法地之仁。孟子言人之别于禽兽之心性，此心性乃天所予我，而重人之自尽其心性，以至备万物于我，又言君子之德，上下与天地同流。此乃以我之尽其心性为主，而附及其能备万物，与天地同流者。盖自此以降，而先秦学者于天地万物多并言之。乃更面对天地万物之全，而求所以知之，与所以应之之道。其中人面对天地万物陈于前者，各有其类，而顺墨子之重客观天下之义之态度，更客观的分别不同类之物之所以然之故，与人之“所以知之”，及人之如何依故或理由，成论辩，“所以使人知之”。此即墨辩一流之科学、知识论，逻辑之说也。顺墨子之兼爱天下人之义，更泛爱万物，而视天地万物为一体；并观天地万物之在时空中同异、大小、高卑、四方与中央、今昔、往来等分别，无不可泯为一体，即说之为一体，即惠施之宇宙论形上学之说也。墨辩之学意在成客观之科学、知识论与逻辑，惠施之学为一客观之宇宙论与形上学，是皆原于人之心知之散于天地万物而不返，而未详人之此生命面对天地万物全体而应之之道。故皆非道家之流。道家之流之慎到田骈彭蒙，顺天地万物之转易变化之势，而见天能覆不能载，地能载不能覆，万物皆有所可、有所不可，以去建己之患，用知之累；即已自有其生命之面对天地万物之全体，而应之处之之道在。老子之教人于物势之转易之前，自退一步，以凝敛其心知于自己，以观物势之转，自居于虚静柔弱以法地；进而以宽容之心，对天下人利而不害，以法天，以慈孩民；更由“无名天地之始，有名万物之母”，以知有此为天地万物之始母之道，而法道，以成其上德与玄德，而由末之粗，至本之精。则又为人之生命面对天地万物之全体，而应之另一道。庄子之道，自其不同于此二者而言，则在其既非面对天地万物转易变化之势，弃知去己，为顺应之道；亦非如老子之自退一步以居虚静，以知观物势，自居柔弱，以曲道自全为始；而要在既化人生命中之心知为神明，以往向于此天地万物之转易变化于前者，即更游心于其中，亦更超越于其外，昭临于其上，以成神明之无所不往，见“天地与我并生，万物与我为一”，为其根本。故其神明之运，自始为开展的，放达的，六通四辟，而无所不通，无所不往，亦无定所，为其所必适者。故天下篇曰：“芒乎何之，忽乎何适”。则其所见之一切天地万物之变化转易而无常，亦无有定常之形势之万物，足以归心。故天下篇论庄子之学曰：“芴漠无形，变化无常……万物毕罗，莫足与归”。则“死欤?生欤?天地并欤?”以更超越于此天地万物之变易，一身之生死之外，以至乎其上。故天下篇更言“与造物者游，与天地之精神相往来”。神明往至天地万物之外之上，至于接天地之精神与造物者之“大本大宗”，而更回到此吾人之生命之自身，求自成为至人、真人、神人、天人、圣人。则庄子之道也。此人在成为至人、真人等时，虽无一般之己，而自是天地间之一人。庄子自是要使人“贵在于我而不失于变”。郭象之“与物冥”而“玄同彼我”，亦不足以尽之也。庄子之“人”为能外死生、超乎生死之人，固大异于慎到之顺应物势之变，而弃知去己以同“死”人之理者，亦异于老子之先全此一己之“生”，再求容人与物，以大其心境德量者也。
上来所陈，乃本庄子天下篇言，加以发挥，以见庄子之道，可自始与田骈慎到等之道及老子之道为三型。此三型之道，乃原自吾人自己面对天地万物之全体之转易变化于人之前时，人原可有之所以应之三方式。此三方式，各有一独立意义，以自成一思想之途。则老庄与慎到等之学，固可无相师之关系。若必谓其相刺激影响而生，则老子之学可由见于慎到等之学，始于顺应当前物势，而更向后退一步，以观此物势，更法天法道，以成。庄子之学，可由见于老子之学之重收敛，而更转其用心思之方向，以向前开展放达，以成。亦可说庄子之学，初由见于慎到等之学，只顺天地万物之势，而更超进一步，以游于天地万物之中，更至乎其外其上，以成。再亦未尝不可说老子之学，初由不满于此庄子之超进一步，而缩回一步，自退于世间之下，一己之内，以成。又未尝不可说慎到等之说，乃由不满于老子之退缩与庄之超进，皆将与当前之物势相离，而不切实际，人即不能顺势以应世，以成。慎到之贵势之学，固能应世而用于现实之政治也。则此三型之思想，固可互相刺激影响而生。然孰先孰后，依上所说，则皆有其可能，未易遽定。至于自此三型之思想所成之生活之价值高下言之，则慎到等之顺应物势，至于弃知去己，以冥于物，而未有升进一层之神明之知、与真己之发见，故为道犹低。老子之学，先收敛其心知，以曲道自全，初亦未脱杨朱为我之遗。然自其以物为粗，以本为精，由容、公、慈以求心境德量之大，至于具玄德，而有一为道之真工夫。故老子有“古之善为士者”与“圣人”，为作人之范，不同慎到田骈之一往非笑贤圣，无作人之范者矣。庄子更直下化心知为神明之无所不往，无所不通，以游于天地万物之中，更超乎其外其上，以与天地精神往来，与造物者游，而调适上遂于大本大宗，更直下标出至人、神人、天人、真人、圣人为作人之范。则在开始点之地位上，又较老子更占得高，占得大。田慎似孟子所言之柳下惠，与世随和；若因而同乎流俗，合乎污世，则可沦为乡愿。老近狷而庄近狂。狂者进取，则庄固有进于老者。然老子之收敛其心知，以居虚静柔弱，以更修道成玄德，亦自有其“微妙玄通，深不可识”，足以涵高明广大于至卑至微者在。人之循老子之学以为道者，亦可谓庄子之学尚浮游于天际，回旋于空阔，未尝落实至“深根固蒂，长生久视”之境者。故太史公叹“老子深远矣”。则老又有进于庄。老庄之优劣，亦似未易一言而决。此亦后世道家之所以宗老与宗庄，各异其途之故。然循吾上文旨，则庄乃当进于老也。若人类思想之发展趋于进，则宜先田骈彭蒙慎到之说，至于老，再至于庄。老庄之成书，同当将时间推于田慎等后。然人类思想亦进退无常，则思想史中先后问题，或终有不可决者。然此固不碍其思想形态之异同，可直本其所言之义理而决也。