一 印度佛学之根本问题与其思想方向
以前所述之中国哲学思想中之道，乃中国民族原有之学术文化中之道，而次第表现于由上古以至魏晋六朝之历史中者。此中之各种思想之次第生起，皆可说依于一学术文化之本原而发，以先后相承。由此可知中国之哲学思想中之“道”之流行，其种种姿态方向所在，如总其始终而观之，即可默识此道之规模与大体。但今不拟更加提要复述。下文将先就由汉末魏晋以来中国之佛学思想中之道，与当时之玄学或中国固有之哲学思想之接触，以论佛学之如何输入中国，与佛学思想之如何次第兴起，以见其中皆未尝无此固有之哲学思想之精神之贯注。由此佛学思想之次第兴起，至唐而中国佛学之各宗派皆备。历五代至宋明，而各宗派之思想，更互相摄取，以趋于融合。此中之大开大合之历史，亦极为复杂。而其中高深广大之思想之次第出现，以次第开出种种佛学之道，实为人类智慧表现之一奇观。唯下文论佛学亦暂限于指出此诸佛学之道，如何得次第开出之哲学义理之线索。至于各宗派佛学之内容之详，与五代宋明以降之佛学各宗如何趋于融合之详，则非所及论也。
关于佛家思想之流与中国固有之玄学等思想之流，其如何接触，而相影响之历史的事迹，多尚有待于历史家之次第考索。然阮籍、嵇康、何宴、王弼、向秀、郭象之言玄理，嵇康、阮籍之论音乐，陆机、刘彦和之论文，以至宗炳之论画，就前文所述及者而观，则皆出自中国固有之学术思想之传，而可由其所陈义理，言义理所用之名词，以见之，而更无可疑者。佛学虽自汉末已来中国，然魏晋时学术思想之主流，仍是中国固有学术之传。如魏晋之言玄学者，多宗孔圣而用庄老，以兼崇儒道。东晋与南朝之士人之言佛学者，则多三教共宗，亦兼学三教之学。如上述之刘彦和虽为僧，宗炳亦信佛，而论文、论画，则皆纯本儒道之义是也。大率玄学之流之连于佛学之流者，有伪列子书之言有西方圣人，并取其幻化生死之言，以合于道家言生化之旨。后皇侃论语集解义疏、成玄英之疏庄子，更明用佛书之词语。此佛学之流之思想，其连于中国固有思想之流，则由佛经之初译，即用中国典籍中词语，以为格义，已可见之。至对佛家思想，加以消化，更加论述者，如僧肇，乃由其妙善老庄与王弼等之注，而后有其论述。故其书之行文，亦与王弼等相类似。如其般若无知论谓：“言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其意，无之者伤其躯”，即全仿王弼老子微旨略例“言之者失其常，名之者离其真，为之者败其性，执之者失其原”是也。又佛家之著述，则自吉藏之大乘玄论、法华玄论、三论玄义、净名玄论，智 之妙法莲华经玄义、观音玄义、金光明经玄义，智俨之华严一乘十玄门，法藏之华严探玄记，窥基之法华玄奘等，皆不能离此“玄”一字，以成其书名。大率在玄学或其他中国固有思想与佛学相接之时，学者皆唯重观其立义相类，而可相证会、相发明者，以自求其安身立命之道，而自为心安理得之言。然初无比较学术宗派异同之念，亦无运用词语之忌讳。故吾人由其所用词语之同，亦即不易见其义之同而异之处。唯可由其所视为不可意译之词语、及其新造之词语，或对旧词语，所作之新释中，乃可明见佛家之义，异于中国固有思想中之义者之所在。然其所视为不可意译之词语，如涅槃，菩提，或对新词语之解释，又仍须用旧词语。旧词语之新释，亦由旧词语合成。此即为一循环。而使人于佛家思想与中国固有之思想之同异，仍不易定者。今吾人欲定之，则须先观佛学之思想所自出之印度之文化学术之背景，与佛学之原始之问题之所在，更观其问题与中国学术思想原有之问题之异同，然后可不惑于其词语之同，其所表之意或义之异者也。
自佛学之起源以观，则释迦之发心作佛，乃由于深感于人与有情生命之生老病死苦，并知其原在此有情生命之业障，而求自此业障中解脱，以拔除一切苦，得寂灭寂净之究竟乐。在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之业，不随其一生而尽。依此业力之不散失，而有其生命之三世流转，以至无穷。此三世流转之生命所遇之世界亦无穷，而此生命之苦亦无穷。今欲拔除此苦，则必须转化此生命无始以来于无数世界中、所造一切招苦之业，藏于当前生命状态之底层者。此则大非易事。在印度他派思想，同有此如何转业，以致寂灭之乐之问题。在婆罗门教之吠陀、奥义书，及吠檀多学派，大皆信有天神或大梵，为一切有情生命所自出，而其自身则超越于一切流转生死之有情生命之上，而永恒遍在，亦圆满自在，无一切苦，具究竟乐者。故人对之礼赞崇拜，更加观想，亦即可超于其所造之业、所感之苦之上，出此生命之流转之外；而由证知其自我生命之原自大梵来，知此我之即梵，而我即可还归于梵，与梵为一。此为由吠陀奥义书至吠檀多学派，所启示之人之拔苦转业，超越三世流转之道路。此外又有如数论之以生命之原自一神我，此神我自束缚之之自性解脱，即可超越流转者；又有如弥漫差之由永恒常在之声所示之法，而得超越世间之无常者。更有胜论、尼耶也、耆那诸宗之种种说。然凡此各宗派之哲学或宗教，皆或信有一神我或信有一自我。然在释迦之说法，则首谓人由信一常在之自我而执之，以造种种业，即其流转三世，而招种种苦报之本。人之信大梵为神我，而执此我为真我，亦是我执。有此我执，则终不能超越流转，而亦终不能自苦中解脱。必须见及吾人所执之自我或神我，皆本来无有，然后可去此我执，而超越流转，自一切苦中真实解脱。释迦言无我，乃谓我只是种种心色之法之和合集结而成。言无我，乃谓此心色之法外，更无为常、为一，而能自外主宰此心色之法之我。然此心色诸法，则自是有。知其有，并知此外更无“常、一而能主宰之我之智慧”，自是有。又证解脱得寂灭寂净之究竟乐之心，亦自是有，否则亦无所谓解脱也。
然此佛之言世间之苦、与其苦之源于业、业之源于执我之惑；更言此无我之理，以使人有知此等理之智慧、而得自苦业惑解脱以成佛之果，皆对此在世间流转，而现有其种种苦、种种业障之有情生命而言。此由流转之世间解脱而超此世间、出离此世间、则须经一逐渐自世间中拔出之道路。此道路即一在生活上精神上心灵上之修持之道。此道乃使人自世间之苦超拔，亦自形成此苦之种种原因——即心色诸法之和合集结所成之业——超拔，而达于寂灭寂净之究竟乐之媒介。故释迦之四谛之一为苦，二为苦之因之集，三为灭，四为道。道为四谛之终。道之效用，为转世间之苦集，以集人之修道之功，而得灭或解脱，以成佛果者。故道为由世间至超世间之媒介，即为使人得渡过世间之苦海至彼岸之解脱之渡船或宝筏。佛家之教，即以四谛之最后一谛之道为归宿。此道之所以为道，则在其为一由世间以过渡至超世间出世间者，故应自其在此世间与出世间之二端之间或之中，加以了解。知此道，在于人之觉悟或智慧，即菩提。故菩提亦初译为道。直至智 摩诃止观卷一大意文中，仍言“菩提者，天竺音也，此方称道。”此菩提，亦同应自其在此世间与出世间之二端之间或之中，加以了解者也。
由佛学中之道，乃由世间之苦与其苦之因——一切色心之法之集结和合中，超拔，而度过之，以至于灭之道；故佛道即一面对世间之苦集，而求灭度之道。世间有情生命无穷，其苦无穷，为其苦之因之一切心色之法之集结无穷，其所成之世界亦无穷。于此人如欲面对此无穷，而求加以灭度之道，即为无穷的沉重之一负担，而与一无穷的悲悯之情相俱者。由此而释迦对世间人说法，亦必对种种苦、种种心色之法之集结、说种种道。其说之也，恒须就世间人所及知者，依种种譬喻而说之，更来回重复说之。弟子所闻者，代代相传，更不断增益，遂成佛经之繁。故即原始佛经之阿含经，其卷帙亦甚多。其故盖即在佛之说法，乃面对世间之一般人说，而亦依于沉重之负担与悲悯之情而说之故。然此亦可说由印度之地，草木禽兽，繁殖至速，其争生存而相杀之事，亦至惨烈；故使其圣哲，特感此世间之有情生命之生死流转之事之可怖；而欲教人自此世间中超拔，乃非以此繁复之语言成教，不能为功。更可说印度之圣哲或其徒众，亦初即印度之常人。今观今日之印度之人生殖率之高，正如其地之动植物，再观印度语言构造之繁复，与今日印度人谈论之喜自多方面论述，亦喜重复；则于佛家经论之繁复，亦自有由印度人之习气使然者。又非仅由佛说法原依一沉重之负担与悲悯之情而说之故也。
由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。今欲循一简单之路在哲学义理上加以了解，当知佛之说法，乃教人以由世间得解脱灭度之道，则自必有一说明现世间之为如何如何之理论，又必有一说明现世间之可超拔、可出离之理论，再必有一次第成此超越出离之道之理论，更必有一次第得超拔出离之“果”之理论。此中前二者大乘佛学名之为“境”，今所谓知识论宇宙论形上学也。第三者名之为“行”，今所谓道德宗教修养论也。第四名之为“果”，今所谓佛学之人格论或佛格论或究竟论是也。然原始佛教之四谛中之苦集二谛即境，灭即果，道即行。已具此三者。又原始佛学之十二因缘论顺说无明缘行、行缘名色……之流转，即世间所由成之境行；逆说无明灭则行灭，行灭则名色灭……之还灭，亦即由修道之行而至出世间之果也。此外则原始佛学之五蕴、十二处、十八界之说，皆是境论，八正道则是行论，凡说涅槃者皆是果论。部派佛学之有种种不同，如见于大昆婆沙论等书者，乃由对世间境与成佛之行及果，有种种不同之见而生。此部派佛学之复杂，即由吾人顺世间之境以修行致果，原为一复杂之历程之故。可就此历程之为一历程以观，乃为在时间中者。然此历程之所归向在成佛果，又为出世间而超时间者。故部派佛学之分野，又多依于其对时间与超时间之观念之不同、及对必须历若干生之时间，乃能得此佛果之观念之不同，而分野。在印度佛学之发展史中，大率上座部以下诸部派至一切有部，对世间现有境之分析最详；而大众部以下诸部派，则直趋向于超世间而空世间之现有境，遂对世间现有境之分析，即不如前者之详者。大乘之瑜伽宗或法相唯识宗，由前一流之思想出，而详于说世间现有之境。大乘般若宗或中观论，则循后一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。至于华严、涅槃、法华诸经，则多是依佛之果德上立言者。印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。此即依于佛之原有道谛为世间与出世间二者间之过渡与连接之故。通过此“道”以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。故大乘佛教亦由原始佛教发展而出。又大乘法相之论归在唯识，即摄客观外境以归于主观之心识。般若宗言般若智慧，乃转识所成之般若智慧。此亦属心。故唯识、般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。又依心以言修道之历程，则此历程属于心；此历程所经之时间，与在修道心中所见一切事物之时间，亦依心而有；复依心之转识成般若智，而得超出于此时间之外。则不能有小乘佛学之时间为外在客观之论。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。至于华严、涅槃、法华之依佛果立言，则佛之法身，又必遍主观之心法与一切客观之色法，亦遍佛界与众生界。则依此而发挥之义理，自又有可进于唯识、般若之宗者。然此则唯在中国之佛学中，乃有天台、贤首诸宗之论典，加以发挥。然此诸论典，亦非不本于此诸经而有。此上所说，即印度佛学之发展之大较，中国之佛学之渊源所自者也。
二 佛学之传入中国与般若之教
印度佛学书入中国，传始汉明帝时之四十二章经。今存此经，据汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史考证，乃迭经改窜，其原文甚平易，唯重戒爱欲以求佛道。汤书又谓佛教传入，初附于道教。汉末，安世高译书，多关于小乘禅数。后支谶始译大乘之禅法及般若书，然于世初未有影响。牟子理惑论果真，则牟子之学佛道，亦初由学神仙不死之术转手，遂求依佛道，得魂神之不灭，而更不求此身之长生。其言“道之为言，导也，导人至于无为”，明以道家义释佛家出世义。安世高所译禅教书，如安般守意经，要在使心意不起。此与淮南子所传之安精养神之旨，初不相远。其禅法以心寄托于出入息，亦道教所传之吐纳之术之类。故佛教之传入，初未能大别于道教之说。唯安世高之禅法，已重形成一观境，如作不净观，以白骨死尸为所观，以使人对世间生厌离心，以代吾人日常生活中心所观之境。由此而发展为种种禅定禅观之学，则非中国之所固有者也。
至于佛家之教理之入中国，则初传入者，即以大乘般若之教义为主。按在印度大乘般若之教义，乃对小乘如一切有部等之毗昙（对法、无比法）而发，亦对其他大乘宗派之论而发。故其说空、说般若，乃有其所欲破、欲空之外道小乘执见为所对者。佛学入中国，虽早有毗昙义之传入，然毗昙之大论，如六足论、大毗婆沙论等，尚未传入时，即已先传入般若之胜义。此般若之胜义，初即只能与中国原有之玄学中之思想相印证，而见其能表状一智慧的心境之价值。至其破斥种种印度之外道小乘之执见之价值，则初固不显也。然于此一智慧的心境，则中国之玄学家如王弼、郭象之所陈，亦已至极高之境，亦未必初传之般若义之所能胜。东晋时所谓六家七宗，其详虽不可知，然据吉藏中观论疏（卷二）等书所记，则道安之宗本无，谓“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，异想便息”，及本无异宗之琛法师谓：“未有色法，先有于无，故从无出有；即无在有先，有在无后”，在王弼注老，皆早有其义。即色宗之关内即色义言，“色无自性，故言即色是空”，未言即色是本性空；亦正如郭象之言“有之未生，不能为生耳”。支道林言“色不自色”，“知不自知”，故即色是空。则如郭象之言物我皆冥耳，吉藏谓琛法师言心无，陈寅恪谓心无义始于支愍度（汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史第二分第九章），此无心之义，亦王弼、郭象之所恒言。至壹法师之幻化宗，则谓心神不空，然世谛之法皆如幻如化。此幻为非质实之意。则凡本庄子意以言化者，皆有幻化之旨。列子书之用幻化之名，亦兼本道家之旨，以言化之非实质，而如幻、未必专本佛家言也。
在六家七宗之中，最能代表印度佛学之精神者，实乃于法开识含宗、于道邃之缘会宗。盖由二人之言之简，而后之佛学言识含、缘会者，更大有胜义，致后人不加以重视。于法开谓“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。……即倒惑识灭，三界都空”（中论疏）。此谓吾人所见之世界不离吾人之识，而吾人之心识之未见真实，如在梦中，当求梦醒出三界，正为原始佛学之精神。按此世界由心识变现之说，乃印度唯识宗所畅论之义，初为中国思想中所未有者。至佛家之言缘会，本于重因果。佛之说四谛，以集为苦因，道为灭因，与依流转与还灭，说十二因缘，修八正道成佛，皆全赖因果关系中之“此有故彼有，此生故彼生”。而言有种种因果关系，亦各派佛学之所同，皆以谤因果为大邪见。即龙树、提婆之本般若义之言空，亦是即因缘所生法以言空，非无因缘以言空也。于道邃明“缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义谛”，盖其旨归亦在兼通于空有。其说虽不详，然自是印度佛学之宗旨。若在中国当时之玄学，如王弼、郭象之言自然独化，固未必即否定因果。如前论郭象时所辨。如郭象之言谓：“人之生也……虽区区之身，乃举天地以奉之。故凡天地万物所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生无由得生。…… 故知之所知者寡，而身之所有者众。……故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会，而俱全矣”（大宗师注）。此即明承认一身与他物有因缘关系之语。唯以此一身与他物之因缘关系，乃在人所不知之处，自然而有。非人之知之所必须知，故可任其居不知之地，以与人之知，暗相与会，以使此“知”不一往外驰于无涯，而自困，方是郭象之旨。故此因缘关系，在郭象之意，即非如佛家之视为人之知所必当知，或更即此因缘之所在，见其为空之所在，以成般若智者。而郭象之偏重在就物之自然自生，以说其非他生，亦可说其意在辟除此因缘之知，以使人得直下观物之自然自生中之无待而独化。此亦如王弼之重“心”之“缘虚无以通于有，而观有之自然”，以成其当下之纯观照，而不重观有之因果因缘之论也。佛家则反此，而特重因果或因缘，即言人之证空，亦依因缘义上言，便成其另一套之玄理。此则又不同于魏晋之玄学之玄理之未能重此者也。
三 僧肇之物不迁义与玄学义
中国佛家学者之能承佛家之宗旨之重因缘，而即因缘说空，以发明印度般若宗之义，而又会通之于魏晋之王、郭之玄学之论者，盖唯有僧肇之数论，可以当之。僧肇之论，其进于当时之六家七宗之论与玄学家之论者，以及其言表面上若与般若宗之经论之不同之处，亦皆当于此僧肇之言，能兼通般若宗之经论与魏晋之玄理中求之。
僧肇之数论，为物不迁论、不真空论、及般若无知论。至于涅槃无名论、宝藏论，是否僧肇著，中日学者之考证不一，今不拟论。而吾人亦只须及此三论，已可见僧肇之所会心，与立言之善巧，有进于般若宗经论及玄学家之明言所及者。大率印度之般若经，皆谓是佛自本其般若慧而说。般若宗之论，如大智度论，明谓在释般若经。中论、百论、十二门论之三论，则重在破小乘及外道之邪见。玄学家之注老注庄，则要在说圣人体道之境界，而不重破邪见；唯要在教人缘其当前之境，以契入圣人体道之境。今观僧肇之论，初乃直下就常人之俗见所及，即俗以见真，而证之于经中之圣言，以使常人亦得有契于圣心，则正与王、郭之解为近。故物不迁论之文，首谓其无意“谈真则逆俗”，亦不“顺俗则违真”。其谓“近而不可知者，其唯物性乎”。即谓俗人于近之物性，有所未知，不当顺俗而谈。然又谓之近，即不逆俗以谈真也。此真俗二谛，固中论所原有。于俗谛之因缘所生法中，即说其是空，而具真谛，亦中论之原旨。然中论与百论、十二门论必广破依俗谛而有之种种一异、来去、因果之执见，即以破斥为立。然僧肇文，则殊少此种种破斥之辩论。要在即俗之所见，而观其所依者之即真；故俗心能自反观其所以成俗心，即知圣人所有之圣心。此则其道亦至近。故不必待对由种种执见所成之种种异论，一一加以辩斥，如三论所为，然后能明此般若经之旨也。此则由佛学之传入，原先未有般若宗所对之种种外道小乘之论之传入，而中国固有之思想中，则素无此外道小乘之种种执见，却有承道家而来之玄学之论之故。此玄学之论，原已意在即当前之境之俗，而见圣人之体道之境之真，由俗心以契圣心，而中国固有著述之尚简要清通，亦原不必如印度传来之三论之书，其言义理者之重往复破斥，以成其曲折回环之论者也。
按僧肇之物不迁论之文，归于言如来之“功流万世”，“道通百劫”。此自是论佛道。其中之论及时间因果等者，皆印度各派佛学与般若经论之所繁辩，而中国思想则素未尝于此中见有如此复杂之问题者。僧肇文之自“生死交谢”一句起，此亦是自佛家之求解脱生死之问题来。然僧肇此文之论述，则直下由人当下之所意想之有物流动之见，说到人之可不释动以求静，而求静于诸动，乃于动见静，而见动静一如。是即于世所谓迁中见不迁，变中见常，于今昔之时间中见超时间，于因果中见超因果，于世间中见出世间之佛道之功流万世，道通百劫。故此物不迁之论，亦即人当下所谓物之流动中，见物之静，而发明大乘般若宗“以世间之俗与超世间之真为不二”之佛道者也。
此僧肇于迁见不迁、于动见静、于时间见超时间、于因果见超因果等，皆不同于三论等书之先破斥一客观外在化之“迁动”、“时间”、“因果”之观念；而直谓在吾人所谓物之迁动之观念中，即预设一物之不迁之义。故人即可直接由对其“物之迁动”之观念，有一透彻之反观，而一念即见得此不迁之义，则可进而于时间见超时间，因果中见超因果，以至于世间见出世间之佛道之流行。则成佛之事虽遥，而其道则至近矣。
僧肇此论曰：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣!目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往?往物既不来，今物何所往?何则?求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎?……是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。”
据此段文之前数语，即言俗见与真见，乃依于同一之人所共喻之“昔物不至今”一事实。然俗见由昔物不至今，遂谓昔物已往而有迁动。然此昔物之所以不至今，亦反证昔物之自在昔，而未尝有迁动，是即真见。此俗见与真见，乃出于吾人对同一事之顺逆两种观法。此顺逆之观法，如人之思想在一道上两种行走之方式。其一方式是责昔于今，即于今中求昔物，而不得，即见昔物不来至今，常人即由此以谓其已往、已迁动。另一方式则即于昔物之不来今，见昔物之在昔，而不去，亦未尝有此迁动。本此以观今物，则今物亦自在今，而亦不去不迁。此所谓不迁，非谓人所谓已往者之常留不去，而是即此常人之所谓往或不往中，见其常静不迁。此中之要旨，实唯在言如人之应物之心，恒与物俱往，俱不往而俱动，而不留滞其意念于已往之物，更求此已往之物于人心所正应之物中，则不见有物之不来今，亦不见物之有所谓往与迁动。此便是即动以求静。比如以一般经验喻之，即如人与火车俱往俱动，即不见火车之有往有动。又如诗人之心与水俱流、与花俱落，则可不见水与花之迁动，而可见“水流任急境常静，花落虽频意自闲”。此固亦常情之一转念而可喻者。而王弼、郭象之承儒道之旨，更宅心虚无与玄冥之境，“屯然无执”，以观物之自然独化，亦固皆同有此即变而观不变之义。僧肇此文，亦以孔子、庄子之言为证，则僧肇亦未有此义为佛家所独具之意。故更明言其乃即常人所同知之昔物不至今之一事实，以立论。唯于常人之由观昔物之不来者，而谓昔物往而迁者，直下加以翻转；以改而观此昔物之所以不来今，以见此昔物之自在昔而不去。此即所以超拔此常人之俗见，而得真见之不去不来，亦使印度之经论之旨，中土圣哲之言，咸得相证者。此即见其谈真未尝顺俗，然亦未尝逆俗，亦未尝逆中土圣哲之言，而是于俗见直转一步，即以成其真见，而亦兼通中土圣哲之言，是则正又为印度之论所未有者也。
按僧肇言昔物自在昔，今物自在今，后文又有古今常存之句，或者以僧肇乃以今昔、今古之时，为客观实有，而客观实有之事物，则各住其时；有如今之依四度空间，以言事事各据一时空点之说。此则大谬。盖时间非客观实有，乃般若宗经论所共许。中论等书已广破过现未为客观实有之说。僧肇言物不迁，乃即动以观其不动而静。一般所客观实有之时间，乃依视为客观实有之动而立。一般所谓客观实有之动，既非只是动而非静，则一般所谓依动而有之时间，亦必非“只是时，而非超时”。此义亦非难解。原吾人之感昔物，初只感此一物，而不感其在昔。感一今物，初亦只感其物，而不感其在今。吾人之谓某一物在昔时，乃由吾人之求先感之某一物，于正感之某一物中而不得；更还观此不得，方谓其不来而过往，如只在心灵之回忆所及之一虚位中。吾人以此虚位，为其所在之时位，而名之为昔时。更还观此所正感之另一物，则如在心灵之知觉所及之一实位中，遂以其所在之此位为今时。此中若吾人未尝求先所感之一物，于后所正感之物中之事，或求之而未尝有上述之二还观，则无今昔之时之观念之出现，亦无时之今昔之分之可说。唯在人求昔于今，及有上述之二还观之后，乃见有时之今昔之分。今克在有此今昔之分处说，则今非昔，昔亦非今，今不至古，古不至今，而互不相往来。故僧肇文有“古今常存”、“不从今以至古”之言，若其亦视今昔今古之时皆在。然其所以如此说者，唯在人已有求昔于今与反观之心上说。此僧肇之所以说之之故，则所以使人由今古之不相往来，而使人“不驰骋于古今”，知“各性住于一世”，而于古观古，于今观今，古如其古，今如其今，而不见有古今之时间流转，亦不见一般所谓物之迁动往来。故后曰“故各性住于一世……有何物而可去来”。古今之时间之分，依物之去来而立。僧肇之言归于不见物之去来，则固当归于不见古今之时间之分。则其言及古今之时，亦即由古今之时，以超古今之时，于古今中超古今，于时间中超时间，如于世间中求出世间而已。固不可以之为持时间之客观实有之说者也。
至于其文之末节，则合因果以言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”之义。此因果之义，乃佛家所特重，非玄学家所重。前文已及。然人依其以物有迁动与一般时间之观念，以观因果，恒谓因果为流转法，果现则因已往已灭，则如来之说道，皆数千年前之已往已灭之事。然如知今古之想，本由人心而立。既立之后，人能知今古不相往来，今自在今，古自在古，各住一世而不去，则亦无“如来之说法，为已往已灭”之可说。如来之说法，非已往巳灭，则说其住一世，即说其住一切世；而如来之说法，即功流万世而常存，道通百劫而弥固矣。此中之要义，则在“果不俱因，因因而果”。“因因而果”则“因不昔灭”；“果不俱因”，则“因不来今”，而果自在今。通因果以观此如来之说法，则其说法在昔，不来今说法，亦不碍其“说法”之因不灭，而恒有其功流万世、道通百劫，为其果矣。
四 不真空论言有无、真俗义，及王弼、郭象之有无义
僧肇之另一论为不真空论，此乃要在论有无之问题，兼及真俗二谛之问题。此般若宗之中论，原有真空俗有之二谛，合二谛为中道义之言。而中国思想之论有无之问题，则远可溯至老庄，近则王弼、郭象、斐 ，皆于此有所论。佛学东来，言般若学者之六家七宗中，本无、即色、心无三宗，皆说有无义。僧肇之不真空论，则非此三说。谓本无宗偏重在说非有，有即无；非无，无亦无，即偏在无。即色宗以色不自色为宗，而未了色之非色，则偏在有。心无宗则只无心于万物，而万物未尝无，则偏在只说主观之无心，仍以客观之物为有。僧肇文则不偏在有或无，亦不偏在主观之心以言空，而即万物之自虚，不假虚而虚物，以通有无。言有而不真有，即是无。其所谓“即万物之自虚”之言中之“万物”即有，其“自虚”即空。不假虚而虚物，即不以心之虚无，为虚无彼物之具，而万物自有非心之所能虚之者，故唯有即万物之自虚，以言空。人心所当知者，亦即实知此万物之自虚，非只在主观心上涤除万物，杜塞视听，作虚物之工夫，专以求“心无”为功也。此评论三家之说，原文自明。细观自可得其义也。
僧肇文既言上列三说之非是，其所提出之正义，则在言此心之“即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无；如此则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物。故经云色之性空，非色败空，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉”。
兹按此僧肇所谓即万物之自虚，与所引经言色之性空，乃以此虚、此空为物之自性，又与王弼之言虚无，乃要在以虚无为用者，初不同其义。以虚无为用，即心用此虚无，以灭私忘身、去智去伪等，以成其心之虚通。则此近乎僧肇所谓心无宗之旨。心无宗求无心，即致心之虚静，此未为非是。盖若不先致心之虚静，则观万物与观其自虚，皆不可能。然致心之虚静，非只是杜塞对万物之视听，而正在以虚通之心感万物，而观万物之自然，以得其真信。此在中国思想，则远如韩非解老言虚静之道，更言不可制于此虚，已即此意。近则王弼之以虚无为用，亦所以成此心之即物顺通，见物之“性莫之易”。顺通而物我冥然一如，则正为郭象言游于独之旨。此中僧肇之言，并未能更有进于王郭。唯僧肇由即物顺通，言物虽有而无，而“非有”；由性莫之易，言物虽无而有，而“非无”。则此非王郭之明言之所及，然亦可由其言而引致。王弼之用虚无以通于物，物在寂然至无之中，即虽有而无，而一般之有，即非有，亦非只是无也。郭象之言独化于玄冥，玄冥即无可知而为无，而其中自有独化在，即虽无而有，而非无，亦非只是有也。然王、郭未尝有此非有非无之名，而僧肇则承般若三论之旨，而亦言非无非有。般若三论之言非无非有，意重在超出一切概念之执著，故于有无二概念之执著，必求亦加以超出。然只单言非无非有，则有既无，无亦无，则落在无边，亦落在超世间一切有之出世间一边，又成偏执。故僧肇于此更溯非无非有之义之原，乃在吾人之可即物顺通，见物之性莫之易。此即初非离所顺通之物，而单言非有非无，乃是于物之可顺通而透过处，见其有而无，即非有；于其性莫易而如其性处，见其虽可顺通而透过之，亦必如其性以顺通，即见其无而有，亦非无。而此即是谓：物之非有非无，乃依物之有而无，无而有，以立。物之有而无，乃由心之可顺通言之。“无”乃说此通之辞，原不在物之自身。物之无而有，则由其性非心之所能易言之。此亦原于心之感知其不能易。感知其不能易而说其有，而此有之辞，亦依心之感知其不能易而立，亦初不在物之自身。有无既皆不在物自身，则于物自身，自不能说有无。然在物可顺通处见物之有而无，则于此必可说非有。于性莫易处，见物之无而有，则于此必可说非无。则说非有非无，表面依于物之有而无，无而有，实则依于心之能即物顺通，而感知其性之不易。此则将有无、非有非无之言，皆收归在心之即物顺通，而感知其性之不易上说。然此即物顺通而感知其性之莫易，亦如王弼之以虚无之心观物之自然其所自然，又如郭象之于玄冥中观物之独化其所化。此中僧肇之论，在根本义理上，固可与王、郭之言互证。僧肇亦或先习老庄之书与王、郭之注，而后会之于佛义。故能言之透辟而无滞，而大有进于般若经论言有无之论者，多曲折回环之论辩，而或欠清通简要者也。
在上所引僧肇言有无之义中，吾以为僧肇所立之义，初并未有进于王弼、郭象。然其文之后段，即因缘生，以言有无或不真空之义，则我以为实大有进于王、郭。其故则在因缘之问题，乃佛学中之核心问题，而王、郭所注之老庄，则自始未重此因缘之问题。故王、郭与玄学家之心思所注，自亦不在因缘之论。此亦非谓王、郭之智，必不能就因缘言有无，以言不真空之义也。
关于因果之观念，本为一般常识与今之科学及西方印度之哲学所共重。在中国哲学中，王弼、郭象虽不重因果关系，汉儒则甚重因果关系。但在中国固有思想对因之一辞，初乃指人之以后事承已前事物之活动。如孔子所谓“周因于殷礼，殷因于夏礼”，即周人之为礼之事承殷人为礼之事，此后者又承夏人之为礼之事也。孟子言“为山必因丘陵，为下必因川泽”，亦由人之为山为下之事，必因承前已有之川泽丘陵之物也。直至吕氏春秋淮南子之贵因，皆因承、因顺、因任之意。王弼、郭象之言及因者，亦是此类之意。此与今之科学与西方印度哲学之言因，乃视因为客观存在事物由成之原因之义，初大不同。顺事物有原因之观念以思想，人必求一事物为原因，以致其未来之果，而人之心思即在前求因后求果之链锁中，作无尽之追求。人之心思，即亦为此链锁所缚，而不能自拔。于此欲自拔之一道，是如文学艺术家，魏晋玄学家之根本不重循因果关系以观物。另一道为西方印度哲学宗教之思想之求究竟之第一因，以为人心之止息之所。然佛学则肯定此事物之因果关系之有，亦重求知世间之流转与还灭之因果，如前所已及。然佛家之言因果，与常识科学及西方印度哲学之言因果之一大不同。则在此其他思想，皆重在由果之有，以求其所有之因，更以因之有保证此果之有，此言因果，乃所以便于说明种种物之有。然佛家言世间因果，则要在言一切世间之物，既待因而有，则亦原可不有。因去果无，而物之有即无常，非实有亦非真有。此则非言因果以便于说有，而是即因果以说无说空。此则在原始佛教，已有即因缘生以说物无常之义。而在大乘佛学，则更即因缘生，以说物之有非实有、非真有、而不执之为实有或真有，正为转一切业障而拔苦之本。故佛学不须如其他宗教之求一上帝为因，以助其转业拔苦。此固佛家之一大慧所存也。
此上所说之义，乃印度佛学原有之义。僧肇此文即亦用因果因缘之义，以说有非真有或实有，及不真空之旨。故曰“夫有若真有，有自常有；岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也（如龟毛兔角，即真无）。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣”。此即谓待因缘而有者。其有，同时非真有，而可说为非真有，或实有。然此谓事物之待缘而有、而生、而起，则此因缘自是不无。此缘所生所起者，亦自是不无。故下文又谓“夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。故摩诃衍论云：一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。……是为设有，以明非无，借无以辨非有。……然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则，欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。……是以圣人之乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也……非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神”。此皆文义自明。而其中所引摩诃衍论言：“一切诸法，以一切因缘，故应有，一切无法，一切因缘，故应有”者，即言有待因缘而有，因缘聚则无法成有也。其言“一切诸法，一切因缘故不应有，一切有法，一切因缘，故不应有”者，言待因缘，即非实有真有，离因缘则有法成无也。此即因缘以通有无之义，而言物之有其所以不有，有其所以不无。则有即非有，亦不可得而有，亦不可得而无。圣人之乘千化而不变，则其化不无，履万惑而常通，则其惑亦不有。圣人之所以为圣人，亦即在其恒行于此不变常通之道上，而此道则在当前所见之“事象之形，而非真有实有”之中。其非真有实有，即事之真，故言触事而真。知此道、即体于圣心之神明，故圣亦不远也。