一 易传之即继言善、即成言性，与本德行以有神明之知
在春秋时代，性命二名，初为异义。左传言性者，后儒固或以命释之，如昭公八年“莫保其性”，杜注，性、命也。此乃以后代之义释古代之言。今按，在孟荀与庄子内篇，皆未见性命合为一名。庄子外篇则屡言性命之情。大戴礼“分于道谓之命，形于一谓之性。”乐记“性命不同”，易传“各正性命”，“穷理尽性以至于命”，“顺性命之理”；皆与中庸言“天命之谓性”，同为一时代之思想。凡此连命于性或即命言性之论，与今所谓即所对之一物之性质性相，而谓之性者，其义迥然不同，最为显而易见。因所对一物之性质与性相，如此者即如此，无所谓命或不命也。此性命之合为一名，在儒家方面，盖导原于孟子。孟子于“命也有性焉”而谓之性，乃大不同于其前之以性命为二之言者。在孟子之前，大约于由己出者乃谓之性，于由外之人或天所要求命令于我者，即谓之命。孟子之于“命也有性焉”而谓之性，乃由其视外之所命于我者，即我自己之命于我者，因而见我亦有能立此命之性在，命在性中，而命亦性。此性命之合为一名，在道家方面，则始于庄子外篇之由安命致命而适性顺性，以合为任性命之情之言。此皆吾于原命篇所已论。缘是而性命之合言，乃为晚周儒道之所同趣。至于中庸之自尽其性，而自诚自成之教，所以亦连于天命之谓性之义者，则其旨初不大殊于孟子。故吾于原心篇谓其原于：人在其尽性之事中，即见有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于现实之人生已有之一切事之原泉流出，故谓之原于天命。实则此天命，即见于人之道德生活之自命之中，亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中，故曰天命之谓性也。至中庸之连天命以论性之思想之特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于“成”之性，亦必归于“正”之性，而通于易传之旨。此性，亦即彻始彻终，以底于成与正，而藏自命于内之性命。故人之尽性，即能完成天之所命，以至于命也。是又见易传之言成之者性，言各正性命，尽性至命，正为与中庸为相类之思想形态也。
按易传有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”之语；又言“乾道变化，各正性命，乾知大始，坤作成物”，及乾坤之鼓万物之盛德大业等。其思想似纯为以一形上学为先，以由天道而人性之系统。此与孟子尽心知性以知天，存心养性以事天之言，乃直下在心性上取证者固不同；与中庸由圣人之至诚无息，方见其德其道之同于化育万物之天德天道者，亦似有异。易传之阴阳、乾坤并举，尤与中庸之举一诚为一贯天人之道者不同。易传之文，尤似皆为结论，而未尝言其何以得此结论。阴阳乾坤等名所实指者为何？何以先道而后善而后性？更难得其实解。此则仍须有入路以通之。此入路，吾意是仍须先在吾人之道德生活之历程上，及吾人如何本此心之神明，以观客观宇宙之变化上，有所取证。
所谓自道德生活之历程上取证者，即道德生活之求自诚而自成，即求其纯一无间，而相续不已，此即为善善相继之历程。善有间杂而无继之者，中庸谓之不诚无物，即言善无继之者，同于无善也。易传盖即更顺此义，而言必有继而后有善，故曰继之者善也。实有善而后善成，而后性尽，此成亦即由于性之尽，即由于人之有能自成之性，故曰成之者性也。此中是先有继之善，而后见其性之成，故先言继善，而后言成性；非必谓继中只有善而无性，性中只有成而无善，善与性分有先后之谓也。人在道德上继善成性之关系，有所取证，然后可以此言说客观之宇宙中二者之关系也。
至于上文一阴一阳之谓道一语之在先，亦不涵有此“道”与“继”有先后之意。 [1] 盖继之者善，即继道为善。道继而善继。善之相继即以“能继之善”之生，完成“所继之善”，以使之实“成”其为善者。此“善之相继而生而成”中之“生”，则谓之阳，其中之“成”，则谓之阴。一生一成之相续无间，即一阴一阳之不已之道。是此一阴一阳不已之道，即此善之相继所以可能之形上根据，或此“继”之所以然。此道亦非与“继”及“成”，为截然不同之上下三层之谓。至于此三语之所以依如此顺序而说者，则因必有此一阴一阳之一生一成，乃有善之相继；有此善之相继，乃见性之必求“生之归于成”；缘是方见此“性”之贯彻于此相继之历程中，以为其“生之归于成”之根据。性即道。横观一生一成之相继曰道，纵观此一生之必归于此一成曰性；公言之曰道，私言之曰性也。
至于上所谓本吾心之神明，以观客观宇宙之变化，而求有所取证云云者，则首姑可自万物之生必求相续生，以食色求其生之相续上看。万物之生，非只求其现实上之一刹那之生。即此一刹那之生，亦向于后一刹那之生，而求有后一刹那之生以继之，然后成其为生。遽尔无继，则生同不生。故生必求继，唯继可以成生，而有所谓生，生求有继之之生而生，是谓阳，生得其继，而自成其为生，即为阴。此即为一始向于终，终还备始，而原始要终之历程。是即一切生命之所以为生命，亦一切有生之存在之所以为存在。然学者于此，必既本神以知来，又本知以藏往；乃能真原始要终，识得一切当今者皆向于方来，而使来者继之以成，一切方来者，皆所以酬既往，而使往者底于成。知此往来之不穷而相通，又纯赖此心知之明，能通乎神；而此心知之明之能通乎神，则又赖人之有彻始彻终之德行。故又唯有此德行者，乃能知始知终，而原始要终，以观万物之当今者，无不向于方来，而方来者皆所以酬既往；然后能贯通此当今、方来、与既往，于一天地万物之变易之流中，以见其密密相继而相涵，而于易见不易；亦于一阴一阳之相继，而相保合，见一太和、一太极、与乾坤之道。故曰“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。若人无德行，神不足以知来，知不足以藏往，其心知之明不通乎神；则往者已过，即谓之无，来者未生，亦谓之无；唯于当今之所见所思，则坚执而不舍，视以为常，则必不足言于易见不易。或者遂由往者之可无，以推今者亦必往，而谓当今者，乃乍有还无；遂谓世界空虚，而成断见。又或念方来者，皆为可由无入有，故永寄望于方来，而劳神于梦想。再或知方来者之不可必，现在之乍有还无，唯已往者之藏于知者，则历历如在，乃唯以忆往为事，依恋往昔而不能自拔。又或于当今、已往、及方来之相续，皆截断而观之，视如在一平面上之过去、现在、未来，而以所谓变易之流，即刹那刹那片断事物之生灭之相续。此盖皆未尝能有契于易教，不能兼本藏往之知与知来之神，而通观往来之相生相涵之故。夫然而人心知之所及，乃或执常、或执断、或只瞻来、或只顾往、或平观三世之相续，皆使三世互相隔历，而不相为用。是其知，皆割截变易之流，以成偏执之不易，不足以言神明之知，于易见不易也。然无默成之德行，存乎其人，安土敦仁而能爱，知周乎万物，而以道济天下；则人无知以藏往，而不知今依于故，乃不免于忘故，而不能见天地之富有，乃易而不易；人无神以知来，而不能见方来者之超越乎往者之上，而继今以起，则不免于顾往，不能见天地之亦趋于日新，以不易而易。故“苟非其人，道不虚行”圣人必“神明其德”也。
二 运神明以知乾坤之道，与即道言性
至于吾人真能本吾心之神明，以观客观宇宙之变化时，以论易传所言之乾坤与天地阴阳之名义之异，及其与吾人之性命之关系，则吾人当说：所谓天地者，即指吾人所见一切形象之所托或总体。故曰在天成象，在地成形。所谓阴阳者，初当指此一切形象之往来相继之状态，而非必为一阴阳之气。阴字，原为侌从云，初为云蔽日之意。故凡有形象之事物，其显以归于隐，自今而归于已往，皆为阴。阳字，原为昜从日，涵日出之意，故凡有形象之事物，其由隐而显，方来者之至今，皆为阳。一阴一阳，即吾人所见之一切有形象之事物，不断隐显往来不穷之别名；乾坤则指天地阴阳之德或道，亦即使一切有形象之事物，得生而显，成而隐，生而来，成而往之天地之德性，或阴阳之道也。
此乾坤之概念所以难把握，在其不同于天地为形象之所托或总体，亦不同于阴阳所以指此有形象之物之隐显往来之状态，是皆可见可观者也。乾坤则指此一切有形象之物所以有生有成，有显有隐，有来有往之天地阴阳之道之德。此乃纯超乎形象者，故其义难知。今欲知之，亦唯赖人有一能超形象以知德知道之神明耳。
人之神明，何以能超形象而于天地万物之变化中，知此乾坤之德之道?此正不外由吾人之神明，能兼藏往与知来之故。此藏往，初固可只为一藏所知之往之形象，此知来，亦可是预想一未来之形象。往者之形象与继之而来者之形象，固初可为二并在之形象。然人之神明，能通观此往者与来者，则来者已来，而往者无形象，来者未来，则来者亦无形象；往者未往，则来者无形象，往者已往，则往者亦无形象。人能通观此往者与来者，即见往者来者，皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形；遂可见一切形象，实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。此无形之道，又不可只说为虚理之道，而为一能使形“生而显，成而隐”之有实作用之乾坤之道也。
何以说此中之道，为一无形而有实作用之乾坤之道?此亦待于吾人之运神明之知，以通观此中之有形与无形之关系，以知此有形者之性，然后能知道。由此通观而所知得之性，乃一有形者在其正由有形，以归往于无形时，即同时以引生继起者之来为其性者；而此继起者之来，即所以成就实现此往者之引生来者之性者。是见往者虽往，其性则未尝往，而正由来者之来，以实现。此性亦可说为使此来者得成其为继往之来者者。故此往者虽由有形而无形，而疑若不存；然往者之性，则直贯于来者之生之中。来者生而存，则往者之性亦未尝不存。此往者之自往，以引生来者，为往者之“性”，亦即为往者之自行入往，以引生来者之“道”。此性乃不以往者之往而不存，而是直贯于来者之生之中，由来者之存，以见其存者；则此道亦然。此性为实存而有作用之性，此道即亦当为实存而有作用之道也。至于当来者之再化为往者时，则此性此道，又见于更继起之来者之生之中。于是此继起之来者之必有，则正由往者之引生来者之性之道所保证。由此而宇宙之存在事物，乃永无断绝之虞；而此性此道，亦永有所以自见；亦永为一实存之性、实存之道，而必能引生继起之存在，亦必有其所引生之继起者之存在者也。
至此道之可分为乾坤二者说之者，则亦可由此道之为往者引生来者之道，加以一引绎便得。盖谓此道为往者引生来者之道，即谓其为一面顺往者之往，一面迎来者之来之道。迎来者之来，以实现往者之引生来者之性，即所以完成此往者，而使之善终。顺往者之往，以使来者得有以继往，即所以使来者生起，而使之善始。迎来而顺往，使往者善终，为道之坤一面，即坤道；顺往以迎来，使来者善始，为道之阳一面，曰乾道。乾与坤相保合以成太和，合一而名太极。依乾道，而来者不息于始、于生，曰：“生生之谓易”，见天地之日新，曰至健。依坤道，而往者亦相继以终以成，即相继以得成其性，而得存其所当存，曰：“成性存存”，见天地之富有，曰至顺。此日新与富有，皆在乾与坤相保合所成之太和之中，以相依并进，以见天地之盛德大业者。乾善始，当始之际，故者变易，而已知向于新生；然新者未生而方始。故曰：乾知大始，乾以易知，易则易知。坤善终，物成而后有终，即坤尽其能，于此物之作成之一节中，以别为一简；简静自正而变易相从。故曰：坤作成物，坤以简能，简则易从。
乾之德为生、而生为“善之长”，为仁；生盛以有生之交会，为“嘉会以合礼”；生物而使物进于成，是为“利物”之义；及其实成，则贞固而事干，物成而各正其性命。此生物而又使之进于成之“义”，与物实成之“贞固”，本皆为坤德；然亦为乾之德所引起，故亦可谓之为乾德。乾既可统坤，而坤亦承乾，故乾元即坤元。乾之为阳道，坤之为阴道，仍不碍其合为一太极之道。故以乾坤对言，则乾动而坤静；依乾坤之相涵言，则乾有静而坤亦有其动。乾之动即显于坤之顺，故乾至健而动也顺；坤之动即显于乾之刚，故坤至柔而动也刚。又乾之动，乃其邻于坤之贞固之专，以直进，故乾“其静也专，其动也直”；坤之动，乃舍静翕以从乾，而自辟，故坤“其静也翕，其动也辟”。此皆可寻其文，而自细心引绎以得者也。然尤须善学者之神而明之，先通观此天地间，往者来者之相顺相迎，以生以成之事，随处加以体玩，有所契会；而后方能实见此易之乾坤之道之大，实湖弥沦天地之间，无乎不在也。
至于论此客观宇宙中之乾坤之道，与吾人之性命之关系，则此当有二种论法。一种论法是谓吾人之所以见宇宙有此乾坤之道，乃依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性，亦出于吾人之性命；则此客观宇宙中之乾坤之道，皆宇宙对吾人之性命之所呈，而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理，亦即所以自尽性，而自至命。故曰：“穷理尽性以至于命”。另一论法，则为将吾人之性命，亦客观化为：与万物之性命同存在于客观宇宙中之性命，亦同为依于乾坤之道之所生之变化，以得自生而自成，以正其自己之一性命者。易乾文言曰：乾道变化，各正性命。则吾人之性命，亦由乾道之变化，而后得自生自成而自正者也。至于此后一论法之所以亦可说者，则以上一论之所谓吾人神明之知，其知之藏往，即原为坤道表现于吾人之心性之一实例，其神之知来，即乾道表现于吾人之心性之一实例之故。吾之心性中有此乾坤之道存焉，亦如天地万物生成往来之事中，无不有乾坤之道存焉。吾人固不能私此乾坤之道，为吾人之心性、吾人之性命所独有也。然吾人如必欲本前一种论法以为论，亦可更说：吾之所以能将自己性命亦加以客观化，为万物之性命之一，此仍本于吾之心之知之能藏往于密，故亦能将自己涵天盖地之神明之知，亦卷而藏之于密，乃得自视为万物之一；亦惟以吾心之神能知来，以更放之湖弥六合，乃能知外于吾所已知之世界之物之外，更有客观天地万物之无穷。则吾人之能谓此客观宇宙万物中，有我之性命为其一，亦依于我之性命中，原有此心之神明或神知能自卷以退藏于密，自放以弥六合之故。然依后一种论法，则此能卷即坤道，即心之阴，能放即乾道，即心之阳；则又可说此客观的乾坤阴阳之道，仍为本。是则见此二种论法之互为根据，亦互为其本。由人以知天，与由天以知人，皆可同归于天人合德之旨，以见外穷宇宙之理，与内尽自己之性，皆可以正性命而尽性至命。易传之为书，欧阳修易童子问，谓其非一人之著，其中所论，亦间有不一致者。然大体言之，亦有一贯之旨。其精义所存，如上所述者，要皆可以上文之二论法，加以解释，而畅通无阻，即见易传之论性命与乾坤之道，在根底上，仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教，而与中庸同为一具大智慧之书也。
三 礼记之尚情，与其即礼乐之原之人情以言性之论
礼记一书，汉志谓七十子后学之所作。其书除少篇纪制度者外，上记孔子及孔门弟子之言，亦涵具若干孟荀与后儒之旨；本由辑集成书，似更无一贯之思想系统。然大皆不外解释礼乐之意，更连于人之德行以为论者。按儒家之言礼乐，自孔子起，已不以玉帛钟鼓为礼乐，而以仁为礼乐之本。孟子更自人之不忍其亲之委之沟壑，以言葬礼之源；又以人之乐而不可已，以言乐之源。孟子之以人心之性情为礼乐之本，即所以答墨子一派以礼乐为无用之疑。后之荀子，虽别心于性情，亦承此意而言礼乐之源于人情者。如其礼论篇言三年丧之源曰：“称情而立文，所以为至痛极也。”又言人之孝思之源曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿；过故乡，则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉，然后能去之也。……故有血气之属，莫知于人。故人之于其亲也，至死无穷。”此其言人生而具有此对亲之“志意思慕之情”，皆极恳挚，而与孟子所言者无别。礼记三年问之文，全同于荀子，盖即袭用荀子之言。荀子礼论篇言：礼之至备，情文俱尽；其乐论篇又言：乐为先王之所以饰喜，如军旅钅夫钺为先王之所以饰怒。是荀子于礼乐军旅之事，同溯其源于人情之喜怒哀乐。然荀子于性恶篇，又言人之性情，离礼乐文理，必趋向于恶。其礼论篇虽不言性恶，仍言“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。此即谓只有情之本始材朴，不足以成礼义文理，此礼义文理为自外加于性之上者。荀子礼论篇，更随处申论必有礼义文理，方足以养人情性之义。故又曰“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”有礼义养情性，以成其两得；只有情性，则与礼义两丧。是即仍不失其贵礼义文理，而次情性之立场者也。
荀子贵礼乐之文而次性情，乃至言情性为恶。庄子则言天乐与天地之大美，轻人间之礼乐，而重复性命之情。庄子虽为多情之人，而其复性命之情之言，则要在使人不外驰其情性；故不重此情性之表现为一般喜怒哀乐者，乃有无情、忘情、去情之言。后之汉儒尊性而贱情，乃有性善情恶之说。魏晋时代之何晏，亦有圣人无情之论。王弼虽不谓圣人无情，然其意盖谓圣人乃能复性而性其情者，故有情同无情云。佛学传入，其用情识与妄情之名，亦恒涵劣义。李翱复性书，亦以情为不善之原，故亦有性其情之言。宋明诸儒，虽罕直以情为不善之源，然善之源，亦在心与性理而不在情。此皆遥承庄荀轻情之论而来。直至明末王船山，乃大发性情并尊之义。清儒意在矫宋儒言性理之偏者，亦不轻情。今按先秦儒学之传中，孔孟之教原是性情之教，中庸易传诸书，承孟学之传，皆兼尊人之情性。如中庸言喜怒哀乐之发而中节谓之和，明是即情以见性德之语。易大象传亦喜言见天地万物之情，如曰“观其所恒，而天地万物之情见矣。”“观其所感，而天地万物之情可见矣”等。易文言传谓利贞者，性情也，亦性情并重之语。又谓“六爻发挥，旁通情也”更特举情为说。系传言“圣人之情见乎辞”、“以通神明之德，以类万物之情”。则易传为书，于情之重视，盖犹有甚于性者。中庸原在礼记中，礼记中其他之文，亦与中庸易传之时代相先后。今就此礼记一书，除其述制度者不论，其言义理之文，亦对性情皆无贬辞，其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。
此礼记中若干篇，言人情为礼乐之源，其进于荀子者，即在荀子之思想中，礼乐虽亦原自人情，然此人情只为一原始之朴质。圣王所制礼乐之节文，则为对此朴质外加之形式，对此人情与以文饰，而亦养之，以维系其存在者。此固非无其所见。然荀子未尝及于人性情之表现，亦可自有其自然之节奏、段落、方式，以成此礼乐之节文之处。礼记若干篇，其论礼乐之原于人情，则正多本此后义而说。今先就礼而论，礼记问丧一篇，于人之何以有种种丧礼之仪节，如三日而殓、孝子何以有杖等，一一溯之于人情之自然，更总而断之曰：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”此外如礼记祭义之论春褅之祭所以有乐，秋尝之祭所以无乐之故曰：“春褅秋尝，霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也；春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。”故春褅有乐而秋尝无乐云云。祭义之言斋之三日等，亦纯自孝子之情之不容已者上说。凡此等等，皆是直就人之哀乐之情，原自将表现为种种祭祀之礼仪，以为其内在之形式，而无俟于圣王预为之定，成一外加于人性之文饰以言礼之源之说也。其次就乐而言，荀子依其礼乐为圣王所制定之旨，尝谓“先王之制雅颂之声”，乃意在为免于人之“乐”之“形”之不“合道”，使其“曲直、繁省、廉肉、节奏、足以感动人之善心。”然礼记乐记论乐之源，则首直谓“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐……故治世之音安以乐……乱世之音怨以怒……亡国之音哀以思。”此直谓由人心之表现，即有声之相应，变之成方，以有其节奏；人之自然的情感，即自然表现为音乐中之情感。即大不同于荀子之只言音乐与其节奏等，纯由圣王自外定者，以感动人心者矣。此礼记诸篇之谓礼乐之节文，初原自人情，则又正为与孟子言乐之有“手舞足蹈”之节奏，原于人之“乐生”之“不可已”，而为其自然表现之旨相通者也。
由礼记之论礼乐之仪文之本，原即在人情之自然之表现，故礼记论礼乐之源，恒溯及于人文始创之时，此亦与孟子之溯葬礼于上世之旨同。礼记礼运篇论礼之源曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍埤豚，汙尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰皋某复；然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”下文又言其他养生送死之事，鬼神上帝之礼，“皆从其朔”。朔亦初也。是见礼记之论礼乐之原，皆直在人文之始创处立根，以见此礼乐之文之始创，乃纯出于人情之自然。是皆所以见此礼记诸文，不同于荀子只自后王之制礼作乐处，言礼乐之源，只知礼乐之为圣王所制以变化人情者，而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。
然礼记言礼乐，其最重要之乐记礼运二篇，虽皆溯礼乐之源，于人情与人文之始创，然又未尝不亦重君子圣人之成就此礼乐教化之德之功，与礼乐之管乎人情，为人情之防之义。故乐记一方以人情必表现为乐，一方亦以唯君子为能知乐，圣人方能作礼乐。礼运溯礼之原于人情，而又以唯圣人能知人之喜怒哀乐爱恶欲之人情，而“礼义以为纪，人情以为田”，故曰“人情者，圣王之田也”。盖礼记之为书，乃兼具孟荀之旨。礼运言民有血气心知之性。血气之性，即荀子所谓生之所以然之性。心知之知，则绝非只为理智之知。荀子礼论及礼记三年问言“有知之属莫不爱其类”，则心知之知即涵人心之爱，此正同孟子之说。然荀子礼论不以此心知为性，而礼运则直谓此心知连于血气，而皆名之曰性，即摄孟荀所成之论也。唯孟荀皆以性摄情，重养性或化性，而礼记礼运，虽提及此民有血气心知之性，然下文继曰“无喜怒哀乐之常”，乃归重在如何治此人情。乐记言“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”。此段语，于人性言静，亦未明言性善，昔陆象山谓其原自道家。然静则亦无不善，即未尝不可通于孟子。至下文以性之欲之流，可归至人化物，灭天理而穷人欲，则又意涵性之欲可归于恶之说，而近于荀子。然乐记全文，仍不重在如何复此人生而静之天性，而重在以礼乐节其好恶之情。孟荀重养性化性，重在言学者之如何成德，立义皆甚深挚。礼记言礼乐，则要在直以“礼乐管乎人情，”以化民成俗为要，则又自有其切实之义。此皆吾人不可不知者也。
四 礼乐、人情、德行，与天地之道
礼记虽以人情待乎有礼乐为之治、为之节，唯圣人乃真能制礼作乐，然于圣人之所以能制礼作乐，又归于圣人之能知礼乐之情。故乐记曰“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”此所谓知礼乐之情之义，当兼涵知礼乐所彰显之人情之不容已，或人情之能合道义者之谓。是即同于谓，能知礼乐之情之圣人君子，其性情实较一般人为深且盛，或其性情皆为具德之性情者。故乐记曰：“君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民向方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器随之，是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外……乐者，心之动也。……情见而义立，乐终而德尊。”此所谓君子反情，非与情相对反之谓，乃反回其情，而更内和其志，以成其德，得见其性之端，使乐如为德性之所开出发出之英华之谓。此亦即所以使君子之情更深，气更盛，其内在之光明与和顺，更外发为英华，其感化之功更神者也。故其情之见于乐，亦即其义之由此以立，其德之由此以尊。此乃纯为将君子之乐，视为君子之性、情、志气、德之直接表现之论。固非只以礼乐为性情之文饰，或化导性情之具之说也。乐记下文又曰：“乐，乐其所自生，礼，反其所自始；乐章德，礼报情。”乐，乐其所自生，此所自生者，即人之性情之德。礼，反其所自始者，盖当指丧祭之礼等，依人之报本复始之情而言。是见礼乐皆纯所以表现人之德性与至情者也。
礼记此种以礼乐唯所以表现人之德性与至情之义，乃本于人之性情与德，原有可合而为一以俱尊之义。此中德性之必自见于情中，尤为君子之所以能对礼乐有所述作之关键之所存。
何以德性之必见于情，为君子之所以对礼乐有所述作之关键之所存？此即因礼乐原为人情之表现。苟无德性之见于情，则无充盛之情之流行；无充盛之情之流行，即不能有此礼乐之表现，人亦可不要求有此表现也。
因此中充盛之情之有无，为礼乐述作之有无之关键，故礼记一书言礼乐，多直就礼乐所本之爱敬尊亲之情而言，而仁义之德，在礼记恒自其见于爱敬尊亲之情中者论之。礼记有表记一篇，郑玄注谓是记君子之德之见于仪表者，此语未必全当。表于外者必先见乎情，观表记之旨，盖实重在言人之德之见乎情者。表记曰“中心憯怛，爱人之仁也”，又以“憯怛之爱”、“心乎爱矣，瑕不谓矣”言仁。是即以充满憯怛之爱之情之心言仁也。表记言仁义，又或以尊亲二字释之，故曰“凯弟君子，民之父母……使民有父之尊，有母之亲。”尊亲之所至，即仁义之所至。“母，亲而不尊，父，尊而不亲；水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲；土之于民也，亲而不尊，天尊而不亲；命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。”尊亲之情，无所不运以及于父母水火天地，而仁义之心，无所不运。尊即敬，亲即爱。乐记更以爱敬之表现，为礼乐之源，而爱敬之无所不运，即礼乐之无所不在，礼乐之道遂通乎天地鬼神之道。此义亦唯有人之爱敬之情，至深至挚，充盛洋溢，而无远弗届者，方能真实契入者也。
按乐记言仁义曰：“仁以爱之，义以正之”；言礼乐曰：“礼者、殊事合敬者也；乐者、异文合爱者也。”爱自内出，“合爱为同”，“同则相亲”；故“乐由中出”，“乐者为同”。所敬在彼，“合敬为异”，“异则相敬”；故“礼自外作”，“礼者为异”。同则为和，异则成序。内外、一异、和序，又为天地之大法；则礼乐之道，即通于天地之道。故曰“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“和故百物皆化，序故群物皆别”，“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形；如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降；阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉；如此，则乐者，天地之和也。……乐著太始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也；一动一静者，天地之间也。”此上之言与易传语多同。易传以乾坤为天地之道，而乐记则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分，即天地之大礼，其所表现之合同而化，即天地之大乐也。此就自然之天地，而视为人文之礼乐之所氵弥沦，实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。此视天地之道为礼乐之道，亦即视天地之道，为仁义之道。天地之合同而化，以春作夏长，即仁也；天地之序别而分，以秋敛冬藏，即义也。生长乃温厚之气，敛藏乃严凝之气。乡饮酒义篇又曰：“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”而乐记曰“仁近于乐，义近于礼”。又乐重和，故“率神而从天”；礼重别，故“居鬼而从地。”而礼乐之道即通乎鬼神之道。然此天地鬼神仁义与礼乐之道，所以能相通，唯待吾人能透过礼乐之道，以观天地鬼神仁义之道者，然后此相通之义，乃昭陈于人之前。故曰“大人举礼乐，则天地将为昭焉。”善哉此“昭焉”之言也!然人之能举礼乐，而透过礼乐之道，以观此天地、鬼神、仁义之道，则又系于人之先有本仁义而发之爱敬之情，充盛洋溢于内，而表现为礼乐；然后其爱敬之情，乃随礼乐之见于外，亦著乎在外之天地鬼神，无远弗届。人一一本礼乐之精神以观之，方能见此整个之天地，即一大礼大乐之天地，而人之仁义，亦充塞于天地之春生夏长、秋敛冬藏之中也。反之，若人之爱敬之情，未尝充盛洋溢，以求表现为此客观之礼乐，而只为一未发之仁义之性，或只见此仁义于日常之对于人之行为之中；则欲见此天地之和序，即天地之大礼大乐，仁义之自在天地间，又焉能哉。
由礼记之论礼乐，必以性情为根；故礼记之言礼乐之意，恒超乎礼乐之仪文。由此而孔子闲居有五至三无之言。其言曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉；哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至……夙夜其命宥密，无声之乐也；威仪逮逮，不可选也，无体之礼也；凡民有丧，匍匐救之，无服之丧也……犹有五起……无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
此中五至，谓志至而后诗至，诗至而后礼乐至。志即情志，诗以达情，有达情之诗，乃有礼乐。此即谓情志为礼乐之本之旨，故结以哀乐相生之言。此哀乐之情志，塞天地而不可得见、不可得闻，故超溢乎礼乐之仪节之外，而有无声之乐、无体之礼、无服之丧；本气志之不违、既得、既从、既起；以日就月将，纯德孔明，而施及四国四海，畜万邦，闻四海，以及于孙子之无穷。此中言人之气志之起，即人之哀乐相生之恻怛之情，相续生发、表现、升起，既充塞于礼乐之中，又洋溢于礼乐之外。此正与乐记之言礼乐之道之通乎天地鬼神之道者，互相呼应，同见礼记一书中重情志之旨者也。
按檀弓记孔子之言曰：“丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”。重哀敬之情之溢乎礼仪之外，原是孔子之精神，亦孔子“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”之言所自生。故礼记之言实本自孔子之教，其言情志之相续生发表现而自起，尤为要点所在。此情志，皆为直接相应于人之仁义之善性自起之情志。此即与易传所谓“性情”之情、“旁通情”之情，为同义之情，亦与孟子所谓恻隐辞让之情为同义之情。然自汉以降，世之言情者，多以情与欲相结相连所成之情欲为情，而或忽此爱敬尊亲之性情，及此性情之连于喜怒哀乐者，实不可称之为情欲。于是后之学者，乃尊性而贱情，而或昧于儒学中原有之性情俱尊之义。礼记一书，为古代儒家所留书籍中，最能知此义之情之重要者，故今特提出而论之如此。
五 秦汉学者言性之目标，与吕览、淮南之贵生全性、即寿言性、与摄德归性
秦汉之时，学者言性之思路与先秦学者不同，在其渐趋向于为成就客观政教之目的而言性，而不同于先秦学者之多为成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。此在上承先秦诸子而为杂家言之吕览、淮南，已开其机。故今先论二家之言，以为承上启下之资。
先秦言心性者，以孟庄荀三家代表不同之三型。孟子即心言性，以尽心知性、存心养性，为入圣贤之途，以成就人之道德生活，其心亦唯是一德性心。荀子以心治性化性，为入圣贤之途，亦兼成圣王之治，而其心即为一知圣王之礼义之统类之心，又可称为一历史文化心，荀子之圣王，亦即真在历史文化之统类中生活者，而性则指自然生命之欲，而待治待化者。庄子则特有见于人之外驰之心知与自然生命之欲之结合，使人失其性；故必摄此外驰之心，反之于内，以复心而复性，自见其灵台天府之虚灵明觉心，以神明应化，而自得其性命之情。此性亦非只为自然生命之欲，而为一神明所润泽之自然生命之流行。今可就庄子初重言精神或神明之运用，而称其所尚者为一特殊义的精神生活。此诸家皆各有其政治理想，然皆自说自论，以待为政之采择，或意在为王者师，初非以其言为佐治之具也。至中庸易传之书，则皆为体承孟子思想之流，而更上达于天地万物与人物之原以为论者。此与礼记他篇之论礼乐德行，盖大皆七十二子之后学，于秦汉之际，居潜龙勿用之位，上承孔孟荀之学，更尊其所闻，加引绎贯通之述作，意在守先待后以立教，亦非意在佐治于当时者。故著者之名多不见称于世。然秦汉之天下既归于一统，学者乃或归附为帝王宗室之宾客，而道术之未得帝王之尊信者，亦不能自驰说于天下。故学者唯有自言其道术，为王治之不可少。其意固仍在为王者师，而实际上则其言多成佐治之具。马上得天下者，固不能马上治之，则学者之言，固有可用也。由此而成之哲学性之著述，则首有吕不韦与淮南王宾客集体创作之吕览与淮南王书。至于其意明在教帝王之陆贾新语及贾谊新书，及董仲舒之天人三策与春秋繁露，亦皆以成就当时之政教为目标者。汉人凡言通经致用者，以及帝王之设五经博士，集诸儒会议，以论定经术之事，其意皆不出乎是。唯西汉末扬雄，仿易著太玄，仿论语为法言，“窃自比于孟子”，乃不求知于当世，唯俟后世有扬子云之知其书。王充之书，意在破其时流行之虚妄之见，而在当世为秘笈。然汉末之为论者，如仲长统、桓谭、徐干，则其著书之态度，皆一面自陈其志，一面亦期在其言之足以佐治。成治之事，待于知人与用人，乃有汉末之人物才性之论。故由秦至两汉之学术思想之流，其目标之所在、与学者之用思之态度，整个言之，乃与先秦大异。此一言以蔽之，即为客观之政教之成就，而客观的论述一“道术之当时之效用价值”之态度，过于“直接发抒其人生道德政治之理想与价值观念，而自立言以开来世”之态度是也。
由此一学术上用思之态度，而影响及于言人性之态度者，则为人性渐化为一所论之客观对象，而人性渐成一独立之论题。两汉儒者对人性与其他事物之关系，定义、内容、种类，皆有不同之说，下文当论之。及于汉末，而汉人之重经术治道之思想之流，乃流入重个人才性之了解欣赏之思想之流，而下开魏晋之清谈。然吾人欲溯此汉人之为成就政教之目标，而客观的论述人性之态度之源，则吕览淮南二书，实开其端。此二书为杂家，皆兼采儒家重礼乐教化之旨，而其言人性，则是承道家之传，重在以生言性，而言尊生、贵性、养生、全性。儒家固亦重生，然其第一义在重“心”。虽或即心言性如孟子，或不即心言性如荀子，然其重心则一。汉之董仲舒未尝即心言性，然亦重心之地位。后之儒者，亦无轻心者。然道家之流，则在第一义，初皆重“生”。庄子齐生死，亦言养生尽年，达生全形。大宗师之真人，不知悦生，不知恶死，亦“受其生而喜之”；唯受生而更忘生以生，故不知悦生恶死耳。老子更外身后身以求身存，明长生久视之旨。后之为道家言者，更无不重养生。庄子之言性，乃即自然之生，而润泽之以神明，以外于一般之心知；其言复心安性，即初是重生重性而轻心。此与告子之即生言性，而强制其心使勿动之教，与杨朱之贵身之教，乃属同一之形态。于吕览之书，陈澧东塾读书记尝言其中多儒家之说。然其贵生篇，举子华子全生之说，本生、重己二篇所言，不外审为篇所记，魏公子牟重生轻利之旨，与子华子贵身于天下之旨。今按庄子让王篇亦载子华子贵身于天下，及公子牟之重生轻利之言，盖吕览审为篇之所本。汉志有公子牟书，固属道家也。淮南子更明以道家言为本，其人性论初属道家一流，更可无疑。然此二书之言人性，与道家庄子之不同，则亦颇有可得而言者。
此吕览淮南之言人性，与庄子之大不同，即在庄子之言任性命之情，安性命之情，直下以一切伤性、损性、淫性之事为非；乃先意许此性之不可伤，不可损。故既有伤损之者，则任之安之，为理所宜然，亦不须另说明其理由。至于对人性之状态性质之初为如何，庄子对之亦罕有直接之陈述与论列。此即见庄子言人性，乃意其乃人所同喻，其当安当任，亦初视为不成问题者。盖人之性即人之生命，本为传统之旧谊。言人之生命不可伤损，人固皆可本其爱生之情，而视为无可疑者也。然在吕览淮南子言贵生贵身而重性，则兼是对为政者说，彼当自贵其生其性，亦当贵天下人民之生之性。天下人民之生之性，对为政者为一客观之对象，而为政者当其纵于嗜欲之时，闻此贵生贵性之教，而自反省此生此性而自贵之之时，此生此性，亦为一反省之所对。此即开以性为客观对象而论列之之说矣。
吕览淮南既始视人性为一所对而论述之，故庄子老子所说为人生理想之境界者，二书皆本之以直指为人性之所本具。老庄之人生理想，初皆寄之于道德。道为所行，德为所得。清静无为，丧我物化皆道，而人行此道之所得者即德。道在天下，为公；德为己有，属我。老子言道德不言性，庄子内篇之言德，皆指圣人真人至人之所具，亦初属理想非属现实之人性。至外杂篇乃即安性命之情以成德，而性乃多与德并言。性与德并言，即已隐涵可摄性于德，亦可摄德于性之旨，性与德，固均我有也。然庄子外杂篇尚未尝明就其言之说德者，皆转以之说性。吕览淮南则正为即老庄之言之说道德者，更明以之说性者。于是在老庄尚为属于人生理想或修养所成之道德，在吕览淮南皆成为自然之人性之本来所具者，而理想上之当然者皆化为自然中之实然矣。老子言长生久视，庄子亦尚养生尽年。此乃属于理想。吕览则径言“水之性清，土者汨之，故不得清；人之性寿，物与抇之，故不得寿。”则寿为人性矣。老庄皆尚清静无为，平淡恬愉之生活。庄子刻意篇谓“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也……故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也。”管子内业亦言虚静之道，谓内静外敬，人反其性。然皆未尝明言此虚静等为人性原来如此也。淮南子则言：“古之圣人，和愉宁静，性也”（俶真训），“清静恬愉，人之性也”（人间训），又言“人性欲平”（齐俗训），再言“夫唯易且静，形物之性也”（俶真训），更言“水之性真清，而土汨之；人性安静，而嗜欲乱之”（俶真训）。按庄子在宥篇言“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也”；又刻意篇言“水之性不杂则清，莫动则平。”此与吕览淮南子此二语略相类。然庄子谓乐其性而后不恬，苦其性而后不愉；则不恬不愉乃苦乐其性之结果，恬愉只为德之目，而非性之目。然淮南子则径以人性为清静恬愉矣。庄子只藉水之性清以喻人性当求清，尚未如吕览淮南明以水性之清，以喻“人之性寿”或“人性安静，而易且静也。”此后一语与乐记之言“人生而静，天之性也”，皆同为就其先之道家所视为属理想为当然者，转以之直说人性之自然与实然，对人性之内容，更加以一肯断的界定之论；而亦开启以后之客观的论述人性之思想方式者也。
吕览淮南直说人之性为寿，人之性为清静恬愉，为易且静等，其要旨在说明，其先之道家所视为理想、为当然者，乃人性自始之所安所向。然此人性所安所向之如此如此，则又不必与人所表现之现实状态，全然一致。故此又非直就人所表现之现实状态如何，而直述其性之如何之论。是即又不同于荀子之言性恶，恒直就人现实上所表现之恶，或事实上之种种“辨合符验”上，说无礼义之治必归于恶之说。此吕览淮南说人性之自始之所安所向，在寿、在清静恬愉，非指现实上之自然实然之人性，而是一“有其所向之理想”的自然实然之性。故现实上人所表现之种种状态，亦不必皆出于人之性，而尽可为人之乱其性或汩其性之结果。此乱其性、汨其性者，非性之原义之所涵，而亦可说为性外之物。于是去此性外之物之乱人性、汨人性者，使性得保其清静恬愉等，而顺性之自然，遂得确定为一人生或政治上之理想矣。
所谓非性之所涵，而当去之性外之物，不外初原于性而有之自然生命之要求，而终于害性之物欲或嗜欲。故吕览言人之性寿，物者汩之。淮南言人性安静，嗜欲乱之。汩者如土之汩水，使杂使浊，于此人便当求不杂以反清。此与庄子同旨。故淮南言人当节嗜欲，以反性安性，吕览谨听篇有“反性命之情”之语，勿躬篇有“反其情”之语，为欲篇有“去非性”之语。淮南更言嗜欲原于心知聪明，其意亦与庄子同。如俶真训言“嗜欲连于聪明，诱于外而性命失。”本经训言“冥性命之情，而智故（智故即原于心知，庄子言去智与故）不得杂焉。”人间训言，“人生而静，天之性也；感于物而后动，性之欲也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉；好憎生而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。”此段文与乐记大同小异，未知孰先孰后。然皆是先说人之天性之为静，然后明说彼出自性之欲与知之诱于外，足以成嗜欲而害性。此与吕览之先说重生贵性，而后说抇性害性者同。然与庄子之未尝先说人性之为静者，固有立言方式之异矣。
吕览淮南子之先说人之性寿，清静恬愉等原为人之性，即意涵人之生命，原已自然实然的自向于寿，自向于清静恬静，而自成一生命之自然生长之度向；有如树木之有一自然向上生长，以向清静之太空之度向。此中人之嗜欲之初发自性，如横出之枝叶，亦初发自树之本根。此枝叶既生，其所向乃不同其本之所向。今若任之顺其异向，离其本根以生长；则亦将耗竭其本根之力，而使之不得更向上生长。故人欲使树木生长，必须剪去其枝叶。此剪去其枝叶之事，亦正所以合于树木之向上生长之性。若树木能如人之有知，欲自全其向上生长之性，亦将自愿剪去其枝叶，而自收摄枝叶之离其其本而生长者。此即喻人之节欲、反性，即所以全性也。
此上所谓全性之一名，乃吕览淮南所常用。淮南子氾论训，谓杨朱尝主全性保真之说。今按庄子德充符诸篇有全德之名，而无全性之名，此亦见吕览淮南之重摄德于性之旨。庄子言反性任性安性，乃就人之驰其形性而不返不安，故当反而任之，以安其性说。淮南之言“全性”，则正面的由性之自全上说。吕览除于贵生篇首论养性之说外，于至忠篇言“安形性”；于审分览言“定性”，故当去彼抇性或伐性者。于重己篇言“达于性命之情，安性自娱”；于有度篇言“通于性命之情”，于知度篇、勿躬篇言“服性命之情”；勿躬篇又言“安育其性”；知度篇又言“正性是喜”；于本生篇，言重生，于贵生篇，言贵生尊生，而谓“全生为上，亏生次，死次之，迫生为下”。全生即全性也。情欲篇言“欲有情，情有节”谓“由贵生动，则得其情”。亦即谓由贵性动，则得其情也。论人篇言“中情洁白”，上德篇言“顺情”，而全书未见贱情欲之语。此其重性情，明更近儒家之思路，而吕览言政教礼乐，亦明多儒家之言，此可不多论。
至于在淮南子，则除说全性之言，散见览冥汜论诠言诸训外，亦正面说养性（诠言训）、循性（修务训）、通情性（诠言训）、明于性（本经训），“性……自见也”（齐俗训），“通性于辽廓”（俶真训）、“随自然之性”（本经）。此皆唯依于先肯定一具德或有其所向之理想的自然生长之性，为一形而上之真实，然后能有此率之、循之、明之、见之、全之之语也。
吕览淮南谓人性中自具寿性，或谓清静恬愉等，为性所具之德，亦谓之为人性所具之自然之善。庄子未明言性之善，而淮南子书则屡见性善之语。盖此人性之清静恬愉本身，即是一善。如氾论训“所谓为善，静而无为也”。如人间训言“于以决其善志……启其善道……民性可善”。本经训言“反其初心，而民性善”。修务训赞尧舜之“身正性善”。此性之善可说由修成，亦可说为其本来已具之德之自循、自率、自见、自明之所显也。
六 率性循性，与人生行事及政教之本
由吕览淮南一方言反性命之情、去“非性”、以反性以安性，一方言养性、全性、安育其性、率性、明性、见性、循性等，亦即以此人性，为一切人生行事与政教之根本与准则，或终极理想之所据。故吕览贵当篇谓“性者万物之本也。不可长，不可短，因其固然而然之”。其诚廉篇谓“性也者，所受乎天也，非择取而为之也”。又其贵生言养性曰：“利于性则取之，害于性则舍之，此即所以全性。”知度篇言“治道之要，存乎知性命”。此皆见吕览以性为人生行事政教之准则之所据。淮南子原道训首谓“形性不可易”，齐俗训明言“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则悟矣，性，人之斗极也，有以自见也”。人间训言“直行性命之情，而制度可以为万民仪”，“灌其本而枝叶美，天地之性也。”此皆谓行事当以性为准则之意。其诠言训更溯政教之本源曰：“安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。……能有天下者，必有失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”齐俗训又曰：“治物不以物，以睦；治睦不以睦，以人；治人不以人，以君；治君不以君，以欲；治欲不以欲，以性；治性不以性，以德；治德不以德，以道。”（按此语亦见吕览贵当篇）于此所谓道德者，齐俗训又曰：“率性而行，谓之道；得其天性，谓之德”，则一切有天下有国之道术，皆在由反性而率性。此中所谓“去载”、“不惑于道”者，即不外去为性之负载，去能“堁性”而“使人性芜秽”（齐俗训）之物欲等害性者而已。其意乃归在正面的率性、循性、全性为政教之最高准则。此与庄子之唯叹惜于人之乱其性、失其性、淫其性、残生伤性之种种反面之现象，而徒作一安性命之情之呼唤，以自寄其一人之意者，大不同其趣；而与昔之儒者：孟子言尽心知性，存心养性，中庸言性德，言率性以修道者，诸正面言心性之善之旨，亦日近矣。淮南子言有天下必不失其国之二段，与大学言欲平天下在治其国一段之别，唯在大学以诚意为正心之本，淮南则以全性不亏其性为原心之本。全性、不亏其性，要在去彼为性中负载芜秽者，则淮南之全性、不亏其性，即略相当于大学之诚意。其以知道在知性、率性，其语既类中庸之言率性之谓道，其旨亦相当于大学之致知，在知物之本末，而知诚意为正心之本，正心为修身之本之教。则淮南子之言，固本道家之说，而转近儒者之论者也。
至于此淮南子之思想，仍毕竟本在道家之说者，则在其说人性之清静恬愉平易等，皆是自人之生命之状态情调上言之。自儒家义上看，此所谓清静平易，仍是自其无扰乱等上，消极的说此性之状态。故其循性率性全性之言，虽涵积极的正面的循性、率性、全此性之义，而此所循所率所全者，则为一消极的无扰乱等之生命状态、生命情调。此便与孟子中庸之说，自始自仁义礼智之心、成己成物之诚上说者，仍有不同。淮南子固不废仁义礼乐，如人间训谓“为本者，仁义也；所以为末者，法度也。本末，一体也，其两爱之，一性也”，即以仁义为本之言。然淮南子以爱或仁义属于性，则性之义又即不同于仁义。故其俶真训言“使人民乐其性，即仁”，修务训称“尧舜文王，自正性善，发愤而成仁，隅凭而成义”。此以仁义为乐“性”，而由性出，非性即仁义之谓。泰族训谓“人之性有仁义之资”，即继谓“非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方”。此仁义之资，如荀子所谓仁义法正之质，亦非即仁义之谓也。故其前文曰：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有之大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓莞弦之音；有悲哀之性，故有哀哭踊之节。”后文又曰：“乃澄列有金木水火土之性，故立父子之亲而成家，……以立君臣之义而成国，……以立长幼之礼而成官。”则仁义礼乐，皆外饰于性者也。本经训又曰：“仁义礼乐，可以救败，而非通治之至也。谓仁者所以救争，义者所以救失，礼者所以救淫，乐者所以救忧。”此又谓仁义礼乐之价值，乃为消极的救败，故非通治之至。通治之至，乃在下文所谓“神明定于天下，而心反其初心，反其初心，而民性善”。故齐俗训谓“性失然后贵仁，道（率性而行谓之道)失而后贵义”，则仁义礼乐皆为第二义以下之事，此与老子失道德而后仁义礼，庄子之天道篇之先明天而道德次之，道德以明，而后有仁义礼乐，皆同是以道家之言道德、率性之义为第一义之本，而摄取儒家之言为其第二义之末。至如其本经训之言“玄知神明，然后知道德之不足为也，知道德，然后知仁义之不足行也”，则神明居第一义，道德而为第二义，仁义乃第三义矣。至此训后文又谓：“至微者，神明弗能为矣”，则对知微者言，仁义又居第四义矣。至其所谓因民有好色之性、饮食之性，故有大婚之礼，大飨之礼云云，其意盖亦是唯有此礼，方可救人之淫其性之败之谓。此则意涵如人无性之淫，则无事于礼乐之义。此则固与儒者如孟子之言礼乐，直接根于人心性之不可已，荀子之以无礼乐之文，性不能自美，皆正面的肯定礼乐之价值者，相异矣。依孟子中庸之言，则仁义与成己成物之仁智等，即心之性；尽心率性，即尽此仁义礼智等心之性。此非淮南子所谓不能率性，乃有仁义之说也。依儒家义，以言仁义礼乐，皆重其率性尽性之正面的意义价值，淮南子则重其救败之消极之价值。淮南子之率性循性之性，乃以清静平易为说。故吾人上文本儒家义，而说其只为具消极的“不乱”、“不淫”之意义者，淮南子则求积极的率之循之，而若视为有积极的价值者。此即见其虽摄取儒家重仁义礼乐之旨，而其所立本之性，仍与儒家思想为二流也。
七 综论道家型之生命状态之价值
至于克就人之得自见自明其清静恬愉之性，而唯率循此性所成之道家型之生活，毕竟如何真可说其有客观之积极的价值，自亦难言。如依荀子之重心知客观礼义之统类之道而行道之观点、孟子之重扩充仁义之心以达于天下之观点、以及由人之溺于嗜欲外驰不返者之观点，三者以观，皆可谓其似无价值可言。然实则此问题，亦不如此简单。此即因吾人至少可说生命之为物，原可即其存在而言其有价值，亦能直接自肯定其存在之价值者。此即人之所以好生恶死之真正理由所在。依人之好生恶死，可不论此生为何状态之生，有生皆胜于无生。人即将其一切嗜欲与种种道德文化之理想，刊落净尽之后，仍有此能自肯而自求存在之一生命之核。故人在对其理想失望，与对嗜欲亦加以厌弃之时，人皆有一求自反于此生命之核之趋向。此有如人之终日工作疲倦之后，恒自向于休息与睡眠。人由睡眠而入黑恬乡，纵一无所思，一无所求，此中亦有一生命自肯其存在，自玩味其存在之恬愉。此恬愉，自心之底层而发，如人之食色之欲之出自心之底层，其满足之乐亦来自心之底层。此恬愉，亦可同时存在于其“生命之自向于其寿之性，得其自然之自尽之中”。吾人固不可说，道家所向往之清静恬愉，而有之达生尽寿之境，即只同于休息睡眠之境；而当说道家所向往之清静恬愉，乃一清明的心灵境界中清静恬愉，与达生尽寿；此乃不同于于一般休息睡眠时人心之散乱与昏沉，恒终归于不自觉其睡中向寿之性之得尽，与缘是而有之清静恬愉等者。然吾人至少可说，一般之休息睡眠所达之境，与此自觉的心灵境界，同原自人之收摄一般醒时之嗜欲与外驰之心思而来，亦即由吾人之生命之“时骋而要其宿”而来。吾人亦可说，人在得休息睡眠时，其朦胧感得之向寿之性之尽，与清静恬愉，若转而为灵台灵府之心之光明或神明之所润泽，即皆可化为一“自觉其达生尽寿”与“自觉其在达生尽寿之途程中，其生命之自然发展，而平流顺进中之清静恬愉”。故此道家所向往之境界，与人之休息睡眠中之境，虽二者之高下悬殊，不可道理计，实亦可说其初唯是否有“心灵之自觉”，与“此性之得尽”俱生而俱运之别。由此而吾人可说，人之求自觉的清静恬愉之境界，与人之休息睡眠中之自返于生命之核，而在朦胧中自肯、自玩味其生命之存在，有一本质上之类似与关联性。若说此中二者差别之胜义，盖唯在道家所得之自觉的清静恬愉之境中，因有一上述之灵台之心光或神明之润泽——此尤为庄子所重，如前所陈——则此人之自然生命之核，亦可因有此心光神明之润泽，而随此润泽以俱化；此生命运行之范围，亦即可与此心光所照耀之范围，同其广大。如此即可如淮南子俶真训所谓“通性于辽阔”，此所成就者，即可为一与天地并生、与万物为一之精神生命之运行与发展；人乃可“与天地兮比寿，与日月兮齐光”，而非如休息睡眠只成就一自然生命之延展者矣。人有此精神生命之延展，则人亦可通接于宇宙之精神生命之泉源，或造物者之生命；以使其所自觉之清静恬愉，成为乐不可胜计，而无尽的相续流出之清静恬愉。后世道教之求长生，则更欲由实际上之种种链养工夫，以使人达此境界者，能实际上永不死亡。人之长生不死而居此境界中者，因有其心光之照耀与润泽，即亦仍有其对天地万物之知，则其生活虽至平至淡，而非全无内容；唯是其对天地万物之知，乃虽知之而知不外驰，恒能自收摄，以自反自复于其生命之自身。是谓以恬与其知交相养，人之神明自运，而又若愚若昏，如吾人前论庄子所向往之生活，固非只为一耳无闻目无见之生活也。此状态之精神生命之延展至无疆，固未尝不可说为一具最高价值之事。今若说此为淮南子之率性循性全性之教之极致，则亦未始在实际上不与儒者如孟子之尽心知性而知天，所达之圣而神之境界，有相通共契之处。吾意此即后之道教之理想。然道家道教所以达此精神生命之状态，所凭藉之人性观念，则又可止于人之性寿、人之性为清静恬愉等观念。此诸观念，对儒者与嗜欲重之世人，固亦可只具消极义，而若另无积极之意义。故道家之人性思想之理论，与儒家之即仁义之心性言性之理论，便仍不可同日而语，而唯可视为沿即生言性之一路发展以成者也。
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[1] 宋儒程明道言继之者善所在，即道之所在。朱子乃以道属理，继属气：人物生而具理，为成之者性。王船山更分道善性之大小。然而易传本旨，未必如朱王说之曲折。本文则循明道意，别为说以通之。