近日国人，又每疑中国史籍多言政治，少言社会。深言之，中国自来本无社会一观念，因亦无社会一名词。国人依据西方观念来读中国书，自应有此疑。抑且政治即社会中最主要所表现一事项，言政治亦即言社会。中国古人言：“天生民而立之君。”若谓民属社会，君属政治，则政治由社会而产生，亦即以社会为依归。中国文化大传统，在政治、社会之相互影响间，特有一深义，即政治常由社会来领导，不由政治来领导社会，此一层必当申述。
中国古代乃一种封建政治，乃由宗法社会来，封建即依据于宗法，此即所谓礼。礼之主要内容，即是宗法，富自然性，与政府制定法律强人以必从者不同。故中国人所谓之礼治，与西方人所谓之法治，意义大不同。中国古代政治组织，由宗法来。同一政府，即同一宗族。凡所统治，亦多同在此宗族之内。列国由诸侯分治，天子所统治之中央，则仅王畿千里。天子与诸侯亦同一血统，同是亲属。其所谓法，主要即是宗法。及周室东迁，春秋战国时代，宗法在政治上乃渐失其重要性，亲亲转而为尊贤。但由社会来领导政治，非由政治来领导社会之大传统，则可谓依然仍无变。
礼今俗亦称道理。中国人观念，政治须由天理人道来作领导。法律则仅是政治下面一小项目，岂得与礼与道理相比。中国人又有道统与法统之别。法乃指政治上之大经大法言，但亦不得与道相比。道则必在天下大群即社会方面。战国时，齐有稷下先生，招集弟子，自由讲学，不治而议论。所讲即道，不负政治实际责任，仅从旁加以议论批评。是中国人观念，于政与道，高下轻重，其所分别，已显然可见。孟子主讲学明道，其事即退隐亦可。若苟从政，则须行道。遂辞稷下俸不受。荀子则三为稷下先生祭酒，其论政主法后王，宜与孟子意见不合。
秦代博士官，即承齐稷下先生制来，亦尊重社会自由学术思想之一种表现。虽为政府一正式官位，亦不负政府任何实际的行政责任，只备政府作顾问与参议。博士官与稷下先生皆七十人，乃承孔子门人七十弟子来。此亦当时政府俯从社会道统高出政治法统之一证。但当时博士官有反对秦廷之废封建兴郡县，谓其有违历史传统。而秦廷乃坚不主复封建。此乃当时实际政治上一大争议，遂使秦廷不得不废止某些博士官，而焚其书。此则由政府出面来禁止某些讲学自由，而又禁止根据古代来批评现代，成为政府法统转高踞在社会道统之上。此事乃大反中国之传统，遂永为后世人诟病，为秦始皇帝一大罪状。由中国传统观念言，则为秦始皇帝轻蔑上代之道统。由近代国人之新观念言，则谓秦始皇帝之专制。亦复一重道统，一重法统，分别显然。
汉高祖初即位，便下招贤令，谓愿与天下诸贤来共治此国家。政治大原则，不亲亲则尊贤。要之，中国历史传统并无以天子一人来统治全国之一观念，则亦显然。此下乃有贤良对策一制度，求由社会贤良来指导政府，此又与政府君相来统治社会之观念有不同。所谓贤良对策，乃由政府举出几条当前重要的政治问题来向社会贤良请教，谓之策问。贤良们各自发抒自己意见为对策。原文有记载，明白可稽。汉武帝因于当时贤良政策，遂来改革朝廷上的博士官制度。把代表后起百家言的博士尽废了，专由研究古代经典王官学的来任博士，谓之五经博士。但此事并非有意限制学术思想之自由。百家言在社会仍可自由传述，政府博士官则尽用治王官学者来担任。所谓王官学，更在百家言兴起以前之古代。中国政府本多专掌实际政治以外有关学术方面之官吏，如诗即掌于学官。书与春秋即掌于史官。易则掌于卜筮之官。礼则如天文历法等，更由多官掌握。秦始皇帝罢免博士官，并禁以古非今，则专掌古代王官学之博士，正多遭罢免。如此则不免现实政治凌驾在学术传统之上。汉武帝则又尊重传统学术于现实政治之上。上视秦始皇帝，此一转变，实涵有深义。而近人乃常以秦始皇帝汉武帝并称，此则大失之矣。汉武帝又起用公孙弘为相，公孙弘在东海牧豕，亦由贤良对策出身。中国历史上以一平民为宰相，古代早有其例。秦始皇帝时之李斯，亦即其一。但自公孙弘始，宰相任用之制度乃大变，此下宰相可谓全由士人任之，绝少王亲国戚。此亦由汉武帝始。
西汉因有新的博士官制，遂有国立太学制之创兴，由博士官分科任教。太学行政与课程内容，一任博士自定，政府不加干涉。太学生毕业后，或留中央为郎，或返地方为吏，均有出仕政府之途径。此下中国政府乃成一士人政府，尽由社会上之士来组成。故当时说孔子为汉制法，乃是说汉代之法统即承孔子所提倡之道统来。遇太学中设科教读有争议，亦由太学博士会议公决，政府大臣亦得参加。其时政府大臣实几已全由太学生出身，则此等会议，宜可参加。
如春秋本以榖梁传为教本。汉宣帝在民间时，曾学公羊春秋，及为天子，不能直接命令太学以公羊传为教本，遂下诏太学举行会议，终于增加公羊传与榖梁传同为教本。而民间又有左氏传，到王莽时亦经太学会议增为教本。东汉起，又经罢废。唯在民间则左氏传仍盛行，直待西晋大臣杜预为作注，左氏传仍得列为此下太学之教本。是则左氏废于上，而仍盛行于下。其他经籍尚有其例。此见社会学术自由，可以影响政府，较之政府之影响社会，其力或更大。
西汉末，东汉初，太学五经教本既已确定，而社会之自由讲学，私门授徒，创说新经义，则更为发展。学者多不进太学而投向私门，一大师所在，学徒群集，结庐成市，如此情况，几于遍国皆有。东汉末，郑玄乃高踞两汉经师之冠冕。不应政府征召，称为征君。黄巾作乱，戒不得入其乡。中国传统政治社会之相互关系，以学术为其最重要之一项，而上下之间，孰为主，孰为从，专就两汉论，即已可资阐明。
汉代于征召贤良之外，又征召孝廉。征召贤良，主要在向其请教政治问题。征召孝廉，则为提倡社会风气，乃政府从事对下教化之一端。迄于东汉，孝廉乃更成为选举之主要对象。而社会亦由此兴起了一大变。位居高官，纵廉亦不得无余财，退而居家，敬宗恤族，此亦一孝道。而又得不为一豪户。此下门第之兴，实与提倡孝廉有甚深之关系。而门第乃为此下中国社会一新景象，一新特色。政治乱于上，而社会得安于下。若非有门第，东晋亦无以南渡，南朝亦无以支撑。五胡至于北朝，亦无以构成一胡汉合作之局面。要之，在魏晋南北朝时期，中国社会力量之贡献，乃远过于政治力量。换言之，中国历史文化大传统，寄存于下层社会，实更大于上层政府。此唯门第之功。故言中国社会，于四民社会一传统名称下，不妨增设门第社会一名称。
佛教东来，影响社会大，影响政府小。政府君相大臣虽亦有信仰佛法者，但政治大传统则大体承袭两汉。唯梁武帝不免以私人信仰，羼混进政治任务中，乃以招致一朝之祸乱。下及唐代，帝王多信佛，但不再蹈梁武之覆辙。政治传统则更能承袭两汉，而不断有改进。尤其是科举制度之推行，使士人政府之组织益臻扩大，而社会门第势力亦渐归衰退。唯在社会上则产生了一大危机，即士传统变形，不免招致道统力量之涣散。此一事，或为向来论史者忽视，而实值郑重提出。
唐代科举重辞章，魏晋以来之一部文选，人人朗诵。故曰：“文选熟，秀才足。文选烂，秀才半。”然史学已不如两汉。经学训诂考据，义理阐发，须有师傅。故科举兴，而太学制度遂衰。求仕者不向太学，转向科举。不务道义，仅夸才能，而士风遂因此而大坏，治道亦由此而不振。求仕者为数远多于入仕者，而社会士之地位乃远不如政府之官僚。师道亦衰。高尚不仕，则为僧侣为道士，老释地位，亦超然于孔子儒家之上。故唐代学业以诗成风。汉唐虽同称盛世，而唐代之诗人，就文化大传统之意义与价值言，其所贡献，远逊于汉代之经生。韩愈力矫其弊，倡为古文，曰：“好古之文，乃好古之道。”又曰：“非两汉三代以上之书不敢读。”又提倡师道，辟佛辟老，而其道终不行。士风颓于下，而政风亦坏于上。五代后，中国终以复兴。此乃中国文化传统之功，非唐人之力。
北宋虽仍守唐代科举制，不加废止，但有从旁矫其弊者。有胡瑗、孙复、范仲淹诸人之书院讲学。甚至中央太学亦模仿胡瑗苏湖讲学制度，并擢胡瑗为太学之长，此又上层政治取法下层社会具体之明证。
此下如周濂溪、张横渠、程明道伊川兄弟，周、张、二程之讲学，下开元明两代六七百年之理学新风气，其实亦即胡瑗书院讲学之变相。下迄清代中叶，乾嘉以下高唱汉学，以上与宋学为敌，其实仍即是书院讲学之遗风，非有所大变。故若以唐代为科举社会以与门第社会划分，则宋以下，又可称书院社会以与科举社会划分，而其为四民社会之大传统则一。有如明清两代之进士与翰林院制度，其实亦即是民间讲学之变相流传，尤值阐申者。
今再要而言之，中国文化大体，道统必寄存于社会，政治法统则必尊道统。汉武帝之表彰五经，最足发明此义。此下历代帝王乃亦终不敢以道统之继承人自居，读历代帝王诏令可知。此亦中国文化传统一最要精神之表现。唯中国社会信仰，有道统，无宗教。佛法传入，而中国社会乃遭遇一大变。两汉以来道统一尊之精神，由此乃不振。最著者则在师道上。唐代一和尚，可得尊奉为国师。每一僧侣，亦尽得师称。而士人乃循至无师。如是演变，岂不社会之基本已臻摇动。而上层政治自亦无安定之望。其转变之重要性，则首见于士之一阶层。
唐代之士与汉代有大不同，一则汉代之士在门第之前，而唐代之士则在门第之后。汉代之士上承战国诸子，其志在治平道义上。唐代之士则上承门第与佛法。又唐代虽仍有太学，但以科举取士，而以南朝梁代之文选为考试标准。故唐代士风，身世穷达，其观念乃又超于治平道义之上。故就汉代经生，与唐代诗人，即可见汉唐社会之变。
社会变，斯政治亦必随而变。道统不振于下，而政治法统渐趋于无所遵循。单靠政治权力，一中央，一帝王，何得以维持一世之治。此即见中国传统文化一大衰败。首识其危机者，为唐中叶之韩愈。然今诵读其集，送别赠新，饮宴酬酢，此乃唐代之士风。碑碣铭志，谀墓荣终，此乃门第之遗习。西汉前有贾谊、董仲舒，后有扬雄、刘向，何尝作此等文字。后人赞愈文起八代之衰，实岂得与西汉相比。至其讨论义理，钻研学术，如原道师说之类，则在全集中所占篇幅不多，又焉得与先秦诸子之家言相比。韩愈几乎为唐代唯一杰出之士，而其成绩乃如此，其他又何堪言。宜乎柳宗元不敢以师道自任。读其集，亦多崇扬佛义，少发挥儒道孔孟庄老之精言，较之愈又远逊。李翔随愈而起，其意乃欲会通儒释，但仅见鳞爪，未成体制。宋儒起，于文尊韩，于学崇李。唐代士人之特为后世甘拜下风而不敢仰企者，仍唯李杜之诗。韩愈、李翔之文，最多亦仅得与李杜媲美。故唐代乃一科举社会，辞章社会，仅以诗夸。唐诗在中国文化学术史上，亦自有其标格，如是而已。然中国之一切诗辞文章之作者，果其于经、史、子三者无深造，斯其为诗文亦无足观。所谓一为文人，便无足道是也。其实全部文选中，亦岂遂无真文学可取，斯则可为知者言，难与俗人道矣。然在中国全部学术史上，集部终不能与经、史、子三部争胜。今姑以近代之艺术观念言之，下与书家、画家媲美，则仍为远胜矣。此亦不可不知。即如清代，先之如王渔洋名擅一世，亦仅为一诗人。后之如郑子尹，诗学超经学之上，然其诗虽可好，终不入学术之林。如古文，明代之归有光崭然露头角，亦不能入学术史。中国学术史上，诗文终是另一格，此亦不可不知。晚清曾国藩分学术为义理、辞章、考据、经济四项，韩愈于义理、考据、经济三项，皆未跻上乘，而得为唐代士人之冠，则唐代之士，亦即此可获定论矣。
故论唐代学术著述，唯佛教天台、禅、华严、唯识四宗，各有超人上品。或译或著，传诵后代，贡献良大。其他唯有关实际政治之记录，如贞观政要，尤其如杜佑通典，亦值后人重视。但杜佑之史学，不得比司马迁。尤其是经、子方面，唐代乃阒焉无人。故唐代在中国学术史上，实仅可称一文学时代，前不如南北朝，后更不如宋。而韩愈则不得不为唐代文学中之第一人，则唐代可称述者，除富强外，人物则可谓渺乎在后矣。其过不在政治，而在社会。苟以个人之表现论，则韩愈、杜甫皆上无千古，下无千古。苟以其处身社会论，则韩愈后之不能比欧阳修，杜甫前之不能比陶潜，唐代人之倾倒于韩、杜，一时影响之活泼幽深大有无堪衡量者，斯则社会关系，所谓生非其时也。
五代终成中国历史上一黑暗时期。北宋欧阳修重倡韩愈古人之道，但为本论，不效韩愈之辟佛。谓政教明于上，则佛法自衰于下。而一时巨儒竞兴，昌明师道者，上自胡安定，下有周濂溪。奋起变法者，上自范仲淹，继以王安石。当时社会，乃始有道统与师道之复兴。而言学术思想，则在中国历史上又每以汉宋对比。宋代实为中国历史上之文艺复兴时代，而唐代实乃其衰落时代。所谓复兴，则在社会，不在政府。
有一最值提起者，汉代以周公、孔子并尊，而宋以下则改称孔孟。孔孟代替了周孔，此中寓有绝大之深义。中国文化传统，在古代，每称尧、舜、禹、汤、文、武，一时之政治领袖，同时亦即为道统所寄，是法统、道统乃若混而不分。周公则仅居相位，未为天子。法统所尊，自武王以至于成王。而道统则在周公。其地位不仅在其侄成王之上，亦转若在其兄武王之上。孔子志学周公，不必跃居政治上之最高位置，为天子，为帝王，而亦可行道于天下。故孔门德行之科，用之则行，舍之则藏。非得用而行，即舍而藏可也。孔门四科中之言语、政事、文学，皆有关于用而行。孔子又曰：“道之不行，我知之矣。不仕无义。”则孔子在当时，其志在出仕用世可知。而儒学之重仕亦可知。故战国每以孔墨并称。孔子乃特为百家言之创始人。汉代孔子则与周公并尊，乃为王官学之继承人。南北朝隋唐，孔子乃与老聃、释迦并尊，如一宗教主，其地位乃超政治领袖帝王之上。唐代孔子为至圣先师，其意义亦在此。
后人或以宋史于儒林传外，别出道学传为一疑。不知儒者正贵出仕用行。苟社会儒林日盛，地位日高，人数日增，先之如东汉之党锢，次之如魏晋以下之门第，继之如唐代之诗人，不免皆有流弊。更继之如北宋之新儒，在政治上多得重用，而又多有意见，多起纷争。前有庆历，后有熙宁，两度变法，皆无成功。而北宋之国运亦以衰歇。濂溪以下之道学家，则不贵出仕，而其道更能畅行于社会。于是政治地位乃更当在社会之下。但儒义终不成为一出世之宗教，而其地位乃更超于宗教之上。故以中国传统文化言，两汉儒林之外，终不能不有宋以下之道学。道学既非百家言，亦非王官学，又非宗教，其所立志陈义，乃特有其更高之地位。实则其大本大源，则仍师法孔子，并无违离。此实中国传统文化自身内在一发展，而非近代人所谓之开创。此为宋代道学对中国文化大传统一新贡献，其意义价值乃更超于汉代儒林之上。故汉代尊五经，而元明以下乃改尊四书尤超五经之上。此为中国读书人人人所知，而其涵义之广大深远，则实有难以言语尽者。
唐代尊孔子为至圣先师。古代尊帝王为圣，孔门弟子亦尊孔子为圣，而曰：“夫子贤于尧舜远矣。”岂不如西方宗教，亦尊其教主于政治领袖之上。唯西方政教分，中国政教合，则中国之尊道统尤在政统之上，岂不中国为师者尤尊于西方一宗教主。唯唐代之尊孔子，其用意则不然。下至宋代，儒学重振，孔子高出于帝王，乃始不与周公并称，而以孟子继之，此诚宋人对中国文化传统一大贡献。不仅远超于唐人，但又不同于战国时代之百家言，亦不同于南北朝隋唐之老聃与释迦，实亦远超于汉人之尊经而上之矣。
元代以蒙古入主，统一全中国，为中国传统政治一大衰落。但社会则依然是中国社会。专以学术思想之自由一点言，不少大儒隐退在野，以讲学传道之大任自负。其有不免仕进者，如许衡，乃终不得预于道学之大传统。但元代统治阶层，亦知尊儒重道，亦承袭唐代之科举制度，则不得不谓是许衡诸人出仕之功。元代又于全国郡县中设书院，长官到任，必先到书院听讲，此犹是尊道统于政统上之遗意。科举考试，一遵朱子四书集注，其影响后世，乃可与汉武帝之表彰五经相提并论。此等亦皆许衡诸人出仕之功。故中国社会实际常在政治之上，而学术思想乃于社会中常保其自由，即在异族统治下犹然，亦信而有据矣。
明代起，中国历史上又有两大新形态出现。一则士人多沿袭元代风气，不以仕进为荣。此在中国之道统上论，终不免有缺陷。修身齐家治国平天下，一以贯之。不关心治平大道，终非中国道统之正。此须待东林讲学，始明白求矫其弊。二则明太祖废宰相制，则为中国治统上一大变。有明一代，亦无明白纠其非是者。直待清代黄梨洲明夷待访录一书，始力陈其不是。此两大变，亦互为因果。士人既不关心政治，则在法统上，明太祖始有此废相之决定。然而社会自由，则明代法统亦无能加之以禁止。
清代亦以异族入主，其治统一如蒙古元代。而社会自由，则仍沿旧惯。故顾亭林言：“国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。”苟非社会有思想学术之自由，试问此匹夫又何得负天下兴亡之责。故中国传统政治，在积极方面之主要原则，为民之所好好之，民之所恶恶之。政治措施，一以民意为依归。在消极方面之主要原则，为对社会自由不加干涉，而学术思想之自由，则尤其主要者。私家讲学之影响，其力量常远超于国立太学之上。其他如门第兴起，如佛教流行，胥由社会培植，不由政府促成。即在经济方面亦复如是。牧民如牧羊，唯视其后者而鞭之。然如西汉盐铁政策，如对民间经济横加干涉，实则仍对民间经济作一开放，防止私家经济之独占，妨害自由经济之发展，此仍为政府对社会经济政策之一种民主精神，与专制独裁风马牛不相及。
近日国人乃谓中国政治自秦以下为帝王专制，而社会则始终为一封建社会。不知西汉五经博士弟子毕业太学，为郎为吏，以组成一士人政府，此即中国民主政治一不成文之宪法。直传至晚清之末而不变。唯帝王一位世袭，而又有宰相制度辅其缺。西方近代民主制度，乃由民间向政府争税额，要求政府每年预算决算必须公开，而民意代表则最先以纳税额高达某一程度为标准。仅在此一项上起争执。较之汉代之贤良对策，其意义价值何堪相提而并论。若谓中国是一专制政府与封建社会，诚属拟于不伦。
西方文化体系中，有法统，无道统。若谓有之，则属宗教。然西方又政教分，神圣罗马帝国仅有一理想，未能实现。直至最近，全欧洲在宗教同一信仰下，可有数十国分立。大学全由宗教创始，与政府不相关。政府创办国民小学，此为社会属于政治，非政治属于社会之一证。故西方政治法统下之所谓民意，最先只在经济财富上。继之以普选，亦仅论多少数。多数即是，少数即非。计较在数量上，不在品质上。则人亦下同一物。唯物史观，乃可用来解释西方史，不能用来解释中国史。“千人之诺诺，不如一士之谔谔。”故中国民意代表，唯曰贤良，曰博士弟子太学生。如是则中国社会除父母、子女、亲属之不平等以外，岂不又有知识教育上之不平等。但孟子曰“人皆可以为尧舜”，此则在道统上一属平等，而力求其品质之向上，则仍属人之自由。唯待个人之各自努力，此则为一种独立精神。
故中国人求自由平等独立，主在求道明道传道上努力。而五伦之道，则亦人人平等，而可独立自由以求。在日常生活中之物质拥有上，则又力戒其不平等。孔子曰“贫而乐，富而好礼”，则财货纵有不平等，而每一人之品性行为则仍有其平等。在西方社会中，唯在宗教方面，乃始有自由平等。而宗教信仰，亦趋于组织化。罗马有教廷，有教皇教宗之选举，则宗教亦变成一法统。当年北方新教亦为反抗此法统而起，然新教仍亦不免于法统化。耶教在欧洲社会流传，自当接受其文化大传统之束缚，难以避免。今日西方学校亦全纳入法统之下，全归于组织化，为师、为弟子，皆有一定之资格与年龄限制。纵是一极诚之好学者，亦得在规定年龄下毕业。纵是一极高明教授，亦得在规定年龄下退休。中国社会终生以学，终生以教，乃绝无此限制。要之，西方在组织化与法统之下，乃有自由平等。中国人之自由平等，则在道，超乎法统与组织化之上。故唯中国，乃有团体中之个人，同时有个人外之团体。此个人与团体，同属道，非属法。同属形而上，非属形而下。故非经西方人昌言自由平等独立，中国人乃向不郑重言及于此。
先秦九流十家中，唯墨家有钜子组织，近似耶教。然其风不久即息。流者，如水之同向于海。家则必有传，子子孙孙，继继承承，始为成家。司马迁言：“藏之名山，传之其人，成一家之言。”唯有传人，乃成家言。然师弟子之传，乃道统，非血统。乃人伦，非自然。而皆出自由，不加组织。孔子为百世师，非由一组织中选举得来。故中国人所谓道统，乃与政治上之法统大不同。道统亦有规矩，而非由法律。不从外面限制，乃从内自向往，自遵守。故既自由，亦平等。
佛法东来，亦无组织。南朝四百八十寺，各自独立，各有自由，其上并无一总组织。初唐禅学盛行，五宗七派，尽属自由分衍，非有组织划定。宗如宗族之宗，即犹古代之家言。派则如水流之歧，即犹战国时代之有九流。孟子言：“其人存，则其政举。其人亡，则其政熄。”政必主于人，人必主于道，故政统必尊于道统。又曰：“由人宏道，非道宏人”，故道统乃由人心所建立。处于内者为性，值于外者为命，故道即人之性命，而人之性命亦即是道。西方学校如英国之牛津、剑桥，可以绵亘五六百年，至今依然，此皆有一组织。中国书院讲学，即如朱晦庵、陆象山，皆一代大师，其道则传，其当身讲学之书院，则随其人而熄。所存则是建筑遗迹而已。此由无组织。然道则绝不在组织上。
近代西方民主政治，又必有政党组织。但中国则君子群而不党，传统政治中无党。东汉党锢之狱，实本非党，乃由外面加以党名而锢之。北宋新旧党争，亦本非党，乃如近代人所谓自由意志之对立，亦互加对方以党名，非真结有党。故旧党操政，亦即有洛、蜀、朔之分，此亦有三派自由意志，非组织有三党。晚明东林党，起于东林书院之讲学。欲加之罪，乃以党名之。小说中有水浒传，梁山泊忠义堂一百零八位好汉，宋江为之首，然乃结义，非组党。以替天行道为标帜，则仍自居为道统。结义在五伦中为朋友，有道义，非法律。故自中国文化传统言，可谓有自由无组织，西方则称自由组织，乃凭组织争自由，此亦其一异。故西方之自由，内由组织，加以支持。外有法律，加以制裁。其真得称为自由与否，亦大有商讨之余地矣。
元明清三代，漕运工人中有帮会，俗称江湖，乃以表示其非正常社会之所有。亦以明其在野，与政治无关。此种在野结合，战国时代有侠。或疑侠从墨来，唯墨有钜子组织。团体分散，为谋经济给养，海滨煮盐，深山煮铁，本非一种资本主义。而或与政治法令有违背，受压制。韩非书言：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”其实儒士发表言论，批评政治，乃一种思想自由。侠者自由结合，自谋生存，其来历或由墨家兼爱主张。皆非政治性，而具有一种道统之意味，流行在社会下层，而似有乱法犯禁之嫌。故战国时，儒侠并称。及西汉后，侠亦失其集团，而仅有以私人称侠者。如梁山泊，则又为集团之侠，不免以打家劫寨为生。至后起漕运工人之帮会，则为劳工集团，自为生活依赖，而有一种侠义之风流传其间，成为一集团。在西方社会中，绝不见有此等集团之出现。即现代西方之劳工结合，亦与中国社会之帮会绝不同。此亦是文化本质不同，无可强求其类似。
中国之帮会，非有政府之高官严法临其上，而帮会中之一规一则，开拓及于数省数千里之广，绵亘达于数十代数百年之久，而遵守奉行之者，乃臻数十万，以至数百千万之众。抑且在内有其和，在外不见其有敌。在前有其向往，在旁在后则未见其有所逃避，有所抗拒与攘夺。中国国民性之坚韧与其柔顺，诚有难知难解者。此亦社会道统之一鳞片爪，实继两三千年之风气教育，乃得陶冶成其如此，而在上之政令法统，乃亦莫奈之何。
孙中山先生从事革命，认为中国江湖帮会力量大可运用。但自西化运动起，中国一切旧传统尽遭废弃，即此种帮会亦不禁而自绝。中山先生言，国民党乃是革命党。此亦谓革命可有党，革命完成，宪法建立后，是否仍该有党，则未加明言讨论。三民主义理当赢得全国信从，自不该由一党来专政，反把三民主义的号召力运用得狭了。在中国文化传统上说，三民主义应是一道统，而不应仅成一法统，或仅为一党之党纲。西方政党，只在争法统权力，并无道统观念之存在。中国之政治传统，则凭于道统，而法统观念则仅成次要。
近代国人自由、平等、独立三口号，亦皆来自西方。其实中国社会上之自由平等已较西方为多，上文已略有申述。独立亦然。伯夷、叔齐与武王、周公同尊，此即尊其一种独立精神。孔子曰：“伯夷、叔齐，古之仁人也。”人当在群体中能独立，但不当外于群体违犯群体以求独立。伯夷、叔齐之不同意于武王伐纣，其用心亦在群体，故孔子称之曰仁。能在群体中独立，始为真独立。孟子则尊伯夷为圣之清，即指其能不受外面一切污染，此即一种独立精神。清初有李二曲，居土室中，唯顾亭林来，乃得下土室相见。此种独立不惧，遁世无闷之精神，亦得谓之圣之清，乃可与三千年前之伯夷、叔齐后先辉映。李二曲之不屈仕于清廷，近代国人皆知爱敬。但伯夷、叔齐反对汤武革命，则近人不易同意。至于此三人，皆无意结合团体，从事反抗革命，而仅作个人表现，此则均不易得今日国人之赞许。可见如何来提倡独立，宜仍由文化传统之商讨，非可一凭西方式样为模范。
在中国历史上，类此三人流芳后世者尚不断有人。即如东汉初年之严光，中期之梁鸿，末年之管宁，此等人物，真是指不胜屈。中国文化传统最重人之品格，而时不同，地不同，位不同，每一人之品格，则必具有一种独立性。其得称为圣之清者，虽不出世，而仍在群中，但实是独立。而其独立，则仍必在道之中，不在道之外。中国社会尊道统，但道必有己，故亦最富独立性。独立人物之在中国社会中，亦最得宽容，最受敬仰。孔子言：“过我门不入吾室，而我无憾焉者，其唯乡愿乎。”乡愿仅求群众化，摩登化，无个性，不能独立为人。能知人当各有个性，能独立，则相互间自见为自由平等。今日国人又好言突破，此语亦来自西方。但突破非独立，乃求超出于他人之上，或脱离于他人之外。若果突破了中国社会之旧传统，此下社会至少当为一无传统之社会，较少自由平等独立之社会。若以一意模仿西方为突破，则纵然说是突破了为古社会之奴隶，至少仍当为西方异民族社会之奴隶。又乌得谓突破。
即如孔子，以一平民，平生以师道自任，自由来学者逾七十人。但一旦死，墨子继起，即以非儒反孔创新学派。此下九流十家，相踵继起，人持一说。儒墨虽为显学，亦仅其中之一二。秦始皇帝罢黜经学博士，焚民间经书，又禁以古非今，最为对儒家一重大打击。直至董仲舒贤良对策，始提出尊五经罢百家之主张，而儒术始独尊。然上距孔子之死已数百年。孟子之学本亦立为博士，罢百家遂亦废。直待唐代韩愈辟佛，自比孟子，然距孟子死已近千年。待宋代欧阳修出，韩愈始再见尊，王安石则仅提孟子，然同时司马光，则仍疑孟非孟。再待百年后，朱熹出，孔孟并尊之论始定。在此近两千年内，不断有人自由提出其主张，并不一以孔孟为尊。亦可谓孔孟道统，乃于南宋后始获确立。然朱熹以后，学术界仍是一自由，仍无组织，无会党。所谓道统，仍凭社会人物之自由独立精神，不断继起，不断宣扬，而亦不断有人加之以反对。朱子同时即有陆象山，继起又有明代之王阳明，皆非反孟而反朱。明太祖则又明白想要反孟。直至近代，乃又有批孔反孔之新潮流出现。凡此皆中国社会一种自由独立平等之旧传统之不断表现。果使耶稣生中国，无强大之教会组织，无教廷教皇之坚强支持，即耶稣是否亦能如孔子之见尊，而仍能成为一教主，其事亦仍待讨论。今日国人则谓孔孟道统胥由帝王专制之提倡，典籍尚存，史实明白俱在，何不一加审读。
而尤有其异者，伯夷为圣之清，已与西方社会之所谓独立精神有不同。又如柳下惠为圣之和，乃以“尔为尔，吾为吾，尔焉能浼吾哉”为和。此尤与西方人结党为徒，以举手投票竞获多数以取胜为和者大不同。而伊尹之任，则以尧舜其君尧舜其民为己任，此又与西方为党魁竞选总统，以得代表人民为之公仆为己任者大不同。要之，文化传统既不同，则社会一切之有意义有价值之所在，尤将见其无往而各有其不同。斯又随处相异，有更仆而难加指数者。
中山先生手创民国，乃亲以正式第一任大总统职位让之袁世凯。不久即洪宪称帝，毁弃此民国新法统于不顾。中山先生退居在野，完成其三民主义之构想。在广州建临时政府，又亲身北上，欲与段祺瑞、张作霖言和，而病死于北平之医院中。窥中山先生之意，似欲由其所主张之三民主义成为一新道统，以高出于民国新法统之上。而此新法统之最高位置大总统之职，则中山先生实非有意争取。及对日抗战胜利，制造民国第一部宪法，国人乃竟以美国林肯总统民有、民治、民享之三口号，来替换了中山先生之民族、民权、民生，而同亦称之曰三民主义。或尊美，或尊苏，多主以西方传统来替代中国之旧，似已成为中国社会近代一潮流。独中山先生一人，可谓有意承接中国五千年来之旧传统。运用其自由独立之新思想，来求中西双方文化之平等。故中山先生乃一依中国旧传统，以先知先觉自居，勉其信从者为后知后觉，而全国人民则尽归于不知不觉之列。此种意想，唯在中国旧传统中有之。中山先生纵不以孔孟自居，求之中国史，亦当如董仲舒、韩愈、朱熹诸人之杰出其伦类。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”此下中山先生之影响终将仍待国人后生之自为抉择，而岂中山先生一人之力所能为。今日国人所群相推奉者，曰科学，曰民主，亦皆承袭于西方。民主乃法统，非道统。科学仅为手段，非目的。若谓西方道统在宗教，则又在天上，不在人间。若果谓法统之外仍该有道统，则中国之一尊西方，果将尊其政治为道统，抑将尊其宗教为道统，则岂不仍待我国人之自加论定。今国人又群相提出社会一观念之重要，则中国社会如余此文所述，亦究有深入研讨之价值否？此亦待孔子所谓可畏之后生任其责矣。