十力语要（一九四七年） 卷二

与周开庆

昨秋君毅来函，论及罗整庵薄阳明知心而不知性。此一问题在程朱陆王诸师派下所争至剧。吾昨欲详答之，当时意思极多，会《语要》卷一校刊亟，遂置不答，尔后遂无执笔兴致。久之，此等意思亦消失于无形。大抵此问题亦是儒佛所由分。儒者即心见性，尼父“五十知天命”，而其功效所极，则曰“七十从心所欲不逾矩”。心即性也，于此征矣。孟子曰，尽心则知性知天，犹孔氏之旨也。佛氏亦何能于心外觅性？然其言性，终偏于寂静，则宗门作用见性，似犹是权词。而性体真寂，不即是虚灵知觉之心也。程朱犹近于佛，陆王反合于儒，此前儒所不审耳。

不朽之问题，若以知解推论，自可敷陈十义百义至无量义，实则都是闲言语。吾年三十以往迄于四十，追求此问题至切，然终以其求之而不可得真实解，愈索解而愈迷离，卒乃止息追求，任之自尔，而无不适矣。尤复须知，人之不甘心于死而遂朽者，其根本要求毕竟在灵魂永存而已。灵魂是否永存？其本仍在有无灵魂。果有有之，是否即永恒？犹有问题在。然灵魂有无一大问题，古今聚讼。由科学言之，则完全无征，而可断言其无；可断者，科学家以为可也。 由哲学言之，则事不可征，而理不必无，因此而信以为有者，在哲学家中亦不乏其人；由宗教言之，则根于信仰，而坚执为有。三占从二，其唯虚怀而默于所不可知，虽不能信，亦勿遽遮拨焉，斯可矣。总之，人皆有要求灵魂永存之观念似不容疑，即其以知解作主张而否认灵魂者，恐其持论是一事，而其骨子里对于灵魂永在之要求未必能扫除净尽也。人果无死而不亡之要求，则其生活必无力，而且不欲以瞬息生矣。须知有生之物，其生活力量皆由阴驱潜率之势力使之然，非知解所得为功，此非深于反观者每不自知也。反观工夫唯人得有。人之尤灵而为圣哲，则此工夫更精透，一般人则不足以语此，禽兽更不得有此。近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄明，而于宇宙真理、人生真性之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态矣。吾不欲断言灵魂之为有为无，但确信人皆有灵魂永存之要求。此等要求恒伏于潜意识，而人或不自觉；正唯其不自觉，其势力乃极大无垠；又以其属于不自觉也，故终是信仰上之事，而不是知解可以解析之事。开庆必欲知吾对于不朽之观念如何，吾之所可言者，止此而已。

又今日中国人之生活力最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：“人而无信，不知其可也。”

复张东荪

北大转到来教一封，系弟未抵平时所发。本日又得惠书，兹略答如左。一、前函谓宋明儒实取佛家修养方法，而实行儒者入世之道，其内容为孔孟，其方法则系印度云云。弟于此微有异议。果如来教，则宋明儒学乃两相搭合而成，如此拉杂，成何学术？为学方法与其学问内容，断无两相歧异之理。向来攻宋明诸师者，皆谓其阳儒阴释，此真横议。吾兄不谓宋明学全出释氏，但谓其方法有采于彼，是其持论已较前人为公而达矣。然弟犹有异议者，何耶？则以孔孟儒学之内容，必不能全用印度佛家方法故也。夫孔曰“求己”，曰“默识”；孟曰“反身”，曰“思诚”，宋明儒方法皆根据于是，虽于佛家禅宗有所参稽兼摄，要非于孔孟无所本而全由葱岭带来也。朱子讥陆象山之学由葱岭带来。今借用其语。 凡一学派之传衍，恒缘时代思潮而使旧质料有所蜕变，新质料有所参加，此中外所莫不然。宋明之世，佛家禅宗思想已盛行，诸儒不能不受其影响，亦何足怪？实则宋明儒于孔孟之形而上学方面确属深造自得，而有伟大之成绩，其思想皆自成体系，但散见语录，非深心体玩则莫之能知耳。至若甄验物理人事，足以利用，则晚周儒生之学所为广博，而不偏于玄学一途，宋明儒则不免疏于实用，亦参融禅学之过也。陆王之徒既反对程朱《大学》格物之训，而程朱以即物穷理言格物，又但有主张，而未尝详究方法。其平居体验人事物理，盖不外暗中摸索与凭颖悟所傥获，既无精核之方法，则虽明物察伦，亦往往冥会其通，而未尝解析部分、明征定保，以构成某一部门系统的知识，此科学所由不发达也。兄疑其方法全采印度，或以此欤，然弟则以为宋明儒本偏于玄学一途，其玄学方法仍承孔孟，虽有所资于禅，要非纯取之印度，故于尊论微有异议也。夫孔门注重六艺，礼、乐、射、御、书、数，即简单的科学。 孟子精研政治与社会问题，特有发明，非但为鞭辟近里之功而已。及宋明儒则一意反身默识，以充其德性之知，而于征事析物，即所谓闻见之知则不免视为外驰，虽此言容稍过，至少亦有此倾向，是其视晚周儒家已变而狭矣。大抵东方哲学与西洋科学各有范围，各有方法，并行则不悖，相诋终陷一偏。科学以由感官所得经验为依据，非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体，而宇宙本体实即吾人所以生之理，斯非反求与内证不为功。故东方之学终非科学所能打倒。明知此论为时贤所不许，但不妨向吾兄一倾吐耳。

二、第二函谓英人怀特海之哲学与弟之《新唯识论》颇有相通之点，余生撰一文以相比较。余生于怀特海既未知所得如何，其于《新论》至多不过粗通文句。文句有限也，而文句所诠之意义乃无限。余生目前尚未了解《新论》，又何从比较耶？今学子习于肤浅。吾侪从事论述，唯此孤心长悬天壤耳，若欲索解人于当世，恐为自苦。

三、前夕尊寓畅谈，孟劬先生略及今之治史志者，异执朋兴，此诚无可如何。弟以为今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法须有辨。自然科学可资实测，以救主观之偏蔽；社会科学则非能先去其主观之偏蔽者，先字是着重的意思，非时间义。 必不能选择适当之材料以为证据，而将任意取材，以成其僻执之论。今人疑古，其不挟私心曲见以取材者几何？真考据家亦须有治心一段工夫。特难为今人言耳。

附张东荪答函云：复书拜悉。所论宋明儒学与佛学之关系一段，细绎之，与弟所见亦无大差。特弟前函太略，未将所欲言者充分说出耳。弟以为反身、思诚等，在孔孟本人或有此种体验，但当时并未厘为固定之修养方法。自宋明诸儒出，有见于禅修，乃应用印度传统之瑜伽方法从事于内省，由敬与静而得。 遂得一种境界。此境界虽同为明心见性，然与佛家不同。盖佛家所得者为实证真如，而宋明儒家所得者为当下合理。二者所达不同，而其为内修则一也。以西方术语言之，则一为玄学的，一为伦理的；一为求见宇宙之本体，一为体合道德之法则。潜修以窥破本体，其结果得一“寂”字。一切皆空，而空亦即有。于是事理无碍，事事无碍。潜修以体合道德，“道德”二字似太狭，不如直呼为做人较妥。 其结果得一“乐”字。宋明儒者之诗如有云“万物静观皆自得”，与时人不知予心乐者，不可以寻常句子看待也。故印度之文明始终不离为宗教的文明，而中国之文明则始终不失为伦理的文明。宗教的文明，无论其本质何似，而总不免有出世色彩。至于伦理的文明则纯粹为入世之物。此点可谓宋明儒者在人类思想史上一大发明。弟将为长文以阐明之，不知公亦赞成否？漱溟于此似已稍稍窥见，特不知与弟所领会者果相同与否耳？

再答张东荪

答教拜悉。弟以为儒家与印度佛家同为玄学，其所不同者，一主入世，一主出世而已。真如不是一件物事，除却当下合理，又何所谓真如？《涅槃经》乃最后了义，即于心之“常乐我静”而说为如。具云真如。 故“乐”之一字不必为儒佛之判也。唯佛主出世，故其哲学思想始终不离宗教；儒主入世，故其哲学思想始终注重伦理实践。哲学不止是求知，而是即知即行，所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中，此儒术所为可贵也。总之，儒佛二家之学均广大渊微，浅智所不能了，今人亦无肯肄习者。尊论何时脱稿，甚愿得一读也。

又“当下合理”一词，若深究其涵义便甚难言。其所以为当下合理者，以是本体呈显故耳。若不见体，又何当下合理可言？夫子“七十从心所欲不逾矩”，才是当下合理之极致。佛位亦不过如此。凡夫本有此种境地，但习染所蔽，不克发现，不自证得耳。吾兄以求见本体归之佛，而谓儒者为体合道德之法则，似谓当下合理即缘体合道德法则之效果，此弟所未能印可者。须知若不见体，则所谓道德法则便纯由外铄而无内在的权度，此告子义外之论，所以见斥于孟子也。唯见体故，斯有道德之法则可言。孟子所谓居安资深，取之左右逢源者，乃无往不是天则，无时无在而非当下合理。宋儒诗所谓“等闲识得东风面，此喻见体。 万紫千红总是春”，可谓善于形容。到此境地，佛谓之“大自在”，儒者谓之“乐”，《涅槃经》亦谓之“乐”。

儒者的然实证本体，而不务论议，专在人生日用间提撕人，令其身体力行，而自至于知性知天。知性知天即证体之异语。 故儒家之学，自表面观之，似只是伦理学，而不必谓之玄学，实则儒家伦理悉根据其玄学，非真实了解儒家之宇宙观与本体论，则于儒家伦理观念必隔膜而难通。

儒家注重践履，此其所长，而由此不务敷陈理论，则了其精义宏旨者，仅少数哲人，而大多数人乃无从探索，而不见其有何物，此亦儒术所以衰也。

《华严》四法界，归于事事无碍，到此与儒家无二致，会通四子、六经，便见此意。

弟每欲有所论述，顾衰世百艰，苦无意趣，若有少数同志随时短简商榷，必不无所解发。朱子诗云“旧学商量加邃密”，至有味也。

附张东荪答函云：二次复书拜悉。弟意尚有未伸者，请再为公陈之。弟以为所谓玄学的与道德的云云，甚至于本体论、宇宙论、认识论之分别，皆基于西方学术重分析之精神而出，遂有此种分别部居之事。至于东方则根本上为浑一的，故谓宋明儒学为道德的一语，却决不包含有宋明儒学为非玄学的之义在内。以在西方所谓道德的与玄学的二义可以互相排斥，而在东方中国 则此二义非但不相排拒，且常并为一义，不可强分。尊函论及本体一层。弟自西洋哲学之观点以观，觉稍有伸论之必要。盖弟始终以为本体论为西方哲学之特色。有人谓认识论为西方所独有，殊不知印度哲学上之认识论实甚精微。印度哲学亦讲本体，但其本体即是所谓如，并不是一件东西，以西方术语言之，乃系以宇宙论代替本体论也。中国思想亦然。中国最古之玄学自是《易经》。《易经》只讲宇宙论，而无本体论。若以不甚正确之言表之，则可谓西方确有本体论，印度只是以宇宙论当本体论讲，中国又只是以人生论当本体论讲。吾谓宋明儒者修证之结果得一“乐”字者，其玄学的背景当然根据于《易》，此即生生不息之理。以大宇宙之生生不息，遂致小宇宙即个人。 能有此心活泼泼地之一境也。因其玄学的背景不同，故佛家之修证与宋明儒者亦不同。弟尝谓佛家之修证在于得见，其为见也，犹如庖丁解牛；宋明儒者之修证在于所行，其为行也，恰似行云流水。因其为见，故为当下直指；因其为行，故为遍体流行。其结果，得见者只能得一“澈”字；而得行者乃可得一“乐”字。此二者之别也。且弟始终觉得西方之道德观念与宇宙见解、本体主张可以相关联，但仍必为三者，不可混而为一。中国不然，其道德观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后。此种态度，在西方则统名之曰神秘主义而鄙视之。弟则以为中国思想之优点亦正在此，特如何以保留此种优点而仍能卓然自立于西方文明大昌之今日，则颇为问题。诚以东方之自得之乐与西方之驭物之智，如何融合并存，不得不大费苦心矣！弟极思有以解决之，而深感一人之力有限，此则非区区短笺所能尽述者也。

答朱进之

寄汉寓函早收到。吾南还忽忽一月，家居扰攘不宁，精神散乱。老来岁月如此虚度，惶惧可知。顷率池生来黄州赤壁寺中。黄州系故郡城，今为县治，但距吾故宅尚九十里。赤壁虽由苏轼得名，然江山之胜，确足以千古矣。余坐卧读书于危楼之上，俯瞰大江东去，真乃海阔天空，西湖无此胜也。故乡风月宜人，冬暖如春。早起江干缓步，生趣油然。病躯得此，乐可知矣。自平同来者，老友伍庸伯先生亦于兹共处，可谓不孤，唯念贤辈不得相聚，是一憾耳。

来函谓东西文化各有毒质，其说自是。世相，一切相待者也。优质所在，即毒质所存，天下皆知美之为美，斯不美矣；皆知善之为善，斯不善矣。老氏所以为达也。东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质之待发扬者，吾不忍不留意也。西方文化之优质既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆，唯取是逞而无餍足，取者，向外追求。 杀机充大宇，既造之而亦畏之，既畏之而又力造之，飞蛾投火，猛虎奔阱，犹曰无毒质也，自非小知溺俗，其谁肯信？夫无超世之量者，必无超世之识；无超世之识，则不足与究真理。昧真理故，斯眩于目前得失，苟且随俗，不敢违众而独有所主。无所主故，即偷活人间，而无所谓愿力。吾子疑余有终身之忧，而意不谓然，因以独善为得计，以杜门讲习为清醒合理之生活。夫杜门讲习，子如是，吾亦如是。清醒合理则子恐未然也。正法沦亡，众生惑染，吾不知忧，是谓昏扰，何清醒之有？是谓浊乱，何合理之有？哀哉群生颠倒而不知忧也！无始时来，已如此矣。吾正惧夫陷于颠倒而不知忧也，子且以有忧为吾虑哉。

来函意谓大法已衰，势无可挽。不知衰故须挽。法若不衰，则世尊出世亦了无意义矣。见其衰也而靡然随之，则化育于此熄。昔者释尊悬记：过千载后，我教法灭。时当有非法出于世间，十善悉坏。其后果如佛所预言。诸邪见辈诤竞，佛法索然顿灭。尔时佛母摩诃摩耶夫人天上来，下诣诸众僧所，号啕啼泣，呜呼苦哉！是我之子，经历阿僧祇劫，修诸苦行，不顾劳体，积德成佛。今者忽然消灭，而说偈言：我是佛亲母，我子积苦行，经历无数劫，究竟成真道，悲泣不自胜，念法忽磨灭。尔时世尊语释提恒因、四大天王、诸天世人，于我灭度之后，法尽之相，如上所说。是故汝等今者不可不以勤力，加于精进，护持正法，久令在世。尔时诸天世人闻佛所说，各各悲颜，以手挥泪，顶礼佛足，各自退去。详见《杂阿含》卷二十五。 夫世相无常，佛之教法亦不得无灭时，然有不可灭者，即此法之本真与夫佛之愿力，此皆不可灭者也。当佛法灭尽时，佛母啼泣悲苦，而佛犹语诸天曰：不可不以勤力，加于精进，护持正法，久令在世。呜呼！斯言也，斯心也，非本于至真至实而不容已者，其得有是欤？推此志也，国虽亡必图强，种虽危必保世滋大，岂惟正法不终微而已哉！愿吾进之，反诸此心，而得其不容已之真实，必将与吾同忧，以共相策励而不懈也。夫儒之论学，始于立志；释之论学，始于发心。志趣不正，心愿不宏，纵勤求世智辩聪，终为细人之归耳。进之夙闻正法，其忍自居劣俗，虚负此生哉？吾得来书而愀然不怡，屡欲函进之，顾不获拨冗以凝神。心所欲言，难于畅达，执笔而停者数矣。然与其含忍不言也，盖若言之而不达。故仍略申吾意，唯进之加察焉。

答君毅

来函所说二端，其前一端，固吾夙所主张也。体会之功，所以自悟。论辩之术，虽为悟他，而自悟亦资之。此土儒道均尚体会而轻论辩，其得在是，失亦在是也。测物之知毕竟欠缺也。印土佛家自悟悟他，双方兼顾，诚如所云。然诸大论师毕竟尚玄悟而不基实测，与远西学者论辩之术又不同途。至云根本道理与各部门散殊的知识，本非睽而不通。此则诚谛，吾何间然？宣圣曰“一以贯之”，《般若》说“如，非一合相”。如者具云真如。唯如非一合相，所以非混条然万法而为如，乃即此条然万法而皆是如也。故一贯之旨，非混万为一，正于万见一。 唯其如此，故智者依本智而起后得，佛家依根本智，起后得智。 德性之知既扩充，而闻见之知亦莫非德性之用。儒家认识论中以此为极则，实与佛家本后二智义相通。 故学者求知，虽不遗散殊，而要在立本。来书所举第二端与第一义自相关，毋须别答。

吾贤次难，似于语要卷一未尝措心。卷一《答张东荪先生书》中曾言所以作《新论》之意。此土著述，向无系统，以不尚论辨故也。缘此而后之读者求了解乃极难。亦缘此而浅见者流不承认此土之哲学或形而上学得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制而曲显其不可方物之至理。学者诚肯虚心、细心，熟习此论，必见夫此土晚周儒道以迄宋明，旁及印土大乘，其诸哲学家中，对于宇宙人生诸大问题无不网罗融合贯穿于《新论》之中。旁皇周浃，无所遗憾。又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌。若治西洋哲学者而头出头没于其推论设证之间，不获昂首网罗之外，一究真理蕴奥，则于《新论》寄意亦必漠然，谓为无物。此诚无可如何之事，而亦无所用其计较者也。《新论》只是完成东土哲学或形而上学，其立言自有领域，然未尝排除知识，即非不为科学留地位。须知讲哲学者只不反对科学与知识，其为书也，非必取世间各种知识而悉叙说之也。

儒者何尝专讲一本而遗万殊？假设阴阳，以明变易不易之理，而天道之奥天道者，本体之代语。 与夫人事物理之至动至赜而不可亚、不可乱者，莫不究明焉。《易系》曰：“言天下之至赜而不可恶也。”案荀爽恶作亚，次第也。设举一事一物而推寻其因果关系，实无穷无尽，乃展转相缘以俱有。莫究其始，莫究其端，何可为之次第耶？荀说是。 此《大易》所以与天地准也。《春秋》本玄以明化，董子《春秋繁露》《重政》云：“元犹原也。”何休《公羊》注云：元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。 深察百国政俗与人群变端，因推三世以明大同太平之休美。甚盛哉！制割万有而赞襄大化者，是所以文成数万，其指数千也。《易》与《春秋》，其义皆在辞外，宜乎守文者所不与知。若乃《礼》《乐》之隆，原本性情，周行万物万事而莫不畅。《诗》则极人情之真，而人生意义之丰富，于兹可识。儒者之道，如此其广大悉备也。而吾贤乃谓其专论一本而遗万殊，何哉？夫学者，读古书贵通其意。六经之言，虽运而往矣，若其微意所存，则历劫常新，而未尝往也。学者求之六经而得圣人之意，则学不当陋，而道岂容拘？智周万物而后不陋，易简理得乃始无拘。善学者，博约兼资，约以造微，微者单微。理之极至，则易简也，故谓单微。又微者微妙，所谓“众妙之门”是也。约者，实践实证，实有诸己之谓。博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。约则极玄，而体之日用践履之间，心与理冥为一，不只是一个空洞的知见。 博以尽物，尽物者，谓穷尽万物之理。 夫物理不可胜穷也，而精炼于或种部分之知识者，勿以一曲之见而衡一切，足以知类不紊，又必观其会通而究其玄极，其斯之谓尽物矣。君毅有才气而能精思，吾所属望至切，倘得缘会，析诸疑义，则孤怀寥寂之余，良得所慰已。

答满莘畬

来教久稽裁答，因闻乡间匪患，心绪总不宁帖，今略酬如下。

一、来函云：“唯识旧师建立种子，为一切现行之因，处处皆死煞，真如几等赘物。而《新论》具云《新唯识论》。 则以刹那顿变义显诸行相为流行不住，此即到处皆是活的，始见真如之大用。”

旧师关于宇宙论方面之见地，则建立种子以为万有肇始之说明，此与西洋谈本体者有建立一元或多元等同一戏论。《新论》《功能》章及《破破论》具云《破破新唯识论》。 辨之已详，而守文者多不悟，非吾兄之明睿，何能及此？

二、来函云：“旧师关于心理方面之见地，则以一切心及心所皆由种子生，而于种子，复许有染净混集之本有种。夫染污种子既属本有，则何须断之乎？如谓去染留净，如淘金沙然，去渣滓而存纯金，则将心理看作矿物一般，而心其果如是耶？况与染污杂居之净种，自非绝对的纯净。然已许其为法尔本有，则又从何觅本心？即如何见所谓常乐我净之真心耶？因此染净二种本有之上，不能更建立本心，义不应尔故。且种子既曰本有，则是无因而生，亦自违缘起正理。总之，旧师建立本有种子，最不可通。”

《新论》既遮拨旧师种子义，而亦变通其旨，以言习气。习气潜伏沉隐，亦得名种子。其现起即名心所。凡今心理学上所谓心作用者，其全部几皆是习，其属于不自觉之潜意识，亦皆习气之潜隐而为种子者也。《语要》卷一第五十六页《答谢石麟书》内有一段亦言及此。其发明古义，纠正后来大乘师之失，可谓功不在禹下。

《新论》以心所即是习，亦得云习心，此与本心同行。本心即性也，是乃固有之也；即是功能，即是本体显现也。染习乘权则蔽其本心，然本心未尝不在，顺之以起净习，则本心力用增长，而固有之全体大用毕彰矣。本心者，随义差别而多为之名。以其虽主乎一身，而实浑然与天地万物同体，则谓之心；以其为吾人内在的生活力，有主宰用，则谓之意；以其发现为意知思虑见闻臭触等等了别作用，则谓之眼识、耳识乃至意识。如此真切，令人直下觌体承当，真是千古正法眼藏。旧师既分八个识，又且一向是染污现行，不知从何觅得本心来，岂不断绝佛种？”

此中弹正旧师，抉择新义，字字金玉。自《新论》问世以来，如此精鉴，得未曾有。旧唯识师建立种子，实乖释迦本旨。考释尊说法，以见于《阿含》者为最可依据。《杂阿含》卷二第二十页，佛告婆罗门，我今问汝，随汝意答，婆罗门于意云何？色本无种耶？答曰：如是。世尊：受想行识本无种耶？答曰：如是。世尊详此，则色法、心法，本无自种，所以说诸行性空。《般若》犹承圆音而盛演之，至唯识则浸乖胜义矣。近常为韩生镜清说《阿含》，推寻释尊创见与后来佛家思想关系，颇有所获。惜乎随得随忘，未及条而理之。衰世百艰，不得畅心素业，此无可如何也。

三、来函云：“翕辟之义，初未敢深信。窃以为非真见体后，不敢轻置可否故也。今每静心体察，乃于吾心之不物于物处，识得辟以运翕的道理，而豁然无疑矣。”

吾兄能于生活上体会此理，甚善。然翕辟义，就宇宙论方面言之，其待辟之义蕴甚多。弟常欲别为一书，以相辅翼，总苦精力不给。大抵此等处最感困难者，为科学知识之缺乏。吾侪不幸少年无治科学机缘，今已老大，夫复何言？每有思维所及，自惊神解，却未能搜检各种科学上之材料以为推证之助。即令笔述所怀，反惧单词奥义，无以取信于人，故提笔而又辍者屡然也。然思解以写述而愈精，不写不述则亦忘失，而甚至晦塞以殆尽。平生少成功，亦由此之故也。吾常谓后生不可轻发表文字，要不可不多作文字耳，老兄当同兹感耶？

四、来函云：“《新论》能习之分，精义入神，举中国千余年来言性命者所未能言者，和盘托出。非真实见体，哪能道得只字？”

难言哉习也。佛家所谓赖耶一大识藏，充盈法界只是习而已矣。释尊千言万语，无非破除染习，岂有他缪巧哉？谈哲学者，于此自勘不清，还说甚宇宙人生，皆戏论耳！皆虚妄分别耳！《新论》谈习气处，字字精贴，顾读者若不澄怀反察，则亦看作闲言语耳。世亲菩萨《二十论》曰：“我已尽我能。”弟亦假以自慰。又《新论》“习气”一词，涵义至广博，人生所有一切经验皆成为习，具云习气。 遗传亦习也，即心理学家所谓本能，亦无非习也。

五、来函云：“《新论》《明宗》章‘心者不化于物’一语，若能体会得真，觌体承当，当下即是，千言万语皆赘辞也。妙极！”

一言心，便与境对。或亦云与物对。 故心非即是本体，然心之可说为体者，正以此心虚灵而不物化故耳。若心为形役者，则其人之放失其心也亦已久矣。操存舍亡，君子所以弗忘戒惧。

附记： 满莘畬先生，吾同县人。天资豁达。民二十七年，倭寇陷吾黄之前数日，悲愤去世。呜乎惨矣！十力补注。

答唐君毅

来书云：“毅觉徒谓玄学与科学领域不同、方法不同、分工而治，尚不能完全解决哲学之问题。盖玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通。若玄学真理为究极的真理，则人不能不问科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。自此点而言，西洋哲学实有其独特之价值，以西洋哲学之主要问题，实即此问题。即如康德、黑格尔、柏格森、怀特海等，均系自分析科学中之概念、假设，以指其必汇归或依附于玄学真理者云云。”此等问题太大，殊难简单作答，若详言之，必须成若干册，至少亦一巨册，焉得有此气力。无已，仍本吾意略答。玄学、科学，皆缘吾人设定有所谓宇宙甚么叫做宇宙，自是一种设定。 而试行穷究其中真理，即由穷究故，不得不方便善巧，姑为玄学科学之区别。科学尚析观，析观亦云解析。 得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。于一切法，称实而知，是名如量。 玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。于一切法，不取其相，冥证理体，而无虚妄分别，是名如理。 实则就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字，唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途，而或得其全，或得其分，由此假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。

来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，相者谓现象界。 若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。然另一方面却必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之吾人知识无安足处所，即科学为不可能。佛家说五蕴皆空，五蕴谓现象界。 似偏于扫相一方面。《新论》说本体之流行，即依翕辟与生灭故；翕辟、生灭，皆谓流行。 现象界得成立，亦复依翕辟与生灭故。说现象界无实自体，易言之，便于现象界而不取其相，即于此而见为真体之呈显，是即扫相证体。

由成立现象界之一方面而言，科学上之真理已有依据；由遮拨现象界之一方面而言，遮拨云云，即上所谓扫相证体。 玄学上之真理即有依据。

设问：何故成立现象界？同时复遮拨现象界？答言：成即涵遮，否则成立之名不立；遮即涵成，否则遮拨之名亦不立。

谈至此，君毅必犹谓科玄两种真理虽各有依据，但科学上之真理如何可汇归或依附于玄学真理，仍未解答。吾复诘汝，汝道真理是个什么东西，他既不是呆板的东西，何须以此一种理汇归或依附于彼一种理？但学者探索真理，则有由科学之途，析观宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，犹不免支离破碎，而须要有所汇归或依附。若尔，则赖有玄学明示宇宙之为浑全的；其所以为浑全的者，乃于分殊相上不执取此分殊相。易言之，即于分殊相而见实相。实相即实体之异名。 强以喻明：如于一一沤相不执取为一一沤相，而直于一一沤相皆见为大海水；此一一沤相虽复万殊，而一一沤相都无自性，其实体即是大海水故。故于众沤见大海水。即离分殊而得浑全，一味平等。前所云于分殊相而见实相者，义亦犹此。

如上所说，浑全不是离开一一分殊的而别为空洞之一境，又不是混合这些分殊的而作成一个总体，却是即此一一分殊的而直见其皆即实体之呈显。易言之，即于宇宙万象而不计着为物界，但冥证一极如如，一者言其无待；极者言其为理之极至；如如者，常如其性故。盖于分殊而识其本体，当下即是真常。 其微妙如此。

总之，体则法尔浑全，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。用者体之用，故易曰“藏诸用”。“藏”字义深。如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理？唯体必有用，所以科学有可能，而其所得之真理亦可说是依实体显现故有；所以从本体方面说，此理亦是他所内涵的，故谓之藏。 如此则玄学上究明体用，而科学上之真理已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者，以此而已。君毅犹有疑焉何也？西洋哲学家何曾识得体用，其谈本体只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往堕於戏论。

以上略明吾所主张。以下就来函疏误处稍事解析。

来函云：“玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间如何流通？”此段话，于科玄真理直下断定之词未有说明，似觉不妥。吾于此将提出二问：一、玄学之真理果以谁家所见为真理乎？二、科学上之真理果与玄学真理同为真理乎？举此二问，仍自作答如下，聊以奉质。

答一问曰：玄学上之真理，果以谁家所见为真理？此自有哲学以来截至现在，常为不得解决之问题。即由现在以趋未来，其永远不得解决，当一如今昔之状态可知也。然则玄学上之真理果皆无据而不成为真理乎？非也。玄学家者，其根器利钝与熏修疏密，彼此相较，不止千差万别也。而玄学之对象又甚深微妙，非如日常经验界的事物可以质测也，故古今恒不乏少数之玄学家得到真理，而大多数不堪了达真理之学者，反与之为敌而不肯信，非独不信而已，又自以其迷谬之知见而为真理，于是朱紫淆而莫辨，雅郑乱而失鉴，此玄学上之真理所以难有一致印许者也。此事如欲详谈，便如一部《二十五史》从何处说起？吾亦唯有本吾个人见地而略言之。

吾确信玄学上之真理决不是知识的，即不是凭理智可以相应的，然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家，佛家对于世间所谓宇宙万象确曾作过很精密的解析工夫，决不是糊涂的漫然否认现前的世界，所以在稍闻佛法的人，都承认佛家是凭理智来解决他对于宇宙人生诸大问题，不仅靠情感上的信仰作安慰。一般人对佛家这种看法似乎没有错，然或者只看到如此而止，则不同小小错误，却是根本不了解佛家。须知佛家唯一的归趣在证会，而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级，如十信等等乃至十地。许多专门名词今略而不谈。 在知的方面则任理智而精解析，至其解析之术，精之又精，则将一向情识计着，不期而自然扫荡，于是不见有少法可取。犹云无有些少实物可得。 友人张东荪尝言，今日新物理学的趋势，反不承认有物。吾谓此无足奇。科学上解析之术愈精故耳。然佛家若只是解析，则可以有科学之贡献，佛家诚然富有极精深的科学思想。 或不必成功玄学。就令本解析之术建设一种玄学，亦不过分析概念，构成许多理论，以建立某种本体。某种者，如心或物及一元与多元等。 虽复持之有故，言之成理，然其所成立的真理毕竟是其脑筋中构画的一副图案，犹如一架机械，此与实际的真理决定不能相应。相应义深。能证入所证，冥合为一，方得名相应。 佛家所呵为戏论者，正谓此辈。故在佛家虽精解析，但以之为扫相之一种方便，扫相说见上文。 将情识中所计着的实在的宇宙，一经解析，如剥芭蕉，一层一层的剥去，便不见有实物了。他不独对物界来解析，就是对内心的观察亦用精严的解析术，所以他在心理学上很早就打破了神我或灵魂的观念。他更精于解析概念或观念，发见他是些虚妄分别或意计构画的东西，意计者，意识周遍计度曰意计。 所以剥落这般僻执的知见。总之，佛家利用解析来破分别法执，佛家说执有二种，一俱生，二分别。凡日常思想见闻与学问上的思想及理论并主张等等，一切不依正智而生，只从妄识筹度而自坚执不舍者，总名分别法执。旧亦言我执，而此不及者。据实，我执亦法执摄，故但言法执可也。然分别执，尚粗，可以解析，作相当对治。俱生执便深细难晰，恃解析而无修养，则不能断执。每有学问家终不透悟真理者，无养故也。 随顺入法空观，法执不空，无有见体。佛家“观”之一字，其意义幽奥难言。到了修法空观的时候，便超过了解析的工夫，这时理智作用便开始转化成正智，但未纯耳。观法亦可叫思维法。《解深密经》所谓“如理作意，无倒思唯”是也。此不是常途所谓思维或思想，不可误会。又叫思现观，其功候浅深，极难言。 为趣入证会境地之一种开导。但是知行须合一并进，如果只务解析而缺乏修行或涵养，决定无从达到证会的境地，所以证会是很不容易谈的。后来宗门喜言顿悟，不独不小乘空有二派罕言之。即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟？如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟，譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如，所谓正智缘如。此时即智即如，非有能所，后来唯识师说正智以真如为相分，便非了义。 通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明，这个才是真理显现，才是得到大菩提，。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明，无论如何不容否认。

其次，儒家底孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析，此其异于印度佛家之点，然归趣证会则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”，默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。《论语》记子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”非证见实相，何能说得如此微妙？实相即实体异名，亦即真理之异名。 孔佛同一证体，然亦有不似处。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。缘他出世主义，所以不免差失。本体是寂静的，孔子若不亲证到此，便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂，无为无作，故以无言形容之。然大用流行，德健化神，四时行而百物生，以此见天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。

《新论》发明实相，见前。 融会华梵，斯于玄津，实作指南，所冀仁贤，降心加察。

答二问云：科学真理果与玄学真理同为真理与否？此在主张科学万能者与哲学上之唯物论者，必绝对的肯定科学上之真理而唾弃玄学或哲学不值一钱，以为玄学上之真理只是幻想。今欲审核科玄两造之真理，必先将两造所谓“真理”一词其涵义各为何等加以刊定，然后科学真理与玄学真理为同与否，不辨自明。

“真理”一词，在玄学上大概有如下之意义：一、是遍为万法实体。亦云宇宙本体。 二、是其为物也，真理非物也，而此云物者，不得已而强为指目之词。如《老子》云：“道之为物。” 法尔本然，法尔，佛书中名词，犹言自然；而不译自然者，意义深故。本谓本来，然谓如此，本来如此，曰本然，不能更问理由。 不由想立，哲学家多任思想构画以安立本体，不悟此理周遍圆满，默而存之，照然现前，岂假想立？一涉乎想，便构成一件物事、所谓捏目生华，早自绝于真理矣。 不依诠显。此理不可以言诠显，言者所以表物故。《易》曰“默而成之，不言而信”。 三、是唯证相应，智与体冥，无有内外、物我等等对待之相，离分别故，离戏论故。具此三义，方名玄学上之真理。《易》曰“易简而天下之理得”，即谓此也。

“真理”一词在科学上意义如何？姑且略说如下：一、必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理科学上之真理。 方有安足处所。程子说“在物为理”，此理诚是在物的，不是由心所造的。易言之，即是纯客观的。二、此理之发见必依据感官经验得有证据。虽各科学上许多真理之发明常由玄想，然玄想与空想及幻想等不同，必其经验甚多，而神智开豁，不拘一隅，纵心于虚，妙观幽奥，及其发见之后，又可于经验界得其左证。三、如上所说，则此理之获得，必由纯客观的方法，又能为一般人所公认。四、此理之自身，在其所以存在之条件下，必有不变性，除非其条件因或种变故而更革或消失，则此理亦随之消失。如现时各科学上之许多真理，虽依经验界的事实为据，但这些经验的事实以何为标准而测定其相互关系与法则，此在吾人总不外以其所在之地球为标准。设一旦地球粉碎或失其常轨，则不独地质学与生物学等等之真理顿时丧失其真的性质与价值，即天文学上之真理亦起变革，即理化等等科学上之真理将无一不随地球粉碎而与之俱碎。如今日所测定电子之性质与振动速度及其相互关系等等，在今日视之为真理，然或一旦值地球运行失轨时，则今日所测定电子之速度等等或不能不起变异。如地球完全粉碎，则其时电子之波动为何状甚难设想，即令其时宇宙不能停止动力，而其动力仍将有形成电子之趋势，此或可以吾《新论》所谓形向者名之，然此形向之动势，不必与今日科学所测定于电子者相同，而今日所有关于电子之种种真理，尔时或不存在。 然如其条件不曾有更革或消失，则此理仍自有不变性。如设想将来世界，太阳系统之关系一如今日，则太阳从东方出之真理一定如今日而不变，此为真理自身存在所不可缺之一义。如其无此，则一切事物都是不可捉摸的，更有何真理可言。五、此理虽有不变性，而非绝对无变易性。非绝对故，即是分殊的，因此理托足于经验界，而经验界的事物都是对待的现象，都是无量无边各种互相关联的事情。此理非他，就是存在于无量无边各种互相关联的事情中之法则或规律。就理对事情说，便是理存在于事情之中；就事情对理说，便是事情具有此理。须知理不是空洞的形式，事情不是杂乱无章，事情与理实际上是分不开的，但言词上又不能不别说。 然复当知“事情”与“关联”两词只是言语上不能不分，实则关联非别为空架子，事情不是有如独立之一支柱。除了事情，固找不着关联；除了关联，也寻不着事情，只好说事情就是互相关联的。这样看来，事情自然不是绝对的无变易性，事情既是无量无边各种互相关联的东西，所以存在于其中之理是千条万绪而分殊的了。六、此理虽说是在物的，是纯客观的，实亦离不开主观的色彩。如物理学上之粒子说与波动说，毕竟不可征知世界的实相，而只是吾人主观上对于世界之一种图景。但科学总是力求避免主观的偏蔽与妄臆等等，而完全注重外在世界的事实的发见，所以说为纯客观的。举此六义，而科学上所谓“真理”一词，其意义已可了然。

科玄两造所谓“真理”，既分别刊定如上，玄学上“真理”一词乃为实体之代语，科学上“真理”一词即谓事物间的法则。前者玄学真理。 为绝对的真实，后者科学真理。 之真实性只限于经验界，此其不同可知。

又科学上之真理，上来略以六义刊定，然第一义中设定有客观的存在之事物，即所谓经验界，以为其真理之安足处所，此即其根本义，自余诸义皆依此得成。据此而谈科学真理得所托足，实赖玄学给以稳固的基地。玄学唯以穷究实体为其本务。须知一言体便摄用，无用即是顽空，体义不成故；一言用便摄体，无体即是顽空，作用义不成故。所以有体必有用，大用流行，幻现众相。幻义是活义。详见《新论》《转变》章。 科学便把住流行的幻相，而设定为客观的存在之事物即经验界，科学真理才有安足处所，换句话说，即是吾人的知识有了安足处所。假使没有玄学真理，则诚有如来函所虑，科学真理将无所汇归或依附。《新论》发明体用，可谓诚谛，而学者多不了。《破破论》与《语要》须参看。 科学真理虽依玄学真理为基地，然不得与玄学真理同为真理。他的本身是站在一种设定之上的。 或问：大用流行，有物有则，科学依此建立，如何说科学真理不得与玄学真理同其真实？答曰：从一方面言，宇宙万象“至赜不可亚”，亚义见前函。繁然万象，不可为之次第，正以其互相关联，而又向前扩张不已，所以说不可次第也。 “至动不可乱。”繁然万象，实非静物，故次言至动，虽不可为之次第，而非无法则。佛家言增上缘法，所谓由此有故彼有，而互相关联与扩张不已之中，自有则而不可乱焉，则又未常不强为之次第也。《系传》此二语，其义相互发明，广博浩汗。 于此见大用流行，即于此知科学上之真理皆玄学真理的内涵。所谓一为无量，一谓玄学真理，无量为科学真理。下准知。 无量为一是也。但从另一方面言，科学把住流行的幻相，当做存在的物事去探寻，就因为吾人在日常实际生活方面一向享用实物的观念，不期然而然的要如此。虽说科学不断的进步对于物理世界的观念并不是如常识一般的看作很固定的物事，然而无论如何，科学总要设定外界的独立存在，外界亦云物理世界，亦云自然界，亦云日常生活的宇宙或经验界。 始终脱不开看静物的方法，所以在科学上无法体会流行的真际。就令谈变动，总要做一件物理的现象来解释，而流行的真际除非证体时才可得到。友人马一浮《新论序》曰：“穷变化之道者，其唯尽性之功乎。”此意从来几人会得。我常说，科学上安立了物，而玄学上虽一方面随顺科学，予他安立物界的基地，但其根本态度和方法却要把一切物层层剥落，乃至剥落净尽，才识得科学真理的基地之真相。谈至此，科学之真理不得与玄学真理同为真理，当可豁如。

玄学所以要归诸证会，这个道理儒家尽管去做工夫而不肯说，佛家却费尽千言万语，种种破执，无非欲引人入证会之路。佛家所谓执者何？就是一个计著有物的观念。《十力语要》卷一有一书谈佛书中“法”字义，值得深玩。

科学不应反对玄学，哲学家更不宜置本体而不究，除去本体论亦无哲学立足地。《新论》刊行之一部分只是谈体，但此书孤行，读者总多隔阂，诚如来函，须完成《量论》为佳。然衰世百艰，又且忽焉老至，精力实不堪用，此诚无可如何。

科学家或有轻视玄学、哲学家或有菲薄本体论者，此无他故，大抵人情封于成见，则难与穷神；滞于有取，则无皆证真。玄学上之真理，体万物而非物，故不可以物相求；体万物者，谓此真理遍为万物实体。 肇群有而不有，故莫得以有形遇。有形者域于形。真理虽为群有所肇始，而真理不即是有。若执有之形貌以拟真理，则乖违已甚矣。 虽复曰希曰夷，未脱视听；老云“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”。实则不可见闻之理，初未常遗脱见闻之物而独存。故体玄者一闻一见，莫非希夷之存，岂常拘于闻见，取物而遗理哉？ 无声无臭，不离日用，准上可知。 而有碍之心，终不达夫神旨；下士之智，恒自绝于天德，天德用为真理之形容词。按《中庸》云：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？” 此玄学所以难言也。

写至此，吾已倦极，即当截止，唯有所附及者。前答张东荪先生谈宋明儒书，彼最后有一答函，布在哲刊，吾未作复。东荪常考虑中国学术思想如何能得今后治西洋学术者之了解，而使中西有融通或并存之益。此诚极大问题，吾虽有些意思，但犹待研讨，未欲发表。东荪最后答吾函，以本体论为西方哲学之特色。吾谓西洋学者探索本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。又云：《易经》只讲宇宙论而无本体论。此说殊不然。本体不可直揭，故就用上形容。若会《易》旨，即其中辞义，无非显体。“易有太极”与“一阴一阳之谓道”云云，《系传》固已分明指出，然玄奘法师亦谓易不谈体，奘师挟门户之见，本不能了解《易》义。 不独东荪有此说。至谓佛家之修证在于得见，儒者之修证在于所行，揣其意，言见自不遮行，彼决不谓佛家是空洞的见解故；言行亦不遮见，彼决不谓儒者是冥行故。要之，儒佛异同，暂可不问。自家寻着落，却是要紧。总望吾贤虚怀大受，不独私衷不幸，而此学、此理将有所寄。吾同郡老儒毕斗山先生云：中国学人二大劣性，不肯服善，不肯细心。是可为戒。

答马格里尼

惠书至，适有兵事，又冬来贱体极不适，勉强作答，既有意思郁塞之困，兼有言不尽意之患。自惭无以酬明问，惟希谅之而已。按来问，略有四事：一、问吾对于老子哲学之解释。二、问道教在中国所影响于各方面者如何。三、问中国现代道教之教义、信条等等。四、问现代道教之信徒多寡与寺宇多寡。综观四问，其第一问，力当略答；第二问以下，则治民俗学者所专研，力不能详也。唯在答第一问之前，有须略言者如次。

吾闻欧人言及中国哲学，辄与宗教并为一谈。各国大学于哲学科目中并不列入中国哲学，或则于神学中附及之。此则于中国学问隔阂太甚，而为中西文化融通之一大障碍。私怀所常引为遗憾者也。中国民族之特性即为无宗教思想，此可于中国远古之《诗经》而征之。《诗经》以二南冠者，首篇曰《周南》，次篇曰《召南》，名为二南。 其所咏歌，皆人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，处处表现其高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、勤勉、宽大、坦荡之情怀；不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。日常生活皆顺其天则，畅其至性，则自一饮一食以及所接之一花一木乃至日星大地，无在非真理之显现。故不必呵斥人间世而别求天国。难言哉！《诗经》之旨也。孔子《论语》中谈《诗》者最多，其语伯鱼曰：“汝为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”朱子《集注》：正墙面而立者，谓“一物无所见，一步不能行”。人而不治二南之诗，便不能生活，犹如面墙。孔子之尊二南如此，非以其表现人生最极合理之生活而不迩于神道故耶？孔子之哲学思想实本于《诗》，故儒家学说在中国常为中心思想，而莫有能摇夺者，以其根据于中华民族性，有至大至深至远之基础，而于吾人真理之要求，确能使自得之而无所诞妄。此孔子所以为大也。 《诗经》所载多属古代民间之作品，古者太史陈诗以观民风，是其征也。《诗经》中绝无神道思想，虽二南以外亦间有天帝等名词，然所云天者，即谓自然之理；所云帝者，谓大化流行，若有主宰而已。非谓其超越万有之外而为有意志有人格之神也。故《诗经》中之天与帝，不能与景教经典中之天帝等词同一解释。 即此可见中华民族之特性。至其无宗教思想之为长为短，自是别一问题，此不欲论。唯中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极薄弱，此为显著之事实。欧美人士传教中土者，凡所交接，多无知之官僚绅士与人教之徒来自下等社会者，中国人入教者多来自下等社会。 故罕能了解中国文化之内蕴，而或以宗教观念解释吾国哲学思想之书，此其附会乱真，至为可惧。力愿欧人留心中国哲学者当于此注意。

中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。“无有像”三字，一气贯下读。 西洋哲学之方法犹是析物的方法，如所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析；唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析。此外析求其关系则有若机械论等等。要之都把真理此中真理即谓宇宙实体。后皆同此。 当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理看作有数量、性质、关系等等可析。实则真理本不是有方所有形体的物事，如何可以数量等等去猜度？须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。此中意义难言。 真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所，无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，亦名为智。 即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。

由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全。所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲学，其理境极广远幽深，而以不重析物的方法故，即不易发展科学，若老庄派之哲学即有反科学之倾向。唯儒家哲学则自孔子以六艺教学者，皆有关实用的知识。六艺者：一曰礼，凡修己治国与网维社会之大经大法皆具焉；二曰乐，制乐器，正音律，谱诗歌，于是而乐备，人心得其和乐，礼乐相辅而行，推礼乐之意，则通乎造化之奥妙，究乎万有之本原，而使人畅其天性，其绪论犹略可考于《礼记》之书；三曰射，修弓矢而教人习射，所以讲武事而御外争也；四曰御，车乘之用，平时则利交通，战时则为军备；五曰书，即语言文字之学；六曰数，即算学。孔门七十子后学于社会政治的理想尤多创发。下逮宋明儒，注重格物穷理与实用及实测之学者，若程朱诸子迄船山、习斋、亭林诸儒，代有其人。设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓“默识”，即体认之谓；默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。 孟子所谓“思诚”，所谓“反身而诚”，所谓“深造自得”，亦皆体认也。思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。 由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散着。万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对；从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散着，故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散着可征也。 然则儒家其至矣乎！

中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蕴发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物，而托之文言，绝非有意为著述事也。《论语》书中记孔之词曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”于此可窥孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道。”后详。 又曰：“俗人昭昭，昭昭驰辩智也。 我独昏昏；自得于冥默也。 俗人察察，察察，务别析也。 我独闷闷。”欲无言也。 庄子曰：“大辨不言。”自来中国哲人，皆务心得而轻著述。盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著，近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在己有收摄保聚之功故也。不使心力驰散而下坠，名收摄保众。 如其役心于述作之事，则恐辨说腾而大道丧，文采多而实德寡。须知哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理。易言之，即为事物互相关系间之法则。故科学是知识的学问，此意容当别论。而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理。易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义极深广微奥，而难为不知者言。须知哲学与科学，其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂，想先生与欧洲之学者得吾此信，亦将视为糊涂之说也。然真理所在，吾宁受诮责而终不能不一言，是在先生谅之而已。

如上所说，中国哲学之特别色采已稍可窥见。今将略谈老子。老子书中之“道”字最难解说，必须完全了解老子思想之整个的、博大深微的体系，然后才能了解其所谓道。然欲了解老子思想之整个的、博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于文字之外，即必虚怀以体会老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相当尽力，始能体会老子之思路，否则徒执着其文字而妄以己意训释，必与老子真意全不相干。

吾欲与先生谈老子，亦不知从何说起。但既承下问，又不能不强为之说，但期说得一分，便算一分，毋大谬戾，便为厚幸。

老子首章最为重要，中国从来学者为之注释不下数百家。但多失传。 大抵各本其所见以说《老》，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。今吾欲先取首章而为之解，亦不必主辅嗣也。兹以首章文字分段列出，而各为解说如次。《老子》文皆低二格，解说提高二格。

道可道，非常道；名可名，非常名。

句首“道”字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。但西洋哲学谈实体似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者，即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有皆道之显现。易言之，一切万有皆以道为其体。强以喻明，如一切冰相皆以水为体，非离水而别有冰相之自体。既冰以水为体，则水固非离冰而别有物。一切万象，以道为体，则道固非离一切万有而别有物。理之极至，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执着。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。 若谓道果超越于一切万有之外者，则道亦顽空，而何得名为宇宙实体耶？老子之后学庄周曾有妙语云“道在屎尿”，可见道不离一切万有而独在也。

可道之“道”，犹言说也；常道之“道”与句首“道”字同义。常者真常。此道真实，无有虚妄，不可变坏，故说名常。

真常之道本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事，使道而可言说，则必非常道矣，故曰“道可道，非常道”。下句首“名”字，谓依道而立道之名也，可名之“名”，诠召之谓也。诠者诠释，召者呼召。如白纸之名即呼召白纸之物，而且诠释其为此物也。 道之一名，原是假立，非名可应其实也，故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，用斥指事物，造作形象，遂从而制之名，故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎？故曰“名可名，非常名”。

上言道之得名，亦是假立，不可缘名而起执也。

无名，天地之始；有名，万物之母。

此言道之发用。无名者何？谓精神是也；精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故，名无，非空无之无也。然不但言无，而曰无名者，凡有形者可名，名生于形。 无形者不可名，精神无形，故谓之无名。“无名”一词，其意义仍是一“无”字。 有名者何？谓由精神凝摄而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具，异无形故，应复说有，缘有起名，故云“有名”。“有名”一词，其意义仍是一“有”字。

精神寂寞无形，寂寞者，虚无义。 故全。有形则滞于一方，而不得全矣。 全，故万化而未始有屈，屈者穷义。 天地资始焉。

形本者，形之造端而微者也。由微至着，故为万物母。母者，因义。物之众着，莫不因于微也。

从来注《老子》者，于有无义都无确解，虽以辅嗣之壑智，亦祇浮游其词曰：“凡有皆始于无。”终不明依何而言无。至唐陆希声辈，或以无为体，以有为用，其说近是而犹欠精审。当别为论。

今此以无言精神，以有目形本，此非吾之臆说也。按《庄子》《知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，生者发现义。下仿此。 形本生于精，而万物以形相生。”以上诸“生”字，皆约义言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形本依精神而有，即与精神同为道之发现，自非后精神而生也。 非《老子》首章之的解耶。夫道一而已，一者绝对义，非算数之一。 合其唯一而不化，化者变化及分化，即发起作用之谓。 即不能显现万有，而何得说为天地万物之始母乎？故知道之发用，一方必发现为精神，所谓寂寞无形而谓之无名者是也；一方又由精神而发现一种反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而极微者也。形之造端，而为众形之本，故名形本。与今云元子电子者必同，以其异于已成的物事故也。 以其成形将着，故谓之有名。庄子所云精神，根据老氏之言无；所云形本，根据老氏之言有，至“万物以形相生”，则明物种嬗变，义亦征实，而衍老氏未尽之旨矣。然则以《庄》说证《老》，而有无皆有实义，无谓精神，有谓形本，故云皆有实义。 世或以有无为玄谈，岂其然乎？

又即《老子》本书征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按“道生一”者，谓道之发现为精神也。生者发现义，下言生者准此。夫即神而言，便谓之一。然言神则涵形，神者精神，形者形本。下皆仿此。 其与精神俱时发现者，则为形本。俱时犹言同时。 形神对待成二，故曰“一生二”也。有二则有三。此“三”者，非一非二，而有一二，故有三。下文云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阳则一，阴则二，冲和三也。夫阳为神，而阴为形，阴阳和，万物生焉。故知首章所云始万物之无，即是精神，其母万物之有，即是形本也。第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”夫有者，形之始凝者也。其始虽微，而万物资生焉，微所以成着也。无者神也，神虚而形实，虚能生实，实不能生虚也。第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”夫神至虚，而谓之无，明其无滞迹也。此虽道之发见，然即于此而道存焉。所谓即用而言，体在用也。神即无，乃道之用。体者实体，即道是也。言乎神，而道即神矣，离神不可得道也；言乎用，而体即用矣，离用亦不可得体也。 形之始成，而谓之有，虽依神故有，但已为形本，则与神之无滞迹者相反而既成为物矣。虽推原而言，亦可说形与神同为道之发现，然形之既成，毕竟自成为物，而离失道之本然矣。故成形之有，但为精神作用所凭借之具，故云“有之以为利，无之以为用”。如人视之明，必藉于目及色；听之聪，必藉于耳及声。夫耳目声色等形皆谓之有，而视之明、听之聪等等精神作用则虚而无形，故谓之无。唯无乃能用有。 夫神，以其至虚而无，故能用有而无不利也。然则体无而全神者，其至矣乎！体无之体，是体合义，谓反之自心而去其逐物之累、即体合于无而神全矣。

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

此言体道之功。体者体认。斯道非思度所及，故必有体认功夫而后证得之也。 吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。 吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，体者体认。下同。 体之自心而得矣，岂外求哉？按“故常无”云云者，谓于此心常无之相而欲以观其始物之妙。“常无”，注家多主作一逗，今从之。下“常有”仿此。神用不测名妙。故“常有”云云者，谓于此心常有之相而欲以观其徼物之几。“徼”字，辅嗣训归“终”也，非是。按“徼”有希求义。《左传》“徼福于太公丁公”，是其证也。夫神之必资于形也，无之必待乎有也。此徼求之不容已者。如无徼求，则形物之成，但由偶尔。真知化者，必不云然。

常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，住者住着。泯绝一切攀援妄想，于所缘相都无坚执，都无留碍，名为不住。 故常无；离相寂然，故无。 行一切相，此心无不起时，而心起必有所缘境相，心于一切相无所不行。 故常有。所谓冲寞无朕而万象森然。

心常无，即神全，心不能无，即非其本心；非其本心，则丧其神也。 故可观始物之妙。始物之妙者，神也。

心常有者，神之不得不显也，必待形有，神乃显发。 于此观物之成，以有徼求故也。

此两者同，出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

两者，有与无也，“同”字逗。从严又陵点本。 形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体？谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故，故于神言无，于形言有，其名异也。下“同”字一顿。由同体言之，则谓之玄。玄者冥也，默然无有也。绝诸戏论。 玄之又玄，极赞之而又无可形容之词也。神用周遍，周者充周，无穷尽也；遍者圆满，无限量也。 说名众妙。众妙从同而出，故曰“众妙之门”也。

上来解第一章已讫。以下当择取数章而略释之。

道，冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

此第四章，专形容道体。道体非言说所及，故强为形容之词。 “冲”字一顿。冲，深也，虚也。道体深而不可测，虚而不可象。其大用流行，虽无处不遍，而似“或不盈”，“或”亦“似”义。下文“似或”二字连用可见。夫似不盈者，谓其运而无所积也。运者、运行，迁流不息。积者，留滞义。无所积者，谓刹那刹那，灭故生新，无有过去实物留滞至今，即今亦无实物留滞至后，故云无积。以其无积，故云“或不盈”。有积即盈，盈于此者亏于彼，将使万物一受其成型而莫之变，则化几息矣。妙哉其用之不盈也。唯其妙用充周六合而似不盈，故万化而未有穷极，所以渊兮为万物之宗也。宗者，主义。然用之流行，任运而已，任自然而行，曰任运。 未尝有心于为作也。喻如物之挫去锋锐，而处钝以示无用，故云“挫其锐”。夫无用之用，所以为大用欤。“解其纷”者，“曲成万物而不遗”，随物差别，而曲与成之。天成其为天，地成其为地，人成其为人，物成其为物，皆道与之为体，而曲成之也。道固未尝遗一物而不与为体，故无物不成也。 如解众纷，令物各成也。夫道之散着而为万物，即与物随行，如人谦光逮物，故曰“和其光”，又如金处矿，故曰“同其尘”。然“锐挫而无损，无用之用，焉可损减？ 纷解而不劳，任物各正，何劳之有？ 和光而不污其体，如太空显现众象，虽与众象和光，而空体自尔不受染污。道之成物，其理亦尔。又如水凝冰已，而不失水性。道之成物，其理亦尔。下同尘，准知。 同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”借用王辅嗣语。 夫道为因，无名有名，皆从道生，故假说道为因。 而道更无因，故曰“不知谁之子，象帝之先”也。象者，似义；帝，天帝也。世俗或计有天帝先万物而存在，今此则说道又似在天帝之先，其意即不许有天帝也。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。

绵绵若存，用之不勤。

此第六章。以其冲虚，曰“谷”；以其用之不盈，曰“神”；以其湛兮或存，曰“不死”。三者皆道之相用。玄，冥也。牝，生也。冥然无作而生生不息，故谓“玄牝”。门，玄牝之所由也。本其所由，一极无上，故谓天地之根也。体离常断，故曰“绵绵”。若言是常，则岂顽然故物。若言是断，则岂灭尽不生。故知真体远离常断。 理绝存亡，故谓“若存”。王辅嗣云：“欲言存耶，则不见其形，欲言亡耶，万物以之生。” 虚而不屈，至虚而备众妙，不可穷屈。 故曰“用之不勤”。大用流行，无为而为，何勤之有？

此章所言，皆从反躬体认得来，非推度所及。章末曰“用之不勤”，尤宜深玩。尽己除其浮动之习心，而于虚静中，有以自见夫本心流行之妙，故曰“用之不勤”也。

附识： 按道书分析吾人之心，略有二种：一曰道心，二曰人心。见《荀子解蔽》篇所引。 人心即吾《新论》中所谓习心是也。吾人有生以来，一切经验皆成为惯习力，亦名习气。即此习气种类无量无边，互相结集，势力极大，而成为支配吾人生活之机括。易言之，此无量无边习气直成为吾人之生命力。吾人意识中，无论自觉的部分与不自觉的部分，要皆此习气之众多体系互相结集，或潜或显而已。显的部分为意识的，即自觉的；潜的部分为下意识的，即不自觉的。 此义详在《新论》，不及备述。凡《新论》所谓习气或习心，即是道书所谓人心，此属后有，其性质为机括的，亦可云物理的。 故其发动极粗猛，而常具向外追求之锋锐，人心状态如是。道心者即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。此心即道，故曰道心。就此心言，即吾人与宇宙同体，本无内外，但即其流行于吾身之中而为吾身之主宰以言，则名之为道心。此心是本有，而非机括性。诸葛公所谓“揭然有所存，恻然有所感”者，即此心之相用。此心无有内外，恒时自明自了，自识自证。吾人对于道之体用，或宇宙实体之认知，唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。若人心或习心用事，而障碍其道心，令不现起，则体认工夫乃万不可能。晚世哲家有言盲目的意志者，有言生之冲动者，此皆内观习心而见为如是，其去东土哲人体认之功，奚啻万里。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。

曰夷，曰希，曰微，非超绝于视听搏之外而独存也。特执色相以求之，则不可目见；执声相以求之，则不可耳闻；执形相以求之，则不可恃四体搏得。何则？其所以成色成声成形者，固非色非声非形也，故以曰夷、曰希、曰微言之。夷者，无状之谓；希者，无响之谓；微者，无象之谓。三者谓视不见，听不闻，搏不得也。既感知之所不及，故总言“不可致诘，混而为一”也。“不可致诘”，则与云不能致诘者异，亦与云不必致诘者殊，真是不可也。致诘即成戏论故也。混者混然无差别相。一者绝对义。以其混然绝待，故不可以情见推度，此明“不可致诘”之由。

其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。

此反诸本心而体认之也。本心即道心也。 唯“不可致诘”，故必体认而后得之。上之不至于皦，下之不至于昧，此即心平等相。凡夫之心，或时虚妄分别胜，其相粗浮，即名为皦；或时昏没暗劣，即名为昧。皦即心力上浮而失其平，昧即心力下坠而失其平，习心之相状如此。若道心现起时，恒无粗妄分别，是其上不皦；恒寂恒照，照者，观照；寂者，湛寂。恒湛然而寂，恒朗然而照。 是其下不昧。故是平等一如之相之。此心即道体之本然也。绳绳，无始终也。道心无穷，故曰绳绳。无形，故不可名，然不可名，即其名也。无物者，至虚至明而无方相，无方所，无形相。 “复归无物”，即由虚极静笃之功，以全其至虚至明之本体。“无状之状，无物之象”，显体非空无。王辅嗣云：“欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形。故曰‘无状之状，无物之象’也。”恍惚，辅嗣云：“不可得而定也。”“无状之状，无物之象”，本无时分方分，焉有定形可执耶？求其始，则无始，故“迎之不见其首”；究其终，则无终，故“随之不见其后”。

以上皆言道之体相，实由反诸本心而体认得之，学者所宜深玩。

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

此言修道于日用践履之间也。古者，古始。道之已然而不可易者，所谓朴是也。朴者，真义，无矜无尚，率乎其真。以道为美名，从而矜尚之，则其为道，实作伪也。 今，犹现前。有者，“有其事”。用辅嗣语。 一切日用云为皆现前所有事，是名“今之有”。执其真朴而勿失之，是谓“执古之道”。以其真朴而行乎日用云为之际，是谓“御今之有”。能知古始，是谓“道纪”。丧其真朴，则道纪毁裂，可畏也哉！道纪者，纪者纲纪，言道之流行于日用间，所以纲纪万事者也。即道即纪，故曰“道纪”。

以上释第十四章。

孔德之容，惟道是从。

王辅嗣云：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”此释极是。吾人有生以来，一切妄执习气，深藏固缚，皆为道心之障。空者即空其妄习染污。

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

“道之为物”，此“物”字用为指目此道之词耳，非谓道果是一物也。恍惚，见第十四章。“无状之状，无物之象”，故谓“恍惚”。

窈冥，深远之叹。“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，皆显道体真实，虽无形相，而非空无也。“其精甚真”，“其中有信”，纯净离染曰精，内证离言曰信。此承上文，返复赞叹。欲学者反诸本心而深切体认之也。至真之极，湛然无有动相，故云“自古及今，其名不去”。去者动义，由此之彼曰去。道体恒自如如，如如者，不变义。 故自古及今，唯道名为不去。“众甫”，物之始也。唯道无去，故万物以之而始，若有去，则道亦物耳，何能始万物耶？“吾何以知众甫之状哉？以此”，言吾何以知万象所由盛显哉？以其为道之散着也。此，谓道也。上释第二十一章。

有物混成，先天地生。

王辅嗣云：“混然不可得而知，而万物由之以成。故曰‘混成’也。”天地者，万物之都称也。万物皆以道为体，故说道“先天地生”。道本无生，以其恒存，假说为生耳。凡物本无今有，方说为生。道本有而非无，故无所谓生也。

寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。

寂寥，无形相也，无物与匹，故曰“独立”。用辅嗣语。 常如其性，故云“不改”。凡有对待之物，即无实自性，皆改变不恒者也。唯无对待者，乃有恒性而无改易。大用流行，随处充周，随所成物，无不各足，何殆之有？故曰“周行而不殆”。万物以之成，故说“为天下母”。

摄心归寂，内自反观，即由自心照了自心，故云内自反观。 炯然明觉，孤特无倚，是谓“独立”。孤特犹言独立。无倚者，无所偏倚。使其有倚，则明觉将囿方于一端，见色便不能闻声，思此更不能虑彼，有倚故也。今吾之明觉，既因应无穷，故是无倚。以其无倚，知此明觉迥然独立也。 物感未至，而恒不昧；物感纷至，而恒不乱，是谓“不改”。赴感无穷，一无所系，是谓“周行不殆”。物之来感也，无穷；心之赴感也，无穷。而心恒不系于物焉。使心有所系，则何能赴无穷之感耶？ 道远乎哉？反求诸己而得矣。

吾不知其名，字之曰道。

辅嗣云：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”

上释第二十五章。

以上各章皆言道体。凡上所说，皆属本体论方面之谈也。 此下将择取一二章，就其有关于入道之修行与方术者而略释之。关于入道之修行与方术，亦可谓属于认识论或方法论中之问题。

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。

出户、窥牖，皆况喻词。以知能为务者，必用客观方法，故以出户喻之。出户名外，即设定外界事物，而行质测之术，此求知者之所尚也。窥牖，一隙之明也，此喻致曲之功。曲者部分也。致曲者，即于各部分致其精析，以为综观会通之地也，此又求知者所必由之术也。

今曰“不出户，知天下”，是不待外求，即不由客观方法而自知天下之大本也。此知非是知识之知，乃自证之谓。下言“见”准此。天下之大本，即谓道。“不窥牖， 见天道”，是不待向事物散殊处作解析，而自见天道之浑全也。道，曰天道者。至真之极，无以名之，因赞之曰“天道”。天者，自然义。自然者，无待而恒然。 夫知能，缘析物而起。即由其众着，以综观通理。要所谓通理，终限于对待之域。若夫至真之极，独立绝待，寂兮寥兮，无方无相，此可以向外析物之术求之耶？世之求知者，莫不向外析物，以为其知足任而日益多也，不悟其出愈远，出谓外求。 其知反愈少。何则？彼自计外求而多知者，役心趣外，而转迷其本，疲神逐物，而莫知为己。此云己者，非小己之谓。吾人与天地万物本属同源，即约同源，名之为己。 夫失己迷本，则惑之至也，虽自诩多知，其足多乎？

是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

行者，用心于外，而起筹度析别也；“不行”，谓摄心虚静，摄、收敛也。收敛其心，归于虚静。 而毋外驰，即不起筹度析别，默然冥契道真，故谓“不行而知”也。知、冥契也，自明自了，而无知解之相，故云冥契。 非知识之知。“不见”，谓真常理，不可感官接知，而灼然可证故，故可得而名也。所以字之曰道。 众妙之门，无为而无不为，以虚静守之而已。若任知而有为作，必违道而无成也，故曰“不为而成”。

上释第四十七章。老氏反知，其说详在此章，义指深微，学者所宜切玩。

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。

习于辨析事物，而成为有统系之知识，是谓之学。故以为学之功而为道，必无当也。何则？为学必用功于外，方于事物致其精析，而知识日益增多，故曰“为学日益”也。为道必用功于内，损去私欲，务期尽净，然后复归无为，故曰“为道日损，损之又损，以至于无为”也。无为者，冲寂虚无，任运而无所为作，因任自然而运行，曰任运。 故曰’无为”。然妙用无边，故曰“无为而无不为”也。夫无为者，至真之极也，以万物由之而成言之，则曰“道”。此言万物，即摄人类在内可知。 若约在人而言之，则亦曰“心”。即心即道，故曰道心；是本有故，又曰本心。

取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。此一节，注家皆以王侯之治化为言，辅嗣亦然。 与上文便绝不相属，此何可通？愚谓取者，即《易》《系传》“近取诸身”之取。“取天下”，犹言通天下之理；“天下”，犹言万物。无事者，不以私意或偏见矫揉造作而乱物之真也。不以，至此为句。 有事者反是。夫所以通万物之理者，唯不以意见造作变乱物理之真，唯不，一气贯下。 虚怀因物，而众理毕昭，故曰“取天下常以无事”也。若不能因物而核其实，将徒任意见造作，即无以通天下之故，故曰“有事不足以取天下”。

上释第四十八章。

古之善为士者，微妙元通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。

此章言修行功力及其所至也。“微妙元通”。“深不可识”。孟子所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，义亦近此。君子修道之功，自始学以至成德，无一息而可忘戒慎，故曰“豫焉若冬涉川”。虽中恒有主，而犹虑外诱易入，如国虽安，犹畏四邻，敬之至也。俨兮若容，恪然无懈，而若有所思也。此思不同世俗所谓思想，乃离倒妄而冥符正理故。 涣兮若冰将释，至明四达，无迷无惑也。敦兮者止貌。心不浮动名止。 朴，真也。旷兮若谷，虚寂也。混兮，无分别貌。若浊，凝聚也。心力能自收摄，不浮乱，不敢动，名为凝聚。 自“俨兮”，至“若浊”，皆形容此心虚静明达之相。第十章云：“明白四达。”今省云明达。此明达之境界甚深，犹言大澈大悟。

孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？浊，承上混兮若浊而申之也。心浮散，即不静，必凝聚而后静，故曰“浊以静之”。此不独在人为然，即造化亦必有收摄凝聚作用，始静而成物。若一味浮动而无凝众者，宇宙焉得有物？ 清，虚也，明也，纯也，净也。不杂曰纯，离染曰净。 心恒静，即虚明澄静，故曰“静之徐清”。宇宙全体大用，只是虚明澄净。 相因而至曰“徐”。安，静且清之极也，脱然离系也。断一切杂染故，故离系缚。 久者，恒久，无间断也。安安而恒无间，安安，重言之，形容其安之至也。 故曰“安以久”。夫安以久，则恐其溺于虚静，而废生生之大用也，故必于动用中致涵养之功，而后见生生不息真机，故曰“孰能安以久动之徐生”？“孰能”，言其难也。修道之士，至于“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”，即功绪究竟，而道得于己矣。

附识： 真体起用，真体犹言宇宙实体。老子则谓之道。 不外“浊以静之徐清”，“安以久动之徐生”十三字，此中义蕴无穷无尽，安得知道者而与之言耶？夫修道者，尽其功力所至，亦复其本来之体用而已矣，非能有所增也。

保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽，有新成。保者，保任之而勿失也。“盈”，辅嗣云：“必溢也。”按心本虚无，以其无形而无所滞，谓之虚无，非空无也。 而至于溢者，私欲盛也。私欲非本有，皆后起之染污习气也。 修道在损去私欲，复归于无，故曰“不欲盈”也。“蔽”，辅嗣云：“覆盖也。”“夫唯不盈”，而复于无，以全其神。故德盛而能蔽覆万物，皆固有妙用，非新作成之也。不由后起，故曰固有。 道无可增，故不新成也。

上释第十五章。

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。

夫虚不离有也，言虚而有在其中矣；静不离动也，言静而动在其中矣。若夫执有者，狥物而失其虚；浮动者，从欲而舍其静，此道之所以丧也。故知道者，明知虚不离有，而必以虚为本；明知静不离动，而必以静为本。故曰“致虚极，守静笃”。致虚不极则犹未能虚也，守静不笃则犹未能静也。“万物并作”，至虚而妙有，至静而善动也。动而不滞，故善。 复，返之虚静也。有焉而未尝不虚，何物之系？动焉而未尝不静，何欲之累？故曰“万物并作，吾以观复”也。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。

万物芸芸，各复归根。根者始义，明物各返其所始。始，谓人所以生之理。 若失其所始，则生理绝矣，何以归根？曰唯守静耳。浮动而舍其静，即从欲狥物，以失所始，可不哀乎？夫物各受命于道。所谓道者，性恒虚静而动用不穷，本非废然之静也。然正惟静必涵动，故说静为动本，否则浮散之动，其本不固，而用亦将穷，道其如是乎？故体道者，体道，谓心与道合，而与之为一。 必返之虚静，而性命乃全，故谓静则复命。若逐动而流，流者流散。 则乖乎道之本然，即失其所始，而无以复命矣。常者，真常。夫道，渊兮为万物之宗，“独立不改，周行而不殆”，故谓常道也。物能守静而复命，物谓人也。 即与极同体，极谓道，复命即与道为一，乃云同体。 故言“复命曰常”也。

知常曰明。不知常，妄作凶。

知者证知，非知识之知，以其为万物所共由，曰道；以其为至真之极，曰常；以其为吾心之明觉，曰知。故知常之知，即真常之用，非与常为二也。此明觉显现时，即断尽一切惑染，故云“知常曰明”。若未知常，即未得明觉，便为染习缠缚，动作皆妄，故云“不知常，妄作凶”。

附识： “知常曰明”之“知”即吾心之明觉。东方学者即于此明觉，认识本体。盖此明觉即道心呈显，舍此无所谓本体。吾人所以生之理，即此明觉昭显者是；宇宙所以形成之理，亦即此明觉昭显者是。何以故？就明觉的本体言，吾人与宇宙无内外可分故。此明觉凭吾人之官能而发现，以感通乎天地万物；天地万物待此明觉而始显现，足征此明觉为一切形物之主宰。所以说，明觉即是吾心与万物之本体，非可舍吾心而别寻造物主也。

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

知常，即与极同体，乃能包通万物，无所不容，故曰“知常容”。无所不包通，则乃至于荡然公平也，故曰“容乃公”。荡然公平，则乃为万物之主也，故曰“公乃王”。王者主义，心公平，故其感于物，自有主宰，而不为物所乱。 能为万物主故，则乃无为而无不为，同乎天也，故曰“王乃天”。天者，自然义，非谓天帝也。 无为而无不为，则乃体道大通，体道，见前。 究极真常，故曰“天乃道”。得其真常，即无穷极，故曰“道乃久”。久者，无穷极义，非对暂而言也。 既归于无穷极，即无所谓一己之身，乃浑然与宇宙常道同久，所谓死而不亡者寿是也，故曰“没身不殆”。

上释第十六章。此章明工夫吃紧处，即在“归根曰静”句。后来周子言主静立极，延平一脉相承，乃至聂双江、罗念庵，俱信归寂，皆从是出也。

以上关于老子哲学，即形而上学方面，大体可窥。至《老子》书中发抒社会与政治之理想，其言宏廓深远，并包万古，本欲详为疏释，质诸同好，顾以病躯，又苦俗冗，惮于用思，故付阙如。异时得暇，或有申述，亦未可知。

《老子》之书，文辞虽约，而理趣奥博，广大如天，博厚如地。吾国历来学者虽多留意钻研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窥而已。又凡中国发抒哲学思想之文字，皆词约义丰，其意理广远，恒寓诸文言之外，善读者必于言外得意。故非深识精思之士，则读孔老诸氏之书，必漠然无所得也。即中土学人求了解先哲之书，已属凤毛麟角，而况学术思想素不同途之西洋人士乎？闻西洋有老子译本多种，往往谬误不堪，此甚可惜！吾甚愿有高瞻远瞩而能留意中西文化者，设法培植中西兼通之人才，为未来世界新文化植其根，以驯至于吾孔子所蕲向之大同主义。人愿同归至善，共臻至治，岂不休哉？

写至此，本欲截止，然又若有不能已于言者：一则老子书之作者与其时代，次则老子之后学，皆当略为提及。

老子为何许人？《史记》尚无定论，然当以《庄子》《天下》篇所称之老聃为近是。至若老莱子与李耳等，则或为老聃之门人与后学耳。《韩非子》《六反》篇、《淮南》《原道训》及《道应训》所引《老子》书，皆称为老聃之言。史称老子为楚人，其生长地，大抵在今河南山东间，故习闻儒言，且熟知古帝王之事。楚之盛也，拓地最广，今豫鲁二省与苏皖鄂邻接之地，当时多入于楚。老子之先或出自小国，后为楚所并，故为楚人。

老子之时代大抵稍后于孔子而先于孟子。老子之学源出于《易》，而又别异于儒术，以自成一家之学。《易》之为书，固孔子之大义微言，而七十子后学展转传授，其文字虽不必皆由孔子亲手写定，而其义理固孔子所创发也。此事吾当别论。《易》以阴阳对待，相反相成而明变化，《老子》亦然。《易》以三画成卦，而《老子》则云：“一生二，二生三。”《易》之旨，于变易见不易，而《老子》即于变知常。老氏于《易》，其根本大义未有改也。至老氏与《易》义不同处，则非深于孔老二家之底蕴者，又不便与之言。兹且从略。

老子之时代后于孔子，今人多已言之。此等主张吾大概赞同，唯至迟不当后于战国时期之孟子。其文字高浑，比于孟荀诸子书，气习较古。又《老子》书中侯王并称，足征其时列强犹未尽称王也。《春秋》时，周之王室早夷为群侯之列，楚以诸侯淫王号，故老以侯王并称。 又孟子自称所处之时，上无礼，下无学，贼民兴，丧无日。盖是时六国已敝于暴秦，中原文物，销损略尽。今观《老子》书，谆谆然訾文而欲返之朴，足征其时文物尚盛，与孟子所处时代自不同。或谓孟子言仁义而老氏非之，不悟仁义乃孔子所雅言，详见《论语》与《易传》，以此征老子之后于孔子则可，不足为孟先于老之证，以仁义之谈非始于孟氏故也。

老子之后学，自昔推庄周。然庄周而外，厥有二家书仅存者，虽篇章缺略，不如《庄》书尚较完具，然其宏博渊微，皆足敷扬老氏之旨。二家者，一见于《管子》书中之《心术》、《白心》、《内业》三篇。《管子》书，世以为伪，然必晚周法家所托。此《心术》、《白心》、《内业》之言，皆衍《道经》之蕴奥，道经谓《老子》书。 与本书谓管子书。 不相类。唐房玄龄《心术篇》注云：“今究寻文理，观其体势，一韩非之论。而韩有《解老》之篇，疑此《解老》之类也。”按玄龄说非是。此三篇与《解老》虽同为老氏之学，而复各成系统。盖此三篇精于谈心，其言与梵方佛家大乘颇有可通者。又且融会儒术，如《内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。”此与《解老》明明不类。《解老》云：“礼者所以情貌也。”又云：“所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。”是固绝无儒家气味。要之，《心术》等三篇本老氏之徒，而亦稍参儒术，其持论成统系，而义旨宏远，固老氏之宗子也。惜乎著者姓名无从考定，其全书当不止此，不幸散佚，唯此三篇杂入《管子》书中以传，而自昔以来亦无人焉能详其义者，是可嘅也！异时有暇，当为作解。

二曰见于《韩非》书中之《解老》。此篇后人疑非韩非子之言，谓为简策误入。按此篇不必韩非所作，但必出于老氏之徒而融会法家言者之手。故法家之徒取之以入韩非之书，断非简策误入。其为说颇综会法家，如云：“万物莫不有规矩。”“圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先。’”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”皆深于法理之言。此篇最精处，在分别道与理之一段文字。其言“道者，万物之所以成”，“理者，成物之文”云云，按“文”者，条理，言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理。唯条理灿着，方谓之物，故云“理者成物之文也”。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道即实体，又谓“道者万理之所稽”，则以理虽分殊，而穷至于道即合。稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣，故其谓“万物莫不有规矩”者，即物有理之谓。其言慈身必守法度者，亦从物有理之观念而来。由此，法家思想于玄学上得其根据。此篇义旨奥博，当非韩非所能为，必老氏之徒而融会法家言者着为此篇。其全书亦当不止此，或简策残缺，仅得此数。韩非之后学因取以编入《韩非》书中，要非误入之比。然此篇自是老学之一大支派也。此篇亦向无解者，暇当作释。 又汉有《淮南子》，高诱称其旨近《老子》淡泊无为，蹈虚守静，出入《道经》。按《淮南》书为其宾客所辑录，乃杂家者流，所收材料皆晚周诸子之遗也，其间自得处盖鲜。然所集道家说间与《庄子》《外篇》以下相近，辞尚浮华而少实得，殆庄周之支派欤。《庄子》《外篇》以下有为其后学所搀杂者。

如上所说，老子之后学，以《庄子》书及见于《管韩》二子书中者为最可考信。自余若关尹，仅见于《庄子》《天下》篇所称述，当为《老子》之同调，然单词奥义，难可究详；《列子》见《吕览》等书，亦道家者流，《汉书》《艺文志》有《列子》八卷，今所传《列子》书，考据家皆以为伪托，非《汉志》所称之《列子》也。屈原以文学而衍道家之旨，流风益广，其书见存。战国时，道家之学与儒术堪称两大，《吕览》有道家言，《荀子》亦称道书。 惜其书策多散亡，而诸学者之姓字亦罕得而考云。

上来略说《老子》已讫。来问道教数事，力不能详也。中国古无宗教之名，晚周诸子各以学术称专家，如孔氏之徒曰儒家，儒之名，亦不始于孔。 老氏之徒曰道家是也。自印度佛教入，而世俗始以儒道与佛并称三教。然儒道二家之学者并不自承为宗教也。印度佛家思想本以宗教与哲学相融汇，然其哲学思想实广大渊微，渊者渊深，微者微妙。 卓然自成统系。中人治佛家言者，虽不遗其宗教精神，而于其哲学方面特有创获，史实可征。故以中国之儒、道、佛并称为教，此乃世俗相沿之失，而非学术界所认可，不能无辨。民初有以儒家孔子为教主请定为国教者，时士论大哗，皆谓孔学非宗教云。

中国民间流行之一种邪术，有所谓道士者，亦谓之天师道，俗称此为道教，实与道家全无干涉。兹不欲谈。

又有方士一流，以修仙之术伪托老庄，俗亦谓之道教。其炼丹与炼金术，以之修养求长生，虽可哂，然为化学之起源。静坐调息诸法，深有当于卫生之理，要不可薄也。自唐以下，此派亦渐远于方士而有学术可称，如宋初陈希夷辈托于此道，孤往山林，冥思独会，未易测其所诣，惜著述失传耳。此派之思想于中国学术、政治各方面，不能谓其绝无影响，如宋儒哲学，陈希夷实启其端。濂溪自有渊源，恐不止太极之图，其敦大淳实，亦似希夷也。《宋史》《希夷传》杂谣俗诞妄之辞，殊乖其实。 宋末道士邓牧，原本庄子而为抑尊之论，寄民治之思。至明季，而黄梨洲张之。迄清末叶，言民权谋改革者，皆祖述焉。是其彰着可述者也。此派在宋明间，时有孤遁清修之士，清世则未闻有异材。降及今日，流风歇绝，无复可言。凡栖处寺宇，服道士服者，皆无知之氓，无职业以自活而藉寺产以游手坐食者也。中国版图辽阔，民国以来，丧乱频仍，社会调查，尚难周遍，道教寺宇数量及其徒属多寡，无从置答。

来函属以英文作覆。力不能为英文，特以中文写定，而属钱学熙君为吾移译。钱君于吾之思想虽尝留意，但翻译之事，要难全达吾旨，此力所深为抱歉。即希谅察。抑更有言者，中西学术，各有特色，凡中国哲学上特别独至之理境，或为西洋哲学家一向所忽视者，往往而有，故翻译者于此必感困难。但此等困难非决定不可避免，若精熟于中国哲学之理解，其大无所不穷，其微无所不究，而又深通西洋哲学思想与其文字，能神明变化之，则中国哲学亦未尝不可以英文传译，且尽其信与达之能事。然此要非旦夕之功，必其养之有素而不蕲以速效，是在中西人士能向此而努力。

马格里尼君名罗雪亚诺，意大利米兰省大学教授。

答刘树鹏

得来书久，因《佛家名相通释》一书未脱稿，精力短促，未能写信。昨始完成，而犹有疲倦之感。天寒日短，又不堪作事，念来书旷答，姑写此以报。来书各条均深惬下怀，唯问欲不可全屏，如何处置始免泛滥为患。贤者于《新论》，尚未免在文字上转，故有此一重大障碍，若细玩文字，精熟条理，得其会通，而因以自反诸心，则必无疑于此矣。按《新论》《功能》章分别性习，《明心》章分别心心所。盖心即性，而心所则习也。自识本心，即是见性。 便能顺其良知良能而起净习，故欲皆从理矣，如戴震之说，则欲当即为理。其所以为邪说者，正以不识性，即不识本心故耳。夫不见本心，则欲便从物，阳明所谓“随顺躯壳起念”是也。唯本心沦没，即一身无有主宰，遂纵任小己之私，乘形气之动，而成乎私欲，私欲如何得当？如何为理耶？若见性，即本心恒自昭明，而私欲萌时，自然瞒昧不得，即此瞒昧不得时，便一念向上，顺从昭明之本心，而后所欲皆当。如“非礼勿视”，即克去其非礼之私欲，非绝吾目视色之欲也；视而无非礼焉，欲即理也。《记》曰：“礼者理也。” “非礼勿听”，即克去其非礼之私欲，非绝吾耳闻声之欲也；听而无非礼焉，欲即理也。乃至“非礼勿动”，即克去其非礼之私欲，非绝吾心动应万变之欲也；动而无非礼焉，欲即理也。准此，则欲之所可当，而不至流于私者，由其一准乎礼故也。《记》曰：“礼者理也。”以其发见而有条理，故谓之理或礼；以其为吾一身之主，则谓之心；以其为吾所以生之理，则谓之性。故《论语》言“克己复礼”，其所谓礼者，非就仪制度数言，乃即礼之本质而言。“本质”二字或不必妥，然难得下一恰好之词，读者须善会。 礼之本质，即心也，此谓本心，非心理学上所谓心。 亦即性也，是吾所固有，故于此而言复也。若以仪制度数为礼，则礼是后起，是末节，如何言复耶？夫唯本质即心即性。 具备万善之条理，所谓固有。 本此以为主宰，而后万变不恒之物感，凡足以起吾之欲者，一切不能眩乱此主宰，而所欲皆循其天则。天则即固有之条理。 夫如是，始云欲当即为理也。《新论》所谓净习亦此旨也。戴震既不识性，不识心，则主宰既失，欲动而无节，如何能去私而皆当耶？故学在识本心。非欲之可患，迷其本心而后有私欲泛滥为患也。

答李景贤

来函谈《论语》“四勿”章有云：究竟何者是礼？何者非礼？似属理智知识中事。此大误。知礼与非礼之知即《新论》所谓智。《语要》卷一《答张生》谈及俗云理智与《新论》所谓智者不同。阳明之良知即《新论》所谓智，《尊闻录》云明智。 此信可细玩。智是本有，是先天的。理智即《新论》初版《明宗》章所谓慧，是从经验发展出来，是后天的，但后天的并不是别有来源，实即依智故有。唯后起乘权而恒迷其所本有，则如长江之水，离开源头以后，沿途夹杂泥沙而成浊流，犹谓是源头之水，则万不可得矣。《新论》之智，今之学者不能了，将疑吾为妄说，由其于东方先哲意思从不体会，所以至此。知礼与非礼之知，此即是智。这个知发现时，必怵然有动于中，自觉一毫瞒昧不得。此种意味唯曾留心作自反工夫者才能识得亲切。若果丧其本有之智而但任所谓理智知识者，如何有此？

人能涵养其本有之智而勿放失，则后起之理智作用与一切知识亦皆是智之发用。《语要》卷一固常言此，吾子乃不曾理会何耶？至云逻辑，虽吾先哲不曾于此留意，但在今日亦何至不相容纳？来函欲自任东西学术融通之责。须知凡百学问欲以一身备之，不独吾等地球上无此怪人，即他星球如有人类，当亦不能以一身而遍治天地间各种学问。汝用功不专不切，徒怀种种奢望，将何所成？吾今所望于国人者无他，凡讲习吾固有哲学思想者，宜发扬精要，并勤治外学，博采新知，更致力践履，求思想与行为之一贯，阳明所谓“知行合一”是也。以此养成一种学风，而吾学术始有独立发皇之希望。至研穷西洋学术者，宜各自由研究，力求精到，但于本国学问如六经诸子等等，若有致力之暇，自当随分参稽，否则亦无妄言轻诋。今后学术界如有此气象，当无绝学之忧。民族虽危，终当奋起，而以自淑者拯全人类。鲁本积弱，而孔子谓可“一变至道”，齐之强于鲁岂止百倍，而孔子犹谓须一变乃能至鲁也。孔子妄言欤？西人狃于物竞之习，始终未离兽性。夫人与动物，其本虽不异，但人既进化而能发展其秉彝之良，则恶可不致力于性分之涵养，而偏逞其种种侵略之兽性耶？东方人向注意于性分之自得自乐，今虽不振，然经此世变，倘能本正德、利用、厚生与足食、足兵、民信之旨，强力奋进，则“一变至道”，非吾神州华胄，其将谁属？吾于世事，只是一时愤嘅，要不甘为浅衷狭量悲观之徒也。

中国哲学明“天地万物一体”之义，已普遍浸渍于中华民族之心髓。曾闻犹太人来吾国者云，若适欧洲诸国，则常有异国孤羁、时见猜防之感。若入德国，此感尤甚。即至东方之日本，其猜防多忌，亦甚于德人。独至中国则如久客还乡，爰得我所，交其人，如饮醇酒，使人之意也消。犹太人此言，确足证明吾华人博大含宏之德量，实由其哲学思想所陶育而成。继自今，此种美德固应发扬，然同时必养成刚强威猛之风，期有以立己而立人。任重道远，是在吾人好自为之而已。

与友人

《佛家名相通释》部甲大意中有小注一段，谓陆象山兄弟并有民治思想，有疑为无征者，此未深考之故耳。按伏羲以来皆见此理。’”见《象山集》卷三十四。 据此则象山兄弟确有民治思想，但其辞旨隐约，不欲深论，或恐触当时禁网及世儒攻击，故引而不发，是可惜耳！至云“伏羲以来皆见此理”者，则以《易》之为书首明民主自由。《干》曰“群龙无首”，即其义也。无首谓不立政长也。晚世无政府主义者说亦近此。 又象山状其兄子寿有云：“湖之南有寇侵轶，将乃郡境。先是建炎寇虏之至，先生族子谔尝起义应募。是后寇攘相次犯州境，谔皆被檄，保聚捍御，往往能却敌，州里赖焉。至是谔己死，旧部伍愿先生主之，以请于郡。时先生适在信之铅山，闻警报急归。抵家，请者已盈门，却之不去，日益众。先生与兄弟门人论所以宜从之之义甚悉。会郡符已下，先生将许之。或者不悦，谓先生曰：‘先生海内儒宗，蹈履规矩，讲授经术，一旦乃欲为武夫所为。卫灵公问陈于孔子，孔子不答。今先生欲身为之乎？’先生曰：‘文事武备，初不可析。古者有征讨，公卿即为将帅，比闾之长，则伍两之长也。卫灵公家国无道，三纲将沦。既见夫子，非哲人是尊，社稷是计，而猥至问陈，其颠荒甚矣，故夫子答以俎豆而遂行。夹谷之会，三都之堕，讨齐之请，夫子岂不知兵者？’或者又曰：‘礼别嫌疑，事有宜称。使先生当方面，受边寄，谁复敢议？此闾里猥事，何足以累先生？今乡党自好者不愿尸此，尸此者必豪侠武断者也。今先生尸之，人其谓何？’先生曰：‘子之心殆未广也。使自好者不尸此，而豪侠武断者卒尸此，是时之不幸也。子亦将愿之乎？事之宜称、当观其实。假令寇终不至，郡县防御之计亦不可已。主者或非其人，乘是取必于闾里，何所不至？是其为惨，盖不必寇之来也。有如寇至，是等皆不可用，无补守御，因为剽劫，仁者忍视之哉？吾固以许之为宜。’先生于是始报郡符，许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”详此所云，则当时士大夫视地方自治自卫之大计，为闾里猥事，相率耻而不为，此实吾民族衰微之原因也。子寿当时独与兄弟及门人谋，而力排盲俗之非难，毅然身任其事。两汉以来，士大夫具此识力者，可得几人耶？今虽效法民主之治，而知识分子犹无肯身入农村者。友人桂林梁漱冥独提倡村治，而身入穷苦乡邑，以实行其主张。漱冥固为陆王之学者，故有此一段精神。

又《通释》大意中有魏晋融佛于三玄其失则纵云云。贤者以为未妥，湛翁亦有是言。窃思后汉已有天竺及西域僧徒摄摩腾、竺法兰、安世高等先后来中土。梁慧皎《高僧传》称摩腾中天竺人，善风仪，解大小乘经；法兰亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师，译经五部。近人梁任公等考汉明无求法之事。僧传称摩腾法兰二人皆在明帝之世，尚难确信。然二人必于后汉时代来华，当无可疑。 安世高则安息国王之子，精阿毗昙学，讽持禅经，备尽其妙，所出经论，凡三十九部。又有支谶者，本月支人，志在宣法，传译《般若道行》《般舟》《首楞严》等三经。自余若佛朔，安玄之伦，并有宣译，见称后世。由汉末迄于六代，梵藏高僧来华宣法者，盖不胜数。然则魏晋间谈玄之风，自当感受佛家影响，不为臆测。纵云罗什以前，释宗学理犹未阐明，然由僧徒之仪轨与少数译述，未尝不沾被玄风，别有启悟。辅嗣之谈《易》《老》，向郭之注蒙庄，虽妙悟独得，毋亦其时玄风已启，应运而兴者欤。然缙绅擅清谈者若王衍辈，本无学术，与辅嗣等玄家不当并论。若晋世僧徒多以玄旨而谈佛法，皆践履高洁，无所谓纵也。其陷于纵者，乃在清谈之缙绅，是亦曹魏之遗秽也，此与佛家无关。总之，谓魏晋玄家便已参入佛家思想，此说似稍过，但若谓其完全不有佛家影响，恐又不得无过。

与汤锡予

华严诸师，似以真谛为宗主，于《起信》特别尊崇。谓其学问，即以《起信》为骨子可也。《疏抄》中关于《起信》之部分，颇有讲得好处，若嘱镜清诸子汇抄成册，亦足为参考之资。《起信》纵是地论师伪托真谛，然其主张确与真谛一致，容当别论。 《疏抄》亦时引慧远说，似不必有关宏旨。又于三论及天台、禅宗，往往有所称引，顾于吉藏不多提及。法藏主要思想，即在教义分齐中判教之说，自吾侪今日视之，实无意味。

杜顺之法界玄镜，理事圆融。龙树无著两家，于此似都未及详。龙树与其弟子提婆依据《大般若》而演《智度》等四论，大抵欲令学者明诸法无自相，方好悟入实性。无著晚年说唯识，安立法相，而实欠方便。世亲承之，益复乖谬，致有性相打成二片之嫌。此须大着眼孔，能于空有二家学各会其总要，注意“各”字。于空宗能会其总要，又于有宗能会其总要，则两家而目自无混乱。今见某杂志有评吾书者，于吾《新论》评斥有宗处每不肯服，由其于有宗立说之系统未能总持故也，否则无疑于吾说矣。 然后知理事圆融之旨。有家无著一派。固远不远，即在空宗，龙树一派。 其立说又别有机宜。为于法相起执而不了法性者，乃种种遮拨其执，其应机方便在此。虽则由其说可以悟即性即相，即相即性，然却总在相上遮拨，欲以方便显性，与杜顺等说法固自不同。 要至中土杜顺诸师圆融理事，理即法性，事即法相， 然后玄旨畅发无余矣。其《理遍于事门》云，谓能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。又《事遍于理门》云，谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事，于无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故，是故一尘不坏而遍法界也。言即于一微尘中而不坏此一微尘之相，却即此已是全法界也。此义深微，学者宜忘怀体之。 于一尘如是，一切法亦尔。略举此门，已足会意。谁有智者玩心高明，而于此等妙义，乃不能契入耶？岂庄生所谓“至言不止于里耳”耶？西洋哲家谈现象与本体者，哪得会此意思？吾少年时，曾阅《华严经》文，蔽于老宿之论，以为杜顺宗下诸作与奘门不合，未欲浏览。今始遍阅一过，觉其中自有许多胜义，甚可推崇。惜未为札记，欲复检取，又不胜此劳，即置之已耳。总之，华严宗立说确已粗具系统，但其所短者，即有许多混乱处及无谓烦琐处。他日有暇，或择要条举，以告后之留心此宗者。又窃谓杜顺真是开山人物。法藏、清凉，其智稍短，然尚能张大一宗之学，亦未易得。至宗密则等诸自桧矣。

佛家著述过繁，亦颇有不必要者。今后学术门类已多，吾人所必需之新知识又不知多少，如欲此后研求哲学思想者皆得读佛书，以浚其神解而博其理趣，则非迁择几部根本重要之经论不可。但择定之后，又必有人分任注疏之责，否则仍是难读。此等人材至不易得，必须学术机关注意培养。若北大研究院能收纳此等青年而予以资给，令其专治一经，学成之后始下笔为书，务期以今日活的语言详释古经名义，勿如昔日和尚之所为，和尚为疏者，皆杂取经论中文字而编缀之，故不可解。 如此，则有益后学不浅，然此等人才既难得，而又必养之以渐，不可责以速成，未知他日有留心此事者否？

答张德钧

函悉。读佛书，须一面弄清名相法数并理其系统，一面须于文言之外识得旨趣所在。前者是经师或考据家之事，后一层方上穷理尽性路途。若仅有前项工夫，只是读书人，不名为知学也。佛家“真如”一词，其异名不下十余，而每一名各有其特别涵义。以其至真至实，不可变异，而为万法实体，则曰真如等。等者，等实际，与一真法界诸名。 克就吾人当躬而言，即直指本心而名之，则曰涅槃。本心何以说名涅槃耶？此本心是固有的，非后起的，是照体独立，非依他的。妄识迁流无常，本心恒是寂静圆明，离无常相，故说名常。妄识种种攀援，种种缠扰，故苦。本心离如是等苦相，故乐。妄识逐境起缚，无有主宰，本心随缘作主，不随境转，故说为我。妄识是无量惑相，是杂染相。本心则离诸倒妄，湛然冲寂，故说为净。如上四德常乐我净。 须反之自心，切实体认。

答李生

来书谓念庵“天地万物一体”语，先辈以此教人则可，后生以此自任则近于妄。此止病根所在。“当仁不让于师”，何等真切！此处退让，则终其身为禽兽之归矣。夫天地万物一体云者，易言之，即不自私云耳。不自私者，本心也。自私者，后起染污习气也。阳明先生《大学》问，直就人心同然处言之，本自平易。而人固舍其平易，而不知自反，故曰“中庸之为德也，民鲜能久矣”。贤者无志作人，无志此学，则亦已耳，否则于此等处岂可不勇于自任耶？

来书又云：“佛氏不放逸，似与儒者主敬相似。先儒言敬，是彻上彻下工夫，又言常惺惺法，疑皆谓此。所以致此，将何由乎？”此段话总缘贤者平日为学只在名词上翻转，未曾返在自家身心上致力耳。既知敬是彻上彻下工夫，毋不敬，自然常惺惺。佛氏不放逸，亦只是敬之极致。贤者果能用功于敬，便一了百当，又胡为有何由致此之问耶？玩吾贤语意，似谓如何才得到敬，殊不知欲得到敬，却只是敬。譬如学生读书不肯用功，却问如何才得用功，贤者所以答之者，必仍不外教以用功而已。如肯着实去用功，便改正其一向不用功之坏习，工夫即已得手。初学未能敬，只好着实去下敬的工夫，如夫子所谓“居处恭，执事敬”。常能如此，自然下学上达。即如贤者与吾写信时，若有一字不根于心，便是虚诳，便是不敬。若字字根心而出，便无虚诳，便是敬。又如读书时，绝无贪多斗美之念，亦无浅尝辄止与曲意误解及畏艰阻而倦于求通等等之念，只一味虚怀，静观此理，如此便是敬，反是者皆不敬也。敬的工夫是活泼泼地，不是强制其心，一味死板，可以谓之敬也。“执事敬”三字最妙。心不离事而存，日用间，语默动静，无非事也，语固有事矣，玄默之中亦非无事，《庄子》所谓“渊默而雷声”是也。动固有事矣，寂静之中亦非无事，《庄子》所谓“尸居而龙见”是也。 即无非此心之大用流行。厌弃事为，而孤守其心以为敬，是鬼道也，而可谓之敬乎？贤者细玩《论语》，当知所从事矣。

来书又云：“先儒言用功之方，不出涵养省察二途。二者宜何主？省察当于动之端，非昏沉之心所堪任；涵养须先见本心，又如何可以执持？”此段话亦缘不曾用过敬的工夫，故歧涵养省察为二。须知工夫只是涵养，涵养中自有察识，亦云省察。 不可离涵养而言察识也。离涵养而言察识，不唯天良乍露于欲念偶歇之顷未堪为主，且恐陷于自欺而不觉矣。此中欲详谈，适行路疲困，未能尽所欲言，愿贤者自反求之。 其实，察识自是涵养中所有事，而涵养又只是主静。但所谓主静者，非兀然内守其孤明之谓也。静之实际只是敬，通语默动静而毋不敬，此中动静之静，系以时言，与主静之“静”字意义自别。 即恒无私意私欲之萌，而恒是静矣。贤者诚能用力于敬，则涵养、察识，皆在其中，又何患不能执持？又何至流于昏沉耶？

来书又云：“平时读书，皆用心于剖析事理，自觉此心已伤，鲜柔嫩之象，未审如何可以反其天真。”又问明道读书不至丧志，上蔡便丧志，其故安在？此缘不识本原，故生疑惑。阳明云：“学问须是识得头脑。”象山平生言学，主张“先立乎其大”。何谓立大？何谓识头脑？即不丧失其本心而已。只要时时、在在，是此本心发用，则读书时剖析事理皆本心自然之用也，何伤之有？动于私意、私欲，斯伤矣。本心至健，健而无不胜，故和。虽宰百为，通万变，析众理，而无或失其健且和焉，此方是立大本，方是识头脑。若不了此而欲屏弃事理以求心，其结果必至以意见为天理，而害不可胜言矣。宋明理学家末流之病，非殷鉴哉！

来书有不宜置万物于我心之外云云。夫言心，则已备物，无物而心之名奚立？但物本不在心外，使其在外，则心何由知物？又何能用物耶？故夫智周万物者，未尝置物于心外也。唯愚夫一向沉溺现实生活中者，则视万物为心外实有，而追求不已耳。

复性书院开讲示诸生

吾以主讲马先生之约，承乏特设讲坐，得与诸生相聚于一堂，不胜欣幸。今开讲伊始，吾与诸生不能无一言。唯所欲言者，决非高远新奇之论，更不忍为空泛顺俗之词，祇求切近于诸生日用工夫而已。朱子伊川像赞曰：“布帛之言，菽粟之味，知德者希，孰知其贵？”愿诸生勿忽视切近而不加察也。

书院名称虽仍往昔，然今之为此，既不隶属现行学制系统之内，亦决不沿袭前世遗规。论其性质，自是研究高深学术的团体，易言之，即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。吾国年来谈教育者，多注重科学与技术而轻视文哲，此实未免偏见。就学术与知识言，科学无论发展至若何程度，要是分观宇宙，而得到许多部分的知识。至于推显至隐，穷万物之本，澈万化之原，综贯散殊，而冥极大全者，则非科学所能及。世有尊科学万能而意哲学可废者，此亦肤浅之见耳。哲学毕竟是一切学问之归墟，评判一切知识而复为一切知识之总汇。佛家所谓一切智智，吾可借其语以称哲学。若无哲学，则知不冥其极，理不究其至，学不由其统，奚其可哉？故就学术言，不容轻视哲学，此事甚明。次就吾人生活言，哲学者所以研穷宇宙人生根本问题，能启发吾人高深的理想。须知高深的理想即是道德。从澈悟方面言之，则曰理想；从其冥契真理、在现实生活中而无所沦溺言之，则曰道德。阳明所谓“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，亦此意也。吾人必真有哲学的陶养，注意一“真”字。 有高远深微的理想，会万有而识其原，穷万变而得其则，极天下之至繁至杂而不惮于求通也，极天下之至幽至玄而不厌于研几也，极天下之至常至变而不倦于审量也。智深以沈，思睿曰圣。不囿于肤浅，学之蔽，真理之不明，皆由人自安于肤浅故也。肤浅者不能穷大，不能通微，其智力既浮薄，即生活力不充实。智短者，于真是真非缺乏判断。真非缺乏判断。生活力贫乏者，必徇欲而无以自持，则一切之恶自此生矣。故人之恶出于肤浅，易言之，即出于无真知。不堕于卑近，沉溺于现实生活中，从欲殉物而人理绝，卑近者如是。 以知养恬，恬者，胸情澹泊，无物为累，此必有真知而后足以涵养此恬澹之德也。无知者，则盲以逐物，而胸次无旷远之致，是物化也。此与《庄子》“以恬养知”义别。 其神凝而不乱，恬故精神凝聚而不散乱也。 故其生活力日益充实而不自知，孟子所谓“养浩然之气”者是也。哲学不是空想的学问，不是徒逞理论的学问，而是生活的学问，其为切要而不容轻视，何待论耶？又次就社会政治言，哲学者，非不切人事之学也。孔子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。孰有哲学而远于人事可谓之学哉？人者不能离社会而存，不能离政治而生。从来哲学家无不于社会政治有其卓越的眼光、深远的理想。每一时代的大哲学家，其精神与思想恒足以感发其同时与异世之群众，使之变动光明，此在中外史实皆可征也。或谓自科学脱离哲学以后，关于社会与政治方面的发见，亦是科学家所有事，何必归之哲学。此说似是而实非。哲学、科学本息息相关，而要自各有其领域，如形而上学，则科学所不及过问是也。即在所研究之对象无所不同者，易言之，即无领域之异者，如对于社会政治诸问题，而哲学与科学于此，仍自各有其面目。夫综事察变固科学所擅长也，哲学则不唯有综事察变之长，而常富于改造的理想。故科学的理论恒是根据测验的，哲学的理论往往出于其一种特别的眼光。哲学与科学相需为用，不当于二者间有入主出奴之见，更属显然。上来略说三义，可见哲学思想不容忽视。至于文学与历史诸学，在今日各大学属诸文科之范围，而为究心文化者所必探讨。今兹书院之设，本为研究哲学与文史诸学之机关，但研究的旨趣自当以本国学术思想为基本，而尤贵吸收西洋学术思想，以为自己改造与发挥之资。主讲草定书院简章，以六艺为宗主，其于印度及西洋诸学亦任学者自由参究。大通而不虞其睽，至约而必资于博，辨异而必归诸同，知类而必由其统，道之所以行，学之所以成，德之所由立也。诸生来学于此，可不勉乎？综前所说，则书院为何种研究机关，既己言之甚明，来学者当知所负之使命也。至书院地位，则相当于各大学研究院，而其不隶属于现行学制系统之内者，此有二意：一欲保存过去民间自由研学之风。二则鉴于现行学校制度之弊，如师生关系之不良，与学生身心陶养之缺乏，及分系与设立课目并所用教材之庞杂，其弊多端，难以详举。至于教育宗旨之不一，学风之未能养成，思想界之不能造成中心思想，尤为吾国现时严重问题。 颇欲依古准今，而为一种新制度之试验。书院虽袭用旧称，而其组织与规制实非有所泥守于古。书院地位虽准各大学研究院，而亦不必采用时制。总之，书院开创伊始，在主讲与吾等意思，亦有欲专凭理想以制定一切规章，唯欲随时酌度事宜，以为之制。如佛家制戒，初非任一己一时理想以创立戒条强人就范也，唯因群弟子聚处而随其事实，因机立戒，久之乃成为有统系的条文。故其戒条颇适群机，行之可久也。书院创制立法，亦当如是。今后教者通指主讲与诸教职员。 学者肄业生及参学人。 俱各留心于学业及事务各方面之得失利弊等等情形，随时建议，毋或疏虞，庶几吾人理想之新制度将有善美可期矣！外间于书院肇创之际，多不明了，或疑此制终不可行，主讲与吾等时存兢业，亦望诸生厚自爱，期有所树立。岂惟书院新制得以完成，不负创议与筹备诸公之盛心，而发扬学术，作育人才，保固吾国家民族以化被全人类者，皆于是乎造端矣。诸生勉旃。

昔人有言，士先器识而后文艺。古者“文”字、“艺”字，并谓一切学术，如六籍乃备明天道、治法、物理之书，而号曰六艺，又曰六艺之文是也。汉以后始以词章名文艺，其意义始狭，非古也。今谓宜从古义。 今学校教育，但令学子讲习一切学术，易言之，即唯重知识技能而已。知识技能一词以下省称知能。 至于知能所从出与知能所以善其用者，则存乎其人之器识。器识不具，则虽命之求知能，其知能终不得尽量发展。必有其器与识，而后知能日进，如本固而枝叶茂也。抑必器识甚优，始能善用其知能，不至以知能为济私之具也。苟轻器识而唯知能是务，欲学者尽其知能以效于世，此必不可得也。今之弊在是，奈何其不察耶？夫器识者何？能受而不匮之谓器，知本而不蔽之谓识。器识非二也，特分两方面以形容之耳。以受则谓之器，以知则谓之识也。器识之义，最为难言，今略明之。先难后获者，器也，识也；欲不劳而获者，非器也，无识也。可大受而不可小知者，器也，识也；可小知而不可大受者，非器也，无识也。毋欲速，毋见小利者，器也，识也；欲速不达，见小利则大事不成者，非器也，无识也。颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校者，器也，识也；反是者，非器也，无识也。虚己以容物，故犯而不校。此言君子宅心之广，蓄德之宏，乃就私德言，非就国家思想言也。或有误解此者，以谓国土受侵，不与敌校，便逾论轨。 “敏而好学，不耻下问”者，器也，识也；反是者，非器也，无识也。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”者，器也，识也；艺谓一切知识技能之学。 亡其道德与仁而唯艺之务者，非器也，无识也。行有余力则以学文者，器也，识也；此中“文”字，同上“艺”字解。 驰逞于文而不务力行者，非器也，无识也。过则勿惮改，人告之以有过则喜，闻善言则拜者，器也，识也；文过遂非，拒谏而绝善道者，非器也，无识也。“尊德性而道问学”者，器也，识也；只知问学而不务全其德性，则失其所以为人，非器也，无识也。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，器也，识也；妒贤忌能，见恶人而不知自反，或攻人之恶而不内省己之同其恶否，此为下流之归，非器也，无识也。人一己十，人十己百，人百以千，器也，识也；自暴自弃者，非器也，无识也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也，或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也，器也，识也；甘于不知，而不肯困以求通，怠于行而不务勉强以修业，非器也，无识也。任重道远，器也，识也；无所堪任，非器也，无识也。己立立人，己达达人，器也，识也；独善而无以及物，非器也，无识也。士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也，此有器识与无器识之辨也。夫器识有无，其征万端，不可胜穷也，然即前所述者一字一句，反而验之身心之间、日用之际，则将发见自己一无器识可言，而愧作惶惧，自知不比于人类矣。昔王船山先生内省而惭曰：“吾之一发，天所不覆，地所不载。”其忏悔而无以自容，至于若此之迫且切也。我辈堕落而不自知罪，岂非全无器识之故耶？夫器识，禀之自天而充之于学。人不学，则虽有天禀，而习染害之。故夫人之无器识者，非本无也，直蔽于后起之污习耳。扩充器识，必资义理之学，涵养德性而始能。主讲以义理为宗，吾夙同符。诸生必真志乎此学，始有以充其器识，器识充而大，则一切知识技能皆从德性发用。器识如模，知能如填彩；模不具，则彩不堪施。诸生顾可逐末而亡本乎？

学者进德修业，莫要于亲师。师严而后道尊，师道立则善人多，旧训不可易也。学校兴而师生义废，教授与诸生精神不相通贯，意念不相融洽，其上下讲台，如涂之人相遇而已。夫学者之于理道，非可从他受也，唯在自得之耳。其自得之者，亦非可持以授人，理道不是一件物事故也。然则为学者，何贵于有师耶？师之所益于弟子者，则本于其所自得者，而随机引发弟子，使之有以自得焉。弟子所赖于其师者，方其未至于自得，则必待师之有所引发焉。唯然，故师与弟子必精神、意念相融通，而后有引发之可能。若夫神不相属，意不相注，则如两石相击，欲其引发智虑而悟入理道，天下宁有是事耶？故弟子必知亲师而后可为学。且人之所以为人也，亲生之而师成之。成之之恩，与生均矣。在三之义，古有明训，而忍不相亲耶？虽然，语乎成，又当有辨。非寻常知识技能之相益便足谓之成也，必其开我以至道，使吾得之而成为人焉，不得则吾弗成为人也。有师如是，其成我之恩，均于生我矣。在三之义，正谓此也。其次则如章实斋氏所云，专门名家之学，虽不足语至道，要亦有得于道之散殊。吾从而受其学，亦不敢不尊之亲之，而严其分、尽其情。严其分者，己之于师，退居子弟行，不敢抗也。 否则于情未协，于义为悖也。自此而下，若传授课本，口耳之资益，学无与于专家，人未闻乎至道，但既为吾所从受课之师，有裨于闻见，则亦以长者事之，以先进礼之，不得漠然无情谊也。亲师之义，虽有差等，毕竟不失其亲爱。古之学者未有不求师也，弟子之名位、年事过于其师者，往往有之，而退然以下其师者，道之所在故也。学之不可无所就正故也。今之学者耻于求师，不以其所未得为可耻，而耻其所不当耻，直无器识故耳。古之人有先从师游，不必有得，而后乃自得，反以其道喻师，而自展其事师之诚者，释迦牟尼是也，鸠摩罗什于其戒师亦尝行之也。有弟子先从师说而后与之异者，后之所见诚异，非私心立异也。亚里士多德曰：吾爱吾师，吾尤爱真理。有如是弟子，非师门之幸哉！亲师者，非私爱之谓也。然非有真知真见而轻背师说焉，则其罪不在小，学者所当戒也。

次于亲师而谈敬长。凡年辈长于我者，必以长者礼之，年辈长于我而又有学行可尊者，吾礼敬之不尽其诚，又何忍乎？清末以来，学风激变，青年学子习于嚣暴，而长幼失其序矣。有一老辈，平日与少年言议，皆非毁礼教者也，退而与人言，则又忿后生遇己之无礼。吾性褊狭，不欲轻接少年，偶遇之，勿多与言，亦无饰貌周旋之事，孤冷自持而已。夫所以敬长者，约有二义：少不凌长，后生不与先进抗，存厚道也。长者经验多于少年，少年勇于改造，而辨物析理不必精审，使其无轻侮前辈之心习，则将依据前辈之以经验以为观摩考核之资者，必日益而不自知矣。西洋各国皆有年老教授居上庠，与吾国古时太学尊礼老师之意适合。明季有一儒者，自言其少时遇长德，辄以兄事，中年而后，自知无礼，于昔所称为兄者，今改称以先生，而自称晚生或后学焉。昔之视在等夷者，今知其德之可尊，学之可贵也，则不复等夷视之，而对之自名焉。此人可谓善补过矣。诸生来学于此，于亲师敬长，自宜留意，不可染时俗也，此亦培养器识之一端也。

学者以穷理为事，然其胸怀一向为名利声色种种惑染之所缠缚，其根株甚深细隐微，恒不自觉，本心全被障碍，如何而得穷理？“本心”一词，原于《孟子》，宋明儒者亦言之。“本”字宜深玩，但非可徒以训诂为得其解也，必切体之于己，而认识其孰为吾本具之良知能而不杂夫后起染污之习者。 穷理工夫，非深心不办。真理虽昭著目前，而昏扰粗浮之心，终不得见，必智虑深沉冲湛，而后万理齐彰。深湛则神全，神全故明无不烛，而天下之理得矣。又非大心不办。大故不滞于一隅，观其散着，抑可以游其玄也；析其繁赜，抑可以会其通也；辨其粗显，抑可以穷其幽也；知其常行，抑可以尽其变也；见其烦琐，抑可以握其简也。故唯大心可以穷理。狭碍之心，触途成滞。泥偏曲而不悟大全，堕支离而难言通理，习肤浅而不堪究实，明者所以致嘅于横通也。狭碍之心非本心也，乃以染习为心故耳。 又非耐心不办。人心恒为染习所乘，安于偷惰而一切无所用心，惯于悠忽而凡百都不经意，苹果堕地与壶水热则涨澎，古今人谁不习见之，却鲜能于此发见极大道理者，必待奈端瓦特而后能之，则以常人不耐深思故耳。夫事理无穷，要在随处体察，于其所未曾明了者，不惮强探力索，四字吃紧。 毋忽其所习闻习见而不加察也；毋略其所不及见、不及闻而以为无复有物、无理可求也；毋狃于传说，必加评判；亦毋轻议旧闻，必多方考索，其果是耶，无可立异，其果非耶，自当废弃；毋病夫琐碎而不肯穷也；毋厌其艰阻而不肯究也。时时有一副耐心，真积力久，自然物格知至，而无疑于理之难穷矣。综前所说三心，曰耐，曰大，曰深，皆依本心而别为之名耳。耐之反之忽，忽者疏忽或忽略。 大之反为碍，碍者狭隘或滞碍。 深之反为浅，浅者浅陋或浮浅。 有一于此，皆不足与于穷理之事，其所以成乎忽与碍且浅者，则以无量惑染根株盘结于中，而本心障蔽故也。学者必有克己工夫，己者谓一切惑染，亦云私欲或私意。 常令胸怀洒脱，神明炯然，则能耐，能大，能深，“耐”字意义甚深，即健也。切宜深玩。 而可以穷理尽性矣。王阳明先生云：“学问须是识得头脑。”存心、养心、操心之学，于一切学问实为头脑。今之学子，顾皆舍其心而不知求，岂不蔽哉？就学术言，华梵哲学与西洋科学原自分途，东学赅华梵哲学言。 必待反求内证，舍此无他术矣。科学纯恃客观的方法，又何消说得？西洋哲学与其科学，大概同其路向。明儒所谓“向外求理”是也。西洋思想与东方接近者恐甚少。 学者识其类别，内外交修，庶几体用赅存，本未具备，东西可一炉而冶矣。昔朱子言学，以居敬穷理并言。穷尽事物之理，合用客观方法，居敬即反求内证下手工夫也。敬是工夫，亦即于此识得内在的本体。 明代治朱学者，诟王学遗物理而不求。王学之徒则又病朱学支离破碎。近世中西之争亦复类是。曷若同于大通之为愈耶？吾与主讲俱无所偏倚，诸生来学于此，须识得此间宗旨，无拘曲见，务入通途。

昔吾夫子之学，内圣外王。老氏崇无，亦修南面之术。老氏之无非空无也。本性虚寂，故说为无。儒者亦非不言无，《中庸》言天性曰“无声无臭至矣”。但儒者不偏着在无上，与老氏又有别。此姑不详。 颜子在孔门拟以后世宗门大德气象，颇相类似，然有为邦之问，则孟子所谓“禹稷颜回同道”，诚不诬也。吾尝言，佛家原主出世，使世而果可出也，吾亦何所留系，其如不可出何？如欲逃出虚空，宁有逃所？世之言佛者，或谓佛氏非出世主义，此但欲顺俗而恐人以此诟病佛法耳。实则佛家思想元来自是出世，彼直以众生一向惑染、沦溺生死海中为可怖畏，而求度脱。经论具在，可曲解耶？但佛家后来派别甚繁，思想又极繁杂，如大乘学说渐有不舍世间的意思，华严最为显著。《金光明经》亦归于王者治国之道云。 是故智者哀隐人伦，要在随顺世间，弥缝其缺，匡救其恶，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜，本中和而赞化育，建皇极而立蒸民，古诗云　：立我蒸民，莫匪尔极。 此吾夫子之道所以配乾坤而同覆载也。庄子曰：“春秋经世，先王之志。”可谓知圣心矣。汉世经儒并主通经致用，不失宗风，故汉治尚可观。魏晋以后，佛家思想浸淫社会，曹氏父子又以浮文靡辞导士夫为浮虚无用，儒生经世之业不可复睹，遂使五胡肇乱，惨毒生民。延及李唐，太宗雄伟，仅振国威于一时，继体衰乱，迄无宁日。唐世士人，下者溺诗辞，上者入浮屠，儒业亡绝，犹魏晋以来之流风也。世道敝而无与持，有以也哉！唐世仅一陆宣公以儒术扶衰乱。 祸极于五代。宋兴而周程诸老先生绍述孔孟，儒学复兴。然特崇义理之学，而视事功为末，其精神意念所注，终在克己工夫，而经国济民之术或未遑深究。虽述王道、谈治平，要亦循守圣文，非深观群变、有所创发也。至其出处进退大节，自守甚严，诚可尊尚。然变俗创制、一往无前之勇气，则又非所望于诸老先生矣。然而宋儒在形而上学方面实有甚多发见。当别为论。 晚世为考据之业与托浮屠者，并狂诋宋儒，彼何所知于宋儒哉！唯宋儒于致用方面实嫌欠缺，当时贤儒甚众而莫救危亡，非无故也。及至明季，船山亭诸公崛起，皆绍述程朱而力求实用。诸公俱有民治思想，又深达治本，有立政之规模与条理，且皆出万死一生以图光复大业，志不遂而后著书。要之皆能实行其思想者也，此足为宋儒干蛊矣。颜习斋名为反对程朱，实则其骨子里仍是程朱。所攻伐者，但是程朱派之流弊耳。 胜清道咸间，罗罗山、曾涤生、胡林翼诸氏又皆宗主宋学，而足宁一时之乱。诸公扶持清廷，殆非本志，直是现实主义耳。洪杨既不足辅。又惧同类莫能相下，故仍拥清以息一时之乱耳。曾氏刊布《船山遗书》，虽昌言民族革命之《黄书》而布之无忌，其意念深哉。 故由宋学演变观之，浸浸上追孔氏，而求内圣外王之全体大用，不复孤穷性道矣。明季大儒与咸同诸公所造高下浅深，为别一问题。然其内外交修，不欲成为有体而无用，则犹孔氏之遗规也。 今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切，人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实既不可拨，本实谓内圣之学。 作用尤不可无。作用谓外王或致用之学，与俗以机智名作用者异旨。 实事求是，勿以空疏为可安，深知人生责任所在，必以独善自私为可耻。释迦牟尼为一大事因缘出世。王船山先生自题其座右曰“吾生有事”。此是何等胸怀！吾人可不猛省！ 置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习；因任事势所趋而不尽己责，尤致败之原因。西洋社会与政治等等方面，许多重大改革，而中国几皆无之，因中国人每顺事势之自然演进，而不以人力改造故也。此等任运自然的观念，未尝绝无好处，但弊多于利，当别为文论之。 诸生研求实用，尤贵于旧日积习得失，察识极精，而迁善必勇，否则虽有技能，不堪致用，况缺乏技能者乎？或曰：今世言致用，必须专门技术，此等人才必出自各学校之为专科研究者。 书院系养育通材，恐徒流为理论家而不必可以致用也。此说只知其一，未知其二。夫专材与通材，专门技术省言专材。 互相为用而不可缺其一也。专材恒是部分之长，虽其间不无卓越之士，然终不能不囿于所习，其通识终有限也；通材者，测远而见于几先，穷大而不滞于一曲，能综全局而明了于各部分之关系，能洞幽隐而精识夫事变之离奇。专材的知识是呆板的，通材的知识是灵活的；专材的知识是由积聚而得的，通材的知识多由超悟而得的；超悟本自天才，然天才短者，积学亦可致。 专材的知识是显而易见的，通材的知识是运于无形的。专材与通材之辨略如上说。而通材实关重要。能用专材者，能材也。若无通材，则专材亦无所依附以尽其用。选任各种专材而位之各当其所，此则通材所有事也。凡理论家固可谓之通材，而通材不必悉为理论家，通材者，恒是知行合一之人物也。通材与专材，时或无定称，如一个工厂的领袖比于厂中技师等等则为通材，比于实业界中更大的领袖则又成专材矣；实业界中大领袖虽号通材，而对于主持国柄之大领袖则又成专材矣。凡求为通材者，必有宽广的胸量，远大的眼光，深沉的思考，实践的勇气，谦虚的怀抱。若不具此素质而求为通材，未之有闻也。查本院简章分通治别治二门：

通治门，以《孝经》《论语》为一类，孟荀董郑周程张

朱陆王诸子附之。别治门，《尚书》三《礼》为一类，名法

墨三家之学附之；《易》《春秋》为一类，道家附之。凡此皆所以养通材也。

附识： 或问：本文有云，中国人每顺事势之自然演变而不以人力改造。此意未了。答曰：吾举一例明之，如数千年来君主政治，时或遇着极昏暗，天下自然生变，到变乱起时，也只任互相杀伐，俟其间有能者出来才得平定，仍然做君主，此便是顺事势自然，不加人力改造。若是肯用人力改造局面时，他受了君主政治许多昏暗之祸，自然会想到民治制度，同来大改造一番。西洋人便是这样，中国人却不如此。即此一例，余可类推。

国家设学校以养人才，人才虽出于其中，而就学者固不能皆才也。书院虽欲养通材，又何敢过存奢望耶？然在诸生，则不可妄自菲薄，必努力以求为通材，而后不负自己，不负所学。诸生纵不得胜国家栋梁之任，吾亦望其行修而学博，足以居庠序而育群材。今各大学于本国学术方面缺乏师资，此足见吾国人之不力学，不求认识自己。昔拿破仑自谓其失败根本不由于外力与刀枪，而在于德国理想家的抵抗力。诸生三复此言，当知所奋发矣。

本院简章，举一切学术，该摄于六艺故学者选修课程，应各择一艺为主，而必兼治其相类通者。如所主在易，则余艺如《春秋》等，等者谓《诗》、《书》、三《礼》及四子书等。 诸子学如道家等，等者谓自汉迄宋明诸师。 及印度佛学与外道，皆所必治，即西洋哲学与科学，尤其所宜取资。如所主在《春秋》诸艺，则其所应兼治之诸学，亦各视其所相与类通者以为衡。夫学术分而著述众，一人之力，何可穷搜？故治学者，有二义宜知。每一种学问皆有甚多著述，唯择专家名著而详加玩索，其余可略，此一义也。博学者，非无书不读之谓，乃于不可不读之书，必须熟读耳。 依据自家思想根荄，因取其与吾相近者特别研寻，以资发挥，此二义也。如吾治《易》而好象数，则于数理逻辑必加详究；如吾治易而主明变，则凡哲学家之精于语变者，必加详究；如吾治《易》而于生生不息真机特有神悟，则凡依据生物学而出发之哲学，必加详究；如吾治《易》而注重明体及生活与实践方面，则于佛家及宋明诸师，必加详究。如吾治《周礼》而欲张均产与均财之义，则于吾先儒井田、限田诸说及西洋许多社会主义者关于经济的思想，必加详究。如吾治《春秋》而欲张《公羊》三世义，则于吾六经、诸子及西洋哲学许多政治理想，必加详究。如上所说，略示方隅，学者触类旁通，妙用无穷。 本院主张自由研究，不取学校教师登台强聒、学生呆坐厌听之方式，亦无一定讲义。主讲及讲座、教授都讲，简章尚未立教授，以开创伊始，规模尚狭故也。实则教授为正常负责之师，决不可无。至简章有讲友，相当各大学名誉教授，但马先生不欲仍时俗教授之名，俟将来酌定。 时或聚诸生共语，得为语录而已。分系办法虽本院所无，但简章一宗六艺而分通治、别治二门。诸生入院修学，自应先通后别。其别治门，各专一艺而兼治其相与类通之诸学，则分系之意存焉，至各门所应研习之书目，拟分必读与博览二类，容缓酌定。必读一类，贵精不贵多，如孔门之于六艺，魏晋学者之于三玄，两宋诸师之于四子书，又如佛家空宗主《大般若经》与四论，大智度及《中》、《百》、《十二门》。 相宗亦有六经、十一论。详基师《唯识述记》等。 凡此诸家，其所专精之书并不多，唯有所专主而聚精会神于其间，久之而神明变化，受用无穷矣。至博览一类则不嫌其多，然学者资性有利钝，精力有衰旺，要在各人随分尽力，选择其万不容不涉及者而目治心营焉，求免于孤陋寡闻之患，而有以收取精用弘与引申触类之益，斯为得之。若夫不量自力而一意涉猎求多，其弊也，或则神昏目眩而一无所得，或则杂毒攻心而灵台长蔽，思想长陷于混乱，此为人生至苦之境。吾意将来规定各门应行博览之书，虽名目不妨多列，而学子于其间尽可留心选择，务令游刃有余，毋以贪多自害。唯必读之书则非终身潜玩不可。

学问之道，由浅入深，由博返约。初学必勤求普通知识，将基础打叠宽博稳固，而后可云深造。其基不宽则狭陋而不堪上进，其基不固则浮虚而难望有成。初学若未受科学知识的训练，而欲侈谈哲理与群化治术等等高深的学问，便如筑室不曾拓基，从何建立？登梯不曾循级，必患颠蹶矣。吾国学术虽未曾发展为科学，然吾先圣贤于哲学思想方而所以有伟大的成功者，非独天才卓越、直超顿悟、冥会真理而已，亦因其穷玄而不遗事物。如所谓“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远观诸物”，又如孟子称舜“明于庶物，察于人伦”，后儒亦屡言须体验物理人事。又曰，从人情事变上磨练，其精于综事辨物，可见矣。吾固有之学术不曾发展为科学，此是别一问题。然吾古之学者自有许多许多的科学知识，则不容忽视。易之为书，名数为经，质力为纬，非有丰富幽深的科学思想，则莫能为也。而其书导于羲皇，成于孔氏，创作之早，至可惊叹。后生偷惰，知识日益固陋，今西洋科学发达，学子诚当努力探求。 诸生若自大学卒业而来者，于科学有相当素养，今进而研华梵高深学术，不患无基。至其未受学校教育者，本院征选肄业生细则，不限定大学卒业一途者，原欲广造就耳，但其人若非具有天才而缺乏科学训练，恐终为进学之碍。今次征选生徒办法只可作一种试验耳。 务望于科学方法及各科常识，尤其于生物学、心理学、名学及西洋哲学与社会政治诸学，必博采译述册子，详加研索。今之译述，大抵出于稗贩，而不详条贯，鲜有旨要，其于所介绍之学说，实未有精研故也，又复模仿西文文法而未能神明变化，故其辞甚难通，加之白话文于素读旧书者气味最不合，以上诸因，译述册子每为人所不喜阅，然诸生未受学校教育者，要当于译述册子勉强玩索，勿病其肤杂，勿畏夫艰阻。须知学者涉猎群书，譬之入山采宝，初入深山，所历几尽属荆棘，及遇一宝则获益无穷矣。读杂书亦复如是，往往有意外之获。孟子谓“舜好问，而好察迩言”。理道无穷，随在足资解发故也。译述虽劣，讵不足比于迩言耶？

吾国学术，夙尚体认而轻辩智，其所长在是，而短亦伏焉。诸生处今之世，为学务求慎思明辨，毋愧宏通，其于逻辑，宜备根基，不可忽而不究也。然学问之极诣，毕竟超越寻思，归诸体认，则又不可不知。

《论语》有言：“工欲善其事，必先利其器。”文字者，发表思想之器也。凡理论的文字，以语体文为最适宜，条理详明，委曲尽致，辞畅达而无所隐，义精确而无所淆，此语体文所擅长也。但有时须杂用文言文，谈理至幽玄之境，凌虚着笔，妙达神理，则或赖文言以济白话之穷。如程子语录中所谓“冲寞无朕，万象森然”，以整练之辞，善敷玄旨，含蓄无尽。此等处若用白话，便无义味。 此语体参用文言之妙也。学子如欲求工语体文，必须多读古书，能作文言文，始无不达之患。今学子为白话文，多有不通者，此可戒耳。

读书须有三到，曰手到，圈点。 目到，心到。手之所至，而目注焉，而心凝焉，则字字句句无有忽略过去者。读书不求甚解，在天才家眼光锐利，于所读书，入目便能抉择，足资一己创发之用，若在一般人，则虽苦思力索，犹惧不尽其条理，不识其旨要，而可不求甚解乎？读书切忌忽略过去，学之蔽，理之难明，只缘自心随处忽略故耳。忽略者，万恶之源也，所谓“不诚无物”是也。吾写至此，吾意甚苦，愿诸生自反而力戒此病。细玩《论语》，则知圣贤日用间，只是一真流行，一切无有忽略。

今之少年，习为白话诗，以新文学自标榜，其得失则当世有识者多能言之，毋俟余喋喋也。余生平不能诗，间讽诵古之名作，略识其趣，以为声音节奏，终不可忽而不讲，若不求协韵，只为白话而已，其可谓之诗乎？诸生于六艺中倘有专诗者，将欲创作新体，亦必沉潜于旧文学谓由三百篇、楚汉迄近世，《诗骚》赋词等作品。 遗其貌而得其神，或能融会众体，别创一格，未可知也。如于旧文学未有深厚涵茹，而以浅躁之衷，急谋更张，终必无成。“子曰：‘仍旧贯，如之何？何必改作。’”更张而不及其旧，勿轻更焉可也。

每闻少年能读西人诗，惊服其长篇钜制，辄谓中国诗不足观，此真肤论也。余未读西人诗，但闻人言，想见甚气象雄放，情思畅茂，然中国诗，妙在辞寡而情思悠然，含蓄不尽，清幽之美，如大化默运，不可以形象求也。中西诗但当各取其长，勿妄分优劣也。

间闻人言，通经致用之说，在今日为迂谈。今之政事，当有专门技术，岂得求之六艺而已乎？此其说甚误，有见于末，无见于本也。如欲辨正此等谬见，自非可以简单言之。虽著书累帙，犹难达意，吾于此不暇深论，但虑诸生移于时俗，终不能不略明吾旨也。夫缮群致治，必有经常之道，历万变而不可易也；亦必有张弛之具，随时而制其宜也。专门技术只为张弛之具，而所以为张弛者，要不可离经常之道。姑举一义言之。《大易》《革卦》，着改革之象，必归之诚信。革，变易也；诚信则通万变而不可易之常道也。改制易度而果以诚信行之，毋假新法之名而阴违之以逞其私欲，毋籍新兴之事而私便之，以恣其淫贪。以诚信宰万变而不渝，则任何改革无不顺天应人，行之尽利矣。嗟尔诸生，更历世变，亦已不浅，其犹无悟于此耶？即今国际纠纷至于人类自毁，而不知祸之所底，诸霸者莫不声称正义，而所为适得其反，不诚不信，戾于常道，生人之祸，何时已乎？“自古皆有死，民无信不立”，圣言深远，人类如终不自毁，其必率由吾六艺之教焉无疑也。夫六艺之旨，广大悉备，所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。唯智者真有得于六艺，则见其字字句句，皆切于人生实用，而不可须臾离也。无识者视为陈言，所谓“至言不止于里耳”也。谓通经致用为迂谈，此乃细人之见耳。且学者诚能服膺经训而反之自心，将于万化之本、万事之纲，无不洞达，则其于人群事变之繁复奇诡，自可秉枢要以御纷杂，握天钧而涉离奇。阳明所谓“规矩诚设，而天下无数之方圆皆有以裁之矣；尺度诚立，而天下无数之长短，皆有以裁之矣”。然则运用专门技术者，必待湛深经术之醇儒。世有善知识，必无疑于吾言也。又凡治六艺者，非但习本经而已，如治《尚书》三礼者，于吾诸子、历史及诸文集并西洋社会、政治诸学，皆博览而取材焉。余艺可类推。夫学术者，古人诣其大，而后人造其精；古人穷其原，而后人竟其委；委者、委曲。事理之散殊，至纤至悉，难于穷了者，谓之委曲。 古人以包含胜，后人以解析胜。学者求知，若但习于细碎，则智苦于不周，而应用必多所滞。六艺者，吾国远古之大典，一切学术之渊源。学子欲求致用而不习六艺，是拘于偏曲而不求通识也，恶可致用乎？今各大学法科，只习外人社会及政治诸书而已，故剿袭外人法制以行之吾国，终不适用也。故夫研究西洋社会及政治法律诸学者，必上宗六艺而参稽历朝史志与诸文集，博而有要，杂而有本，庶几通古今之变而可权时臻用矣。尤复须知，吾国著述，不肯敷陈理论，恒以散殊而简单之辞寓其冲旨，所谓引而不发是也。善读者，于单词奥义悟得无穷道理，如《周礼》言经国理民之规，一以均平为原则；《大学》言理财，归之平天下，本之洁矩；挈矩者，恕道也。今列强不知有恕，故互相残。 《论语》言“不患寡而患不均”，《孟子》言民治端在制产，曰“民有恒产，斯有恒心”；《书》曰正德、利用、厚生。尽大地古今万国谈群化究治道之学者，著书千万，要不过发挥上述诸义而已。治今日之中国，道必由是；为人类开万世太平之基，道必由是。又如《论语》“道千乘之国”一章，尤为今日救时圣药。时时存敬事之一念，无实之议案与夫徒供官吏假借济私而有害民生之政令，必不忍行、不肯行。至其敬慎以出之事，自然实行收实效而可信于群众，非有实益于公家，即一毫不浪费，如此节用，何虑艰危？当饮食而思天下饥饿者众，处安全而思天下惨死者众，有此爱人一念，自必达之事业。程子曰：一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。况乘权处要者乎？征役出于不得已，而于人民生事所关，必加顾惜审处，则所全者多矣。当今上下一心，果能实体敬事而信节用而爱人诸义而力行之，又何忧乎国难？圣训洋洋，无一语不切实用，奈何以迂谈视之？夫六艺之旨，广大渊微，欲有称举，终嫌挂一漏万，吾揭示一二，以便诸生读经时知所留意而已。经术诚足致用，诸生到深造自得时，方信得及耳。此与前谈通材与专材一段，可参看。 儒家教学者，必先立志；佛家教学者，首重发心。所发何心？所立何志？即不私一己之心之志，易言之，即公一己于天地万物之心之志而已。罗念庵先生有云：近来见得吾之一身，当以天下为己任，不论出与处，莫不皆然。真以天下为己任者，即分毫躲闪不得，亦分毫牵系不得。躲闪与牵系，皆私意私欲之为。 古人立志之初，便分蹊径。入此蹊径，乃是圣学；不入此蹊径，乃是异端。阳明公万物一体之论，亦是此胚胎。此方是天地同流，此方是为天地立心、生民立命，此方是天下皆吾度内，此方是仁体。孔门开口教人，从此立脚跟。力案：此须善读《论语》，能于言外会意，方得之耳。孔子随事示人，无不使之率由常德，如孝弟忠信笃敬等等，皆常德也。率由常德，即是通人己为一体处，失其常德，即成自私自便而不能与物同体矣。学者于此，宜深切察识。 后儒失之，只作得必信、必果，硁硁小人之事，而圣学亡矣。力案：此是念庵大眼孔处。 《西铭》一篇，稍尽此体段。所谓大丈夫事，小根器不足以当之。识得此理，更觉目前别长一格。又曰：今人言学，不免疏漏，虽极力向进，终无成就，是不达此理。以此与他人言，绝不见有一人承当，即不承当，亦不见有一人闻之生叹羡者，不知何也？力案众生可悲以此。 又曰：区区不足法，只此一蹊径，似出于天之诱衷，却非有沿袭处，吾身纵不能至，原诸君出身承当。承当处，非属意气兴致，只是理合如此。力案此处吃紧。 此方是做人底道理，此方是配天地底道理。能有诸己，何事不了？真不系今与后、己与人也。念庵此一段话，至为警切，吾故举以示诸生。诸生能发心、立志而公一己于天地万物，与为一体，如此方是尽人道也，亦必如此而后见得天下事皆己分内事，而任事之勇自生。

孔门教学者，唯尚躬行。子路有闻，未之能行，唯恐有闻，其刻励如是。后来学人，便侈谈空理，而轻视事为，学风所由替，民族所由衰也。诸生其念之哉，勿以空谈了一生也。天下事，无大无小，量己才力所胜任者，以真实心担任作去。才作事，便是学，否则只是浮泛见闻或空想，不足言学也。

写至此，便欲止，然犹若不能已于言者。学问之事，唯大天才或可以不信天、不信地而唯自信、自成。中人之资，未有不笃信善知识而可以有成者也。超悟之明不足，则推度易滋疑眩，而古今偏至与浮浅之言，亦皆足乱其神明。故必有善知识为之师，而己又能笃信其师之说，由笃信而求深解，了然于其师之所见。一义如是，众义皆然。久之养成自家识力，便可纵横自在矣。今之学子，才识不逾中人，或且不及中人，而果于自信，不知择师，任其肤乱浮嚣之见衡量一切，无所取准，惑以终身，不亦悲乎！《论语》曰：“笃信好学，守死善道。”诸生来学于此，愿办一个信心，毋轻自用也。

前月十九日，寇机来袭嘉。吾寓舍全毁于火，吾几不免，幸所伤仅在左膝稍上，一仆拥持，得脱于难。然痛楚缠绵，已历多日。兹值开课，念天未丧予，益不得不与诸生共勉。以上所言，本无伦次，然要皆切于诸生日用，譬之医家治病，每下毒药，然其出于救人之真心，则无可疑也。诸生幸谅余之心焉。

中华民国二十八年九月十七日熊十力

附记： 复性书院创建于二十八年夏，院址在四川嘉定乌尤寺。余应聘不多日，以病辞职，然存此讲词，以备来者参考。十力记。

与贺昌群

才发一信，附转陶生求入院函。鹿场又送到惠书，文字甚好。马先生过渝时，为吾称美左右不已。得此函，益信其然也。所云简章、细则等件均未见到，邮递稽迟，尤以包封之件为甚，未是失落耳。吾与马先生所商，不必就目前办法而言，足下似未深察也。吾岂欲于此时弄一大的架子者乎？草创之初，不能多集生徒，吾何尝不知耶？顾吾侪始事之精神，总不宜以寺院遗规为是，必务顺时之宜，得罗高下大小之材，使一般人不以是为畏途而皆愿至。材之下与小者多至，而较高较大者，行将出于其间。天道不遗靡草薄物，化育所以宏也。观佛家戒律，皆因人因事而制。从其所制之戒，察其犯戒之情，其门下猥杂，抑可谓赖耶含藏一切染污种矣？不如是，又焉得有菩萨出其间耶？吾欲予学生以研究院同等资格者，庶几可以聚天下之才耳。即此时不欲遽更章则，要当蓄意徐图之，否则如少数和尚住庙。吾虽老而颠沛，敢忘沟壑，不容不舍去也，谁复能于死灰中过活耶？虽曰此时不及拓开，要当宏兹意愿，具个萌芽，作始也简，将毕斯钜。始之简者，造端也，而所以造端之心，未始简也，故毕也钜焉。如其始之之心也简，则欲求将钜之效而不可得矣，是以举事贵谋始也。夫精神所注，为广为狭，影响便自天渊，吾举一事证之可乎。阳明之才、之力、之智、之德，其大于曾涤生也，不甚悬远乎。观其接纳群贤，随机施化，量宏而能摄，教亦多方，更非涤生所敢几也。涤生罗一世之才，阳明门下亦尽当时之彦矣。然涤生所造之才皆足济时用，身死数十年而有清朝局，犹赖其支流以扶危济困，如张文襄、刘坤一，或以后进向风兴起，文襄。 或以小校积资贵显，坤一。 皆曾氏之支流也。而其系清末大局安危，则人思之至今不能忘。文襄在鄂省之建设事业，民国以来，反摧毁而莫能复，其仅存者，如兵工厂，如平汉路，如张公堤，皆百世之利。吴汝纶在曾门下，号为小后生耳，及清末，独以卓识为严又陵所倚重，开新学一线之光。康梁肤浅哗世，而吴公未曾假以辞色也。学风颓弊，于曾氏之门无罪焉。涤生造士之功，顾不伟耶？上窥阳明门下，人才幅凑，皆禅客耳。禅之下流，认意见为天理，为良知，于是而邹元标之徒，构成吾家襄愍之祸，边氓入主而文明俊庶尽为奴矣。乾隆尝曰：明朝不杀熊廷弼，我家不得入关。百世下犹存兹公论。而当时心学派，不知其良知何在？黄宗羲，党人而窃名理学者也，其大著《明儒学案》推尊元标甚重，犹故存元标之狗吠曰，熊廷弼欠一死字。此得为有人之心者乎？刘念台非所谓圣贤一流耶，而其遗书中犹存一悖逆语，即以袁崇焕为罪应死也，何其良知受东林党人之诬乱而不觉耶？衡阳之圣有云，及明之季，卖国者皆王学也。衡阳亲见亡国之人，亲尝亡国之惨，其言岂得无据？《遗书》随处诋阳明以洪水猛兽，谓非有激而然乎？阳明明之智德才力高于涤生也，疑若天渊；其善于摄众也，又非涤生所及，然而造士之效，相反若此。从来无人肯思其故者，实则欲说此故，亦甚简单。阳明一生精神，毕竟理学家的意味过重，其所以自修而教人者，全副精神都只在立本，而不知本之不离末也；都只在明体，而不知体之不离用也；都只在修身，而不知身之不离家国天下与一切民物也。此其所以敝也。或曰，公所云云者，岂阳明所不尝言耶？岂彼所不知耶？曰：子之难也固然。无通微之识者，可与论古今一切得失哉。阳明非不知本末、体用，乃至一身与民物皆不相离，然而其全副精神，毕竟偏注在立本，乃至偏注在修身。这里稍偏之处，便生出极大的差异。有人说，喜马拉雅山一点雨，稍偏东一点，落在太平洋，稍偏西一点，可以落在大西洋去了。易所谓“差之毫厘，谬之千里”，亦是此意。此乃至微至微之辨，非具通微之识者，何足以知之？或又曰：阳明事功赫然，今置而不论，何耶？曰：阳明之神智，其措诸事业固有余，但其精神所注终在此，不在彼，故其承学之士，皆趋于心学，甚至流为狂禅，卒无留心实用之学者。若乃涤生《三十二圣哲画像记》，以义理、考据、经济、词章四科并重，其为学规模，具见于此，其精神所注、亦具见于此。但虽主四科并重，而自己力之所及，终贵乎专。涤生于经济，盖用功尤勤，其诏诸子，恒以农桑、盐铁、水利或河工、海防、吏治、军事、地理、历史等等专门之业，谆谆然督之以博学。此皆属社会科学的范围，皆实用的知识，自其为诸生以至官京师，皆孜孜研讨，并与其子弟以及朋友、学生互相淬励。一旦领军，又留心四方可造之士，置之左右，幕府而兼学校，将帅而兼师道，其全副精神都在致实用、求实学，故其成就者众，足以康济一时，而收效与阳明迥异者，唯其精神所专注不同故也。宋儒虽谈政事，大抵食古不化。二程、朱子委之吏事，不患无济，唯其能以诚心作实事故也。但欲其翻天动地，创制易俗，开物成务，以前民用，则其学与识皆不足。何以故？其精神所注终不在此。西洋改造之雄与夫著书立说、谈群理究治术之士，皆以其活泼泼的全副精神，上下古今与历观万事万物，而推其得失之由，究夫万变之则，其发明真理，持以喻人，初若奇说怪论，久而知其无以易也。如君民问题、贫富问题、男女问题乃至种种皆是也。中国独有《春秋》公羊家言为得孔门宗旨，而宋儒何足语于是耶？虽辨王伯、明义利，未始不通太平义，然但诵法陈言耳，非精察群变之纷纭奇诡，终不足与言真常道理。宋儒反身工夫甚密，其于察世变，皆极肤也，至今诵其政谈，鲜不感其迂钝。有一王荆公较为奇特，而不能容。温公执拗无识，尤为可笑。二程、朱子皆不满荆公，其识不足以及之故也。周元公尝曰：天下势而已矣。可谓精识。然而其精神不属于世务方面，故于群理终无所发抒。永嘉诸人虽谈经制、抗程朱，然其细已甚，不能博以察物而穷其原，不能密以综事而通其变，徒矜矜焉以事功虚侈于当世。同父虽狂，犹复天真可爱。陈传良自视甚高，徒见其小耳。水心聪明，亦不奈伊小何。其他更何足论？永嘉本理学派之反动，原动力欠活跃，反动力亦纤弱也。象山兄弟，天才卓越，颇有民治思想，惜其精神亦不属此，终无所发明也。宋儒于事功方面，自是无足称者。《论语》记曾点诸子言志一章，夫子于由求赤等，一一以为邦许之，可见孔门师弟精神，非如后儒忽略事功。而朱子集注释此章，乃独许曾点，而谓“三子规规于事为之末”。朱子此种意思，完全代表宋明理家，非特为其一人之见而已。孔子内圣外王的精神，庄子诸师而外王之学遂废。自此，民族愈益式微，此非我辈今日之殷鉴耶？夫以学业言之，人生精力自有限，长于此者短于彼。然识量所涵，则不当拘此而遗彼也。宋明诸师识量不免有所拘而有所遗。今兹书院，宜上追孔门之规，一切兼容并蓄。是在吾侪造端时，有此博大精神，方免后来流弊。前谈阳明与涤生故事，至堪玩索。吾颇有许多意思，患精力不给，未得尽所欲言，拳拳之心，唯期贤者相与究心大业。马先生道高识远，吾非虑其有所拘也。前见所拟书院草案，归本六艺。吾国诸子百氏之学，其源皆出六艺，马先生所见甚谛。今后如欲新哲学及新文化之启发，虽不得不吸收欧化，要当滋植固有根荄，方可取精用物。吾于马先生大端上无甚异同，唯书院应采何种办法始堪达到吾侪期愿，恐马先生犹将执古之道以御今之有，未得无碍耳。关于学生资格问题之诤，吾《答刘公纯》一函，极为扼要，马先生以世情议之，过矣。此信仍便陈马先生一看。

附记： 此书读者切勿误会。吾侪讲学精神，立本不宜遗末，明体必须达用，修身必可以施之天下国家，却非教人逐末而舍本，求应用而昧其大体也。曾涤生所以能造人才者，正以其宗法程朱，平生兢兢业业于躬行践履之间，涵养本原，不敢放失，确然为不自欺之学，此所以能陶铸一世之才而相与以有成也。阳明天资过高，他自己却是本末一贯，体用兼备，但其教人确未尝于实用方面留神，故王学之徒满天下，非独不堪济世，而反以意见害天下事。船山诸儒之论，未可全抹煞也。阳明每谓良知是无所不知，只要良知不受私欲障蔽，其于天下事物自然无不通晓，这个意思并无不是处。昨在嘉州，萧化之似曾疑及此。余语之曰：阳明未尝非也，化之所疑亦未尝非也。良知是心之本体，是一切知识之源，致此良知于事事物物，他良知。 自然会明白事物之理，故阳明之说是也。然笃信良知学说者，若谓一切事物之理只求之吾心良知。 而无不得，遂专守其孤明而不复推致此良知于事事物物上去，则谓事物之理自足于吾心，而吾人对于一切事物的知识，皆不待经验，不待博征之事物也，如此毕竟是不通之论。化之所疑正在是也。其精思而善疑，可喜也。然阳明自己用功，却未尝遗弃事物，他常说为学要识得头脑，所谓头脑即致良知工夫是也。一般人确是以私意私欲种种坏的习气障碍了良知，故作恶而不自知，自欺而反得意。阳明所痛在此，故平生教人，专着重在此。无奈对实用的知识方面不免于无形中有所忽视，缘此又生弊害。朱子说，教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。此言深可玩味。吾愿有志之士，于阳明所谓识头脑的意思，宜终身痛切自警，于涤生注重实用知识的意思，亦终身精进不懈。如此则可为本末兼修、体用赅备之人物。

阳明深达治本。吾国历来对于边民，只知对其内侵时予以挞伐，绝不知注意教养。阳明于西南诸夷，汲汲为乡约及学校以教之，又为区处其农田水利以养之；凡中朝被谪之官吏，皆访其贤者而随宜起用；凡地方敦品励行之儒生，皆优礼存问，以扬风化；凡廉吏告老在籍，贫不能存活，反为人所笑者，则命州县官亲临致敬，并赡其生事，以劝廉节。阳明深知治起于下，故其乡约，极有精意。世儒第知阳明善用兵，而不知其为吾国有数之政治家也。

今日各大学文科研究所，其课目纯为无聊之考据，教者学者之间更无精神相贯注。国难至此，将有悟焉否耶？庚辰夏补记。

与刘冰若

学者究理，常是傥然悟得。然若恃傥悟便足，则不足以成学术也。必于傥悟之理，仍博求之事事物物而究其千头万绪分殊之理，既甄明分殊之理，而仍会归于傥悟所得之通理，则傥悟者始征实；而学术由此成，知识由此精矣。中国先哲都缺却傥悟以下仔细工夫，此宜鉴戒。

韩裕文记

一友举先生语，谓儒佛有不能相异处，颇不谓然。先生曰：儒者见到即真常即流行，佛家般若虽不说及流行，亦不曾硬道他本体。 是死物，是不流行也。吾虽主张在谈本体处融佛入儒，而立言要自有分际，非将儒佛一切比附，一切混同，而谓之无有异处也。仁者若截取此语而不察此语是就何处说，便诬罔己甚。夫佛家谈本体，有曰空理。此词须善解，非以空洞的名为理也，乃谓二空所显真理耳。易言之，即空妄识所执相时，所显真理，名为空理。 而阳明先生云：佛家说到空，圣人于空上何曾添得一毫实？此言至可深玩。《中庸》谈到声臭俱泯，视《般若》又何异耶？但言之详略有殊耳。故谓儒佛谈本体，自有相通处，非牵合也。凡言学者，宜求析异，亦不可忽于观同，但此二种工夫须用到恰好处。譬如说张人之目与李人之耳相似也，人必笑之，以其混乱故也。若曰张人之眼与李人之眼为同类也，人亦何得不印许耶？又如说张人李人同是人类，则无可别待异论以攻之者，但如谓张人李人之内部生活完全同一，则至愚亦知其不可。然若持张人李人之生活与禽兽之生活相较，则谓张人李人毕竟同是人的生活，则又无可别持异论以攻之者。故知言同不能无异，言异不能无同。学人谈理，苟于大本及分殊处诚有真见，因以综揽百家，而持吾之所见以衡量百家之说，于此或同或异，皆可资吾之佐证而观理之大通，此方是通途之学，而非拘碍于一家言者所可几及也，更非比附之徒所可伪托也。如其小智自矜，蔽于一曲，以为析异而无可同于大通，庄生所为病夫“小知间间”，道之所由亏也。今世之学，正坐此弊，吾子何弗察焉？

先生尝语任继愈云：阳明良知即现量体，良知缘境，皆现量也。此中“境”字，通境物与义理而言，详在《通释》部甲。 现量分真俗。俗现量即五识等证境，是现量，此中“等”字，谓俱意。 吾于《因明删注》《揭旨》中说此甚明。真现量略言之，有定中现量，如菩萨入定时心，其缘境是现量。 有佛位现量。佛恒在定，缘一切境，恒是现量。 真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神密，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。“称”字宜深玩。相应如如之谓称。 此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智，此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。《解深密》所谓“如理思唯”，诸论所说思现观，殆即此意。吾《量论》若得起草，必发明斯旨。又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？此中意义幽深，然虚怀体之，亦不难自得。 必如大乘所说，唯佛位方得正智现前，方得缘如，缘如即是自证本体。 方起后得无分别智。后得无分别智亦是现量。良知则通正智及后得无分别智而浑言之。 凡位俱不得有此，则真断绝佛种，不知又从何修行而得成佛？岂非不通之论耶？若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，不令惑染障碍他，即是保任。推致此良知或正智于事事物物而悉得其理，是谓格物，亦即是扩充此智也。若孤守其良知而不推致之于事物，便不是扩充。理学家末流之弊盖如此。 则日用思虑云为间，自多有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。吾虽沿用现量一词，而意义不必同其旧，但恐吾子从来便走西洋哲学路向，于儒佛诸学尚少体究，则于吾之微意终成隔膜。尚望将此义姑置脑海，勿遽生是非可耳。唯有一言奉劝者，诚欲了此义，直须反躬体究，不可效经师家技俩，在名言中作解也。

先生语余云：《易》曰“寂然不动，感而遂通”。感通者，物来顺应之谓也。周子所谓诚神几也。严又陵犹知此义甚妙。今之从西洋入手者，则不复知此矣。 其所以异乎妄识取境者，正以其虽感而无所执耳。若感而有分毫执的意味，便成佛家所谓相缚。此意甚深。 孟子所谓物交物则引，此为物所引之意义，亦即是相缚意义也。须反之身心而切体之才见。

余问《易》《咸卦》：“天地感而万物化生。”先生曰：天地者，所以象阴阳也。一阴一阳而始交感，否则无所感。万物生起与变化，皆阴阳交感之为也。离阴阳交感即无有生化，即无有万物也。

先生尝答某君云：真如，本体之名也。“本体”一词，赅万有而言其原也，所谓遍为万法实体是也。“遍”字注意。此中万法犹云一切物。 若克就吾人当躬而言，则所谓本心是已。正智者，即此本体或本心昭昭明明，无有亏欠，无有昏蔽，而为一切知识之原，为万善之所自者，是以谓之正智也。如谈正智而不在自心上寻着落，只在名相上弄把戏，释迦有知，能不寒心？谈正智而能在自心上寻着落，则吾不知佛家所云正智与阳明所云良知，果可看作两物否也？纵云达到之涂术不同，但既已达到乎同一之地，又乌容立异耶？如汝由沪到昆明，吾将由蜀到昆明，所经涂术有陆海舟车等等之异，固也，然俱到昆明，则吾不能以昆明为渝都，汝亦不能以昆明为上海，其为共见昆明无可异也。汝引吾《语要》卷一所云：见到真实处，彼此不能有异同。此其譬也。不管儒与佛，只要见自本心，远离虚妄分别，还有什么正智、良知等等名词可容立异耶？昔人言：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。”宗门以言说为敲门砖子，得其门矣，而犹有执着砖子者乎？华梵哲人证真之谈，俱是一种方便，切忌缘名言而生执着，转失其所以言者，而不知所用力。此处吃紧。 吾尝言，此上先哲意思，如今有两等人会不着。一是经生家技俩会不着，二是习染于西洋哲学家言而不能超脱者会不着。障真理之途，绝生民之慧，士之沦没于俗学，非一日也。人生无深根宁极之道，一切向外追求，以成乎人相食之局，有自来矣。吾念此而不能无忧也。

又语某君云：于本体上不可增减。群圣云然，吾亦云然。但扩充义则与增减之说不当混视。增减皆待外力。于内所有而或损焉，谓之减；于内所不足而或益焉，谓之增。扩充则纯由内发，不与外相待也。此心即是无增无减的本体，万善具足，但拘于形、囿于习，则不得显发，必于其善端发见处，引而长之，推而行之，久之则全体大用无不彰显，一皆扩充其所本有也。譬之一粒谷子，生机全具，自其胚胎萌芽以至开花结实，渐次扩充，皆由谷子内部本具生机之扩充不已也。佛家说有十种真如，六种无为。无为亦真如别名。 真如岂有十，无为可分以六耶？其间差别相，只缘有扩充得开与否及扩充得多少与否耳。佛家分别满证，分证。 真如别名涅槃。涅槃，本心也。经义具存，吾宁诬解？本心若不待扩充，岂是一定呆板之物耶？又岂不众生个个不假修为，自然都是佛耶？此等道理，实不容依名言作解，要在自己身心间，切实用过功来，方可讨论，勿疑老夫亦是随人说空话也。汝于吾言，不必遽存鄙贱心，即不赞同，亦且存之胸际。区区之诚，以相与之日较深，故不忍不一发，否则吾亦不便有所言矣。

先生尝燕谈云：凡立说者，若其是非得失，可令人开口评判，此必其为说有条理可寻，亦必有所由之思路也。但或据一端之偏见，或失之粗疏浅躁，故成谬误耳。若夫未知用思之人一向耳剽目窃，东涂西抹，养成混乱昏杂之头脑，则其所为文字，便使人无可开口而议矣。

真理恒在天地间，明者自见，昧者终不察也。宇宙广大，不能有明而无昧。君子乐与人同明，而无庸期必于其间也。

答任继愈

向来以尊德性、道问学为朱陆异同，而吾子否认之，却是错误。陈建、陆陇其之徒，本不足与言此中意思，只见儒先旧说如此，故亦云云。罗整庵则于此中意思领会较深。佛家有宗与教之分，教则以道问学为入手工夫，宗则以尊德性为入手工夫。西洋哲学家有注重知识者，亦有反知而尚直觉者，其致力处，虽与陆王不可比附，要之，哲学家之路向常不一致，而尚直觉者，虽未能反诸德性上之内照，要其稍有向里的意思，则与陆子若相近也。注意“若相近”三字。 重知识者，比吾前儒道问学之方法更精密。然朱子在其即物穷理之一种意义上，亦若与西洋哲学遥契。人类思想大致不甚相远，所贵察其异而能会其通也。此语吃紧。

汝似将尊德性道问学二语作一种话头看过，便觉无关宏旨。实则必须真正作过尊德性工夫如陆子者，然后识得“尊德性”一语；必须真正作过道问学工夫如朱子者，然后识得“道问学”一语。朱陆确是二种路向，各由其路向而下真实工夫，其各自所得，自是整个不同。未尝到其境者，从何知得？昔在孔门已有此二种路向，颜子即尊德性一路向也，子贡即道问学一路向也。夫子谓子贡曰：汝以予为多学而识之者欤？曰：然！非欤？曰：非也！吾道一以贯之。则子贡终当悟入德性矣。汝不须如陈建等等妄人，空拾过去话头，以辨朱陆同异，且择一路向，真实用功。

解孟子口之于味章

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”

朱注：“程子曰：‘五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有而求必得之也。’愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也”云云。程朱之说甚迂陋。《孟子》此章，道理极广大深微，程朱全失其旨。夫命与性，本非二也。以其为生生不息之理，则曰性；以其流行而成生机体，则曰命。命者，流行义。原夫性者，万物之一原，虽复无声无臭，而万善万德，无不具足，故谓之理。此理之流行，而赋予吾人，吾人禀受之，遂自成为独立的生机体，即有生命而具一切意欲。所谓声色臭味安佚等等之欲，推其原皆自性生。孟子是以谓之性也。但虽自性生，毕竟非性之本然，此语吃紧。 要自流行而成生机体，乃始有之耳。孟子故曰“有命焉，君子不谓性也”。

“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”

仁、义、礼、智、天道，后儒皆以为性所固有。其说虽是，顾未识孟子此处意思，则其失不小。自性之本然以言，虽万德具足，然仁义礼智等德，则待有伦类之交而始见。有父子，则显其仁焉；无父，而事父之仁无有矣；无子，而慈子之仁无有矣。有君臣，则显其义，复同前例。推之，有圣人，则克尽天道；无圣人，而天道亦隐矣。故仁义礼智天道者，若迹其发见，要自一原之性，流行成物而后，张子云：性者，万物之一原。 有物有伦，伦，类也。物莫不有类，如父子、君臣、宾主等是也。 而仁义等等始显现焉。孟子故曰命也。假若性体只是洞然空无，而无流行可言，即无物可言，更从何说仁义等等耶？然仁义等等，虽于凝命以前无可说，要是自性固有，不是本性上元无之却从有生以后外铄得来。孟子故曰“有性焉，君子不谓命也”。此中解释，亦与程朱异。命是气质之始，自天化言，则曰命；天者，本体之别称耳，非谓神或帝也，语本体之流行，亦云天化。 自吾人禀之而成独立的生机体言，则曰气质。声色臭味等等之欲，莫非气质上事，但如推其原，则亦自性生，以欲缘气质而发。气质者，性之所凝成，故云欲亦自性生也。然欲，要非性之本然，究属气质凝成而始起，即是后有的，故不谓之性也。仁义礼智天道，皆一心之全体大用，即皆自性固具，然若无这气质，则性德如何显现？当命之流行而吾人禀之以有生时，流行即命。而曰命之流行者，凡言语须有主词故。上一命字用为主词，实则命即流行。 即体仁、行义、复礼、发智与证知天道等等的可能性，便与气质俱时始起，故孟子曰命也。然此理谓仁义等。 毕竟不限于气质，故复日性也，非命也。

《孟子》此章是融贯天人之际而谈，易言之，即在他的人生论里面包含着宇宙论在内。他以为人的食色等欲虽是气质方面后起的事，而气质之凝成则本于天化。由此，把欲推原到性上去。佛家便不如此说。宋明儒虽宗孟氏，后来也失掉这意思。然而欲毕竟是气质成功以后方有的，毕竟非性之本然，故终不可谓之性。此是千古正法眼藏。晚世西人便不识性，就认食色等欲为本来的了。

孟子以为，命者正是气质肇始之际，即生机体肇始之际。 而仁义礼智天道虽皆自性固有，性者何？即本心是也。此心显为恻隐者，即性之仁德也，仁莫切于父子之际，故于此言之。此心显为制事之宜者，即性之义德也，义莫大于君臣之际，故于此言之。此心显为辞让者，即性之礼德也，礼莫隆于宾主之间，故于此言之。此心显为抉择一切义理之大用，即性之智德也，智则凡愚难以充分发展，故于贤者言之。此心之全体大用，即所谓天道是也，亦即性之全德而为言也。必有反观内证之功，自明而自喻之，即此通达物我同源之体，是为证知天道。但此必圣人而后能，否则惑染障蔽其心，不能有此胜用也。 要必于凝命之际，即气质肇始之际，始可说为具有仁义等等性德。试设想命之未降以前，即气质生机体。 未有以前，仁义等等性德果在何处？所以道不离器，形色即天性，其义至矣！尽矣！无以复加矣！孟子言仁义礼智天道必于凝命之际言之，意深远哉。然命则气质之始也。孟子又恐人沾滞在气质上难以见性也，故复谓仁义等等毕竟是本性固有，而不可谓之命也。

《孟子》此章，真是微妙至极！可惜程朱诸老先生不识他“命”字，竟将“命”字作世俗定命论的意义去理会。所谓一饮一啄，都由前定，即是皆有分限而无可如何。由其说，则自食色等欲言之，吾人一身饱与不饱等类，皆是命定而有分限故。又自仁义等等言之，如父于子，仁有所未至，子于父，仁有所未至，也都是命定而有分限故。朱《注》就是如此说。此复成甚道理？

附识： 昔与某生说此义时，即由某生记录，余稍为点定如右。由今观之，尚有未尽意处。流行之谓命，此中意义极难言。流行本即天理之流行，但吾人于此际禀受，而始成有生之物，即生机体实肇胎于此际，先儒所谓气质清浊之分，亦正在此际。故凡仁义等性德易显发与否，及食色等欲易循理与否，都须向命上理会。吾人立命工夫只在率性，以变化气质。

答邓子琴

中国旧学家向有四科之目：曰义理、考据、经济、词章。此四者，盖依学人治学之态度不同与因对象不同而异其方法之故，故别以四科，非谓类别学术可以此四者为典要也。

一、义理者，穷万化之源，究天人之故。故者所以义，谓探究天地人物所以生成之理也。 其方法虽用思维，而是以体认为主，于日用践履之间随处体认，默识本源，所谓精义入神，至于穷神知化。德之盛者，是此派学者之极诣也。此其所治之学在今即所谓哲学思想是已。治斯学者，其精神必迥出流俗，即决不能苟安于尘凡生活中也，否则以偷陋之心而苟袭之以自文，则无与于此学。

二、考据者，依古文籍而欲从事于某种之考核，必博搜证据，而后下断案。此其方面甚多，如名物度数等等，各画范围而专攻焉。其类别亦难悉举。此等学者为学之态度，皆注重客观事实，隐然有科学家精神。

名物度数者，文字、声音、训诂之学，皆属于名。虽一切事物皆有名，而此中但举文字音训。 凡经史中关于天文、地理与草木鸟兽乃至一切器用之研究，通谓之物。度则法度、制度之称，而其涵义甚广，即社会组织与风习流变，无一不摄于此。凡一风习之成，即人人受范于其中，隐然为无形之法度。史家无一不注意于风习者。 数即算数。凡考据之学，其所治之对象，无有离于数者，不独类别名物有其数而已。周官三百六十，体国经野，纤细毕具，必详于数。音律亦与数理相关。乃至礼义三百、威仪三千，凡精神表象，无不可以数量求也。

吾国考据之业不能发展为科学者，以其但依古文籍所记录之事物而汇详之、博征之，不知于亲所经验之自然界去观察，此所以但成为考古学之一种，毕竟不能发展为科学也。又不知措意于社会、政治与文化等方面之大问题，而但为零碎事件之搜考。学者相习成风而成为无头脑之人。前清汉学家已有此病，今则更成牢不可破之习矣。

三、经济者，为讲求实用之学。古人“经济”一词，其涵义极宽，本经世济民之义。今以计学而翻为经济，则其义已狭，而与此中所云经济殊不相当。又古人为经济之学，亦有通识与专长之分。依据历史与文集及其他专篇而博考典章、制度与军事、边务、赅外交。 吏治、律例乃至河工、海防、农桑、盐铁、荒政等等，分门研究，以备当世之用，是谓专长。原本六经，旁及子史、下逮群儒之籍，博考参稽，因以达天化而通群变，古今之迁流，治乱之条贯，人伦之常纪，如信义之不可渝，是谓常纪。 兴革之体要，靡不了然于心中，是谓通识。三代之英勿论已，秦汉以来贤相名儒所以佐世成化，未有不具通识者也。明季若王船山、顾亭林诸老先生，有其识而无可用。祸乱循环，又迄于兹，可胜痛哉！

四、词章者，其源出于孔门文学之科。文学所以抒写人生思想，内实则感真，感真故发之自然，自然故美也。孔子定三百篇为文学之宗，其论诗之辞，皆深妙绝伦，见于《论语》。孟子亦善言诗。三百篇皆直抒性情，无有矫揉造作，情深而文明，如天地自然之美，一真之流行故耳。及楚《骚》出，乃变为宏博恣肆，然其真自不漓，故可尚也。汉以下，乃有模拟字句，揣习声律者，其中情遂已稍衰。又《骚》之流变而为赋、颂及骈体文等。汉赋辞极典雅，而无思理可言，缺其质矣。六代人诗与其骈文，华而失真，日趋靡薄。不囿于时而独有千古者，其唯陶令之诗耶。唐人诗，虽经心造语，而自有浑成意味，所以可贵，晚唐颇趋险涩，稍失纤小，唯浑成与平易，方是广大气象耳，然较以后来宋诗，犹自远过。若夫小说、词曲、戏剧，唐以下代有作者，其短长非此所及论。然核其流别，要属词章之科。盖以广义言词章，本即文学，非仅以骈四骊六名词章也。或曰：韩愈以后之古文非词章欤？曰：此亦词章家之枝流。人情不能无酬酢，称情而抒怀，即事而纪实，诚亦有可贵者。惟传、状、铭、赞、书、序等品，恣为浮词谄语，自坏心术。又或标题立论，而浅薄无据，空疏无理，猥以论名，果何所当？韩愈苏轼之徒，皆不学无知，虽擅末技，要是大雅所讳。

总之，四科标名虽由近代，其源实自孔门。义理则相当德行之科，经济则通政事言语二科，言语即外交辞令。 词章即文学科。唯孔门考据不别立科。盖诸科学者，无一不治六艺，即无一不有考据工夫故耳。后世别有考据之科，于是言考据者乃有不达义理及昧于经济、短于词章之弊。然学问之事，毕竟古人为其简而后人日习于繁。考据之业，求其博审，欲勿擅精而不得也。

答任继愈

仁者心之德。德字何解？汝未之思，粗心如此，可乎？德者得也。如言白纸，白纸之所以得成为白纸者，以具此白故也。朱子言仁者心之德，心之所以得成为心者，以具此仁故耳。不仁，即私欲用事而物化，是乃丧其心者也。只有仁才是心，心之所以得成为心者，仁也，须反自体认。

汝解爱之理，以由近及远，由亲及疏为言，是以差等的意义释理。“理”字虽有条理之意，差等亦含有条理意思，然万不可忽者，理是真实的东西，此之发现则为仁义礼智乃至万善，随所发而莫不各当，秩然有条不紊，如发之事父则为孝，发之卫国则为忠等，故又名之以理也。唯其是真实的物事，故随发各当而有条不紊耳。而或者不察，仅以空洞的形式为理，是但从其发现之有条理处观察而昧于其本身是绝对真实也，恶乎可哉？汝以差等释理，正堕世儒之失，所宜痛省。须知此云爱之理者，理即天理，异乎情欲之属于后起者也。夫言爱，即是发为情欲者也，此若本乎天理而起，则情欲亦即天理之用也。若违乎天理，则此爱即私情私欲矣。如男女之爱，若随肉欲冲动，便非爱之理。若超脱肉欲之感而别有真爱者存，则爱之本乎天理者也。父母于子，姑息之爱，亦不是理，朋友之爱，不能辅仁而唯标榜是务，皆不是理。朱子以爱之理言仁，此义精微。汝等反之身心，则知平日陷于不仁也久矣。

至云以忠恕释仁，亦看如何说法。《易》之《乾卦》以元言仁，而曰“元者善之长也”。易家或以元字连干读，盖以干即万有之原，众善之长。程明道《识仁篇》即本斯义。仁具万善，故忠恕莫非仁之发用。且“忠恕”二字，浅讲也可，深讲也可。若从浅处讲，强恕而行，可以求仁，主忠信，即可不违仁。若从深处讲，“忠恕”二字，做到不待勉而中时，即仁之全体已呈露，而万化之原，万善之本，无待外求矣。曾子以忠恕契一贯之旨，可玩。

韩裕文记

某先生谓孔佛二家实不同，但佛之道大，可以包孔，而孔则不足与佛并论云云。先生曰：凡论学者，须辨其异，亦须观其同。佛家宗教方面的话，诚为孔子所不谈，儒者终为哲学，而佛家毕竟归趣宗教也。吾人若承认生命果不随躯体而消散，又或承认佛家三界及超越三界而有所谓涅槃的境界，即应许生命不仅表现于欲界中之人类或众生，而在某种神秘的境界中，如所谓色界，无色界乃至涅槃。 当更有生命存在。如是则佛家所谓禅定等等修行方法自甚严格，儒者于人伦日用间，种种道德行为与涵养省察等等工夫，自不足以了生死而趣彼岸也。彼岸谓涅槃。 是故据宗教之观点，则严辨孔佛之异，并且小孔氏而尊释迦，亦无怪其然耳。但佛家确富于哲学方面的思想，且具伟大精密的哲学体系，有高深的理境。若只视佛家为宗教，未免太不了解佛家。 就此言之，则谓儒佛绝无可融通处，吾则期期以为不可。须知儒佛二家之学，推其根极，要归于见性而已。诚能见自本性，则日用间恒有主宰，不随境转，此则儒佛所大同而不能或异者也。

先生又曰：宜黄大师尝言佛家谈体，孔氏谈用。吾窃未安。须知体用可分，而毕竟非二。孔子只是即用显体，不是只滞于用而不见体。若只谈用，则孔子便与俗学一般见解，岂其然乎？至佛家谈体，是不生不灭不动不变，不免有将体与用截成二片之嫌。无着世亲之学显然有此失，何可与吾孔氏《大易》比论。

又曰：宋明儒都以静属体，以动属用，此等处亦有病。体自是静的，但也不能道他是兀然凝固不动的物事。若果无动，他如何显现为大用流行呢？用自是动的，但也不能道他是嚣然浮动的物事，若果动中没有静，这用便是离异其本体而别为一种浮虚的物事了，如此则体也不成为用之体，如何讲得通？吾人于用上而识其本体，则知用之相虽是变动不居，而用之体毕竟真常寂静。所以就用上说虽是动的，而确是即动即静的。验之吾心，当动应万端时，原自湛然虚静，此理岂待外求？

某先生注重佛家小乘出世的主张，以为此等修行法才是究竟清净，此等人物才有不言而化的力量。先生曰：此个意思也好，但出世的修行法必须于佛家宗教方面的理念都深信持得，而吾于此只是存疑。以故吾无所谓出世，亦无所谓入世，唯日孳孳于孔门所云成己成物之学而已。

先生与某公谈生命问题，其说甚幽微而难记，姑俟异日。

某先生愤嘅于今日社会之污浊与腐败，而深冀有宗教上潜修之伟大人物，但有不重视学问与知见的意思。某先生去后，裕文问先生对某公此种意思何如？先生曰：无本的学问，肤杂的知见，都是浅夫昏子之所以自害而害人。但矫枉不宜过直，《中庸》说“尊德性而道问学”，如此才无弊。

先生又曰：佛家三界，在他确是作事实来说，绝不同于庄子的寓言，更不是形容人间世的状况有多般，如哲人游心冥漠，便是无色界，乃至贪浊之极，便如地狱饿鬼等，更不二字，一气贯至此。 他确是以为有三界六趣。近来谈佛法者，多胡乱讲去，甚乖其真。

又曰小乘涅槃却是寂灭的一种境界，这是超越三界的。后来大乘所谓涅槃，便斥指本心而名之，乃极亲切。他只以四德说明涅槃。四德即谓本心也。《涅槃经》宜详玩。又引窥基《杂集论述记》卷二十三第十页云：正智是心，真如亦名心，如说智及智处，智处谓真如。 皆名为般若。此亦如是。详此则本心即是真如，即是万法本体，乃大乘了义。

又曰：佛家宗教方面，其根本信念有二：一曰业力不散失，二曰因果不可拨无。自小宗至大乘，此二根本信念始终无改变。

答敖均生

《一贯章》述义，自可存。但评道佛诸家处，不免宋明儒习气，谓足以针治其病，则未必然也。此中意思很复杂难言，恨无机缘面论耳。

孔子语曾子及子贡，皆以一贯之旨，此两章宜合并看。尤不止此，并须依据《十五志学》章。此章不透，则所谓“吾道一以贯之”者，几无从找根原也。尝怪儒先解一贯，凭空讲许多道理，其实是解者自家的一贯，而于吾夫子不必相干也。若求之《十五志学》章，岂不明明白白，何须自出己见乎？学问元自分途。成己成物之学，所谓己立立人，己达达人。 须于日用践履中做工夫。孔子十五志学，以至三十而立，四十不惑，由其志定而不厌倦于学，故日进不已也。此学不是知识技能之学。学者觉也。《白虎通》犹存古义。日用间无非明觉之泛应，居处恭，执事敬，与人忠，乃至格物与博文，无非此觉。任持此觉而存主于中之谓志，推致此觉于事事物物，而一切处恒无昏昧之谓学，时时加功而无休止间歇之谓习。夫子自十五志学以往，盖终其身焉如此也。当其五十知天命，乃由功夫纯熟，直透本原。此个本原，无以名之，名之曰“一”。得此本原，始信形形色色莫非这个，时时在在罔不左右逢原，《记》所谓“通其一，万事毕”也。一贯者，此之谓也。尔后耳顺、从心，乃一贯之极诣，夫子不是先求一，再执一以贯，却是先立定此志，不失其本心之觉，于人伦日用中落落实实行去，久之自尔透宗，始曰一贯也。故谈一贯之旨，不必论述儒先许多见解，确须于自身觅下落。曾子“忠恕”二字，亦道得切实。孟子言万物皆备，而必本之强恕，其犹曾门之旨也。子贡以性与天道不可得闻，其境地亦不甚浅。故夫子曰：“汝以予为多学而识之者欤？曰：‘然。非欤？’曰：‘非也，予一以贯之。’”子贡究悟否？要是难言。子贡似未能放下知见也。

知识技能之学，孔门原有六艺，礼乐射御书数是也。凡讲求实用，亦自不外今日科学方法。只古人于此不能如晚世西人之精，时会不同故耳。观孔子曰：“知之为知之，不知为不知。”又主缺疑、缺殆，则与科学家实事求是之精神岂有异耶？

吾侪须知，孔门虽重在本原之学，而同时不轻知能之学，但在讲一贯时，却不必将一切学术悉拉入里面。道理越欲说得阔，越是肤泛不切，此可戒也。

答任继愈

阳明言：天地鬼神的主宰，也即是我的灵明，以本体不二故。《新论》《唯识》章阐明心境不离，亦是于现象上识体。若不能于现象上见体者，则心物便分内外而对立起来，须深思。

阳明云：人死则精灵游散，天地万物即亦不在。此诚然之言。汝于此有疑者，由执定有恒常存在的天地万物故也。须知天地万物没有恒存的，这层意义须先认清。如某甲有生以来便同他有生以来之天地万物是同体的，但是某甲与他同体的天地万物都是刹那刹那、生灭灭生而不息的。一旦某甲已死而不复续生，则某甲所与同体的天地万物确也是和某甲一同死过了、那有存在的呢？此中义蕴，须详《新论》。 至于新生的天地万物，则有他人与之同体而俱生，实与已死之某甲无干也。总之，自现象上说，某甲乃至某乙某丙等等，各各与其同体的天地万物幻生幻灭，不可执常。自本体言之，则本体之流行是至诚无息的，是无所谓某甲某乙某丙等等和天地万物种种差别。《易传》所谓“天下之动，贞夫一者也”。此意甚深，须细究。但此与佛家不同者，无有个体永存耳，此儒佛之辨也。儒者要在与天合德、本不执我。天即本体之名。 佛言无我而实有我故也。佛家以为人死后，其生命仍不亡，实际上他是把他的生命看作有个体永存的，不然也无轮回可畏，无佛果可证了。

韩裕文记

某先生来函，谈大乘法，盛赞般若归无所得，并引经言，涅槃如幻如化云云，以为了义。先生怒而斥之曰：大乘说无所得，乃真实有所得，而后能说及此耳。今在凡夫全无知识，如何空拾话头而言无所得耶？涅槃本真如之异名，此乃万法实体，绝对真实，如何可说如幻如化？若计此为幻化，则堕空见邪计，非佛法矣。印度有空见外道，佛家所力破。 然而经言涅槃如幻如化者，所以破执也，须知于涅槃起执，必登地菩萨而后能之，此等境界，岂凡夫所可梦见？初地菩萨入观时，乍证真如，生极喜心，此即于涅槃起执，由此至八地，安住不动，犹是贪执涅槃之相。此贪执相甚微细。 佛为此等菩萨，妙演涅槃如幻如化，荡涤其执，乃其绝大方便，非地上菩萨不可闻，非对地上菩萨亦断不可与说。今尔凡夫，本不知何谓涅槃，更何望其能于涅槃而起执耶？执且无有，遑言破执，而可妄谈涅槃如幻如化耶？

裕文问：先生谓阳明教学者只求明体而不求达用，其末流遂至陷于罪恶，何耶？先生曰：良知是心之本体，是一切知识之源，但若内守其孤明而不推致此良知于事物上去，即缺乏辨物明理的知识。而此一念之明，未经磨练亦靠不住，乃任意见起而蔽之，亦即以意见为天理。如是，欲其知明处当，毋横决以陷于罪恶，此必不可得也。《论语》记“公山弗扰以费畔，召，子欲往”。又“佛肸召，子欲往”。佛肸，晋大夫赵氏之中牟宰也，以中牟叛。弗扰，鲁大夫季氏宰。二者皆叛其主，子欲往就，事虽不果，而夫子欲往之意，则千载难明。裕文以问先生。先生曰：古者大夫有家，役其人民尽为农奴，大夫之宰臣则农奴之长耳。春秋时，诸侯之国柄移于大夫，大夫又移于其宰，是政权逐渐下逮之兆也。夫子于春秋，着三世义，将使民众各得自主自治，自由自立，任大公而废统治，故于公羊佛肸之召，欲往，冀其能代表民众而行改革之事也。然卒不往者，则以彼等终将违民众而济其私，不可与同恶也。太平之治，不可遽期，故退而修《春秋》以诏来世。不知《春秋》，则《论语》不可通者多矣。又曰：吾欲为一书，以公羊《春秋》，与《论语》互证，惜当颠沛，未能执笔。

先生谓黄艮庸云：今日人类渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自适天性所必有之结果。吾意欲救人类，非昌明东方学术不可。惜乎吾国人亦自不争气，吾侪留得一口气，当时时刻刻有船山亭林诸老的精神，慎勿稍怠。今日比诸老时代所负责任更大得无比。

先生答钱学熙有云：世欲反对主静，实是胡谈，不了何谓静也。《语要》卷一有示颂天一段，甚好。现无此书。凝定收摄之极，绝不散乱，精神凝一，直与造化为一，此才是静，才无欲。与化为一，即超小己，无阳明所谓随顺躯壳起念之患。私欲不萌，故云无欲。老庄境界甚高，世俗以绝欲之说攻之，所谓鹪鹏已翔于辽阔，弋者犹视夫薮泽也。《易》义广大，非证体不能会通，从来谈者，只堕枝末。

先生答张东荪有云：弟《新论》本为融贯华梵之形而上学思想而自成一体系，又实欲以东方玄学思想对治西洋科学思想。略言之，科学无论如何进步，即如近世物理学，可谓己打破物质的观念，然总承认有外在世界，他们毕竟不能证会本体，毕竟不能通内外、物我，浑然为一。他们所长的还是符号推理，还是图摹宇宙的表层，不能融宇宙人生为一，而于生活中体会宇宙的底蕴。不能二字一气贯至句末。 新物理学无法证会本体，旁的科学亦然。继今以往，各科学虽当进步，然其无法证会本体，当一如今日，科学的方法与其领域终有所限故也。西洋哲学从其科学思想出发，与东方根本精神究不相同，纵理论有相通处，而底源要自别。弟翕辟之论乃由反对印度佛家思想而出。近翻语体文稿，比原本较详，惜乎颠沛中仍未能尽所欲言也。诚欲别写一部《量论》，恐环境益厄，精力日差，终是难写出也。此可奈何！

与牟宗三

飞函接到。子琴、艮庸均在坐得读。世愈下，而人日失其性，相趋于卑，相导于暗，相奖以愚且贱，是诚无可如何者。吾好骂人，只可骂其能受骂者。如其非器，虽不忍，又何可遽骂耶？吾精神比昨已衰矣，辄苦心血不给用。江西家属，愚懦不知自计。老来思骨肉，无一日可去怀，以是难写文字。今日凄风苦雨，忽感而怆伤不自已，乃提笔与汝作书。上思群圣，吾其可如是而无述耶？吾念吾骨肉也，其可念者，不又有在耶？群生颠倒，有已时耶？吾幸而有觉也，其忍不续此觉以延之未来世耶？文字般若，顾可已耶？念此，吾当开吾胸次，仍从事述作耶？庄生曰：“知其无可奈何而安之若命。”吾其以此自遣耶？

汝暑中呈四句，时心绪不帖，得月余聚而未及谈，然总在念也。四句不尽忆，似有由思显理、由理起能云云，若思与理与能成次第，非一事然者。如非解谬，则修辞未洽。吾子自谓儒也，儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、良知之知，非知识之知。 物也打成一片，此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。阳明大处、深处，不独攻之者不识也，即宗之者又谁识其全耶？佛家若善解空宗义，与阳明无所背。子其苦参阳明，而后自知其所持之误。汝所谓思，亦宜简别。如理之思，其本身即理也，亦即是能也，亦即摄所归能，无心外之物可名所也。认识论，在如何求得如理之思耳，此处吃紧。 在分别如理之思与不如理之思，勿混作一谈耳。《量论》欲作者，此也。然《新论》翻本实重要，子或犹忽视耳。吾无精力多写，汝好自作人。宏斯学者，吾不能无望于汝与唐君毅。裕文亦能自强，可喜。 大事因缘出世，谁不当有此念耶？

答张默生

夙闻负隽才奇气，文章闳肆。鲁国多儒，由来旧矣。来书感拳拳之孤意，于吾书阅写勤劬。力老而孤露，得雅契如君，私衷庆慰，可胜言耶？迂陋之学，始于思考，终归体认，乃其本则在一心之诚，非为见闻知解而学。《易》之《观》曰：“观我生。”自悲而亦悲群生之昏冥也，将求得真理为依归焉。始固多方，博稽之天地万物，久之，豁然确信此理不待外求，反诸己而得矣。此中经历，自有千言万语道不出，愿自此与吾相遇于文字之外焉可也。

某君谓心理变化循力学公例。此等主张，在今世根据唯物思想而谈心理者，皆如是，无所奇也。近世心理学，本是一种科学。科学之言心也，元不谈心之本体，即所谓本心，此属哲学范围。 而但依据生理如神经系统。 以研究精神现象或心作用。 所率循之法则，故心理学讲成物理学，亦有由也。

大著《异行传》，阅之，兴趣勃然。先生之文可谓于时独步矣。今人小品文字，气力不堪驰放，此弱象也，得先生起而振之，有裨世运。力犹欲献一言者，愿责志贵严，积诚不懈，德蓄于中，则其发为文也，自然言中有物。文之质曰理与气。理御气而行之也如天化，气载理而运之也如地凝。天地合而成章，文之所以参造化也。积理存乎思与学并进，养气在于积义。文学毕竟不离躬行，至于词藻之美，亦须别有一番功力。如《文选》、《弘明集》、《汉魏丛书》，时置案头，不时讽玩，极于词藻有助也。

答敖均生

老不进德，与君同感。昨上宜黄笺云：日月易逝，辄触于怀，渊明冲旷，每有人生幻化之悲；放翁豪迈，难消叹老嗟卑之念。高下虽殊，其于未有真安顿处，均也。力今不肖，下之不欲为放翁，而老至或时乍感；上之不愿同陶令，而智及弥难仁守。失今不图，伊于胡底？念兹惶惧，常终夕以难安；矢向精勤，又逾时而退转。几曾责志，故知朽木难雕；谁实发心，而任疟根潜伏。平生枉费推求力，到老方知此事难。此吾近来供状也。

此卷前半部，有丁丑戊寅间稿数则，系陈仲陆偶存者，合诸庚辰后之稿，为卷二。贵阳周生封岐曾印四百部，防空袭。书此以志乱离之感。十力记。

附录勉仁通讯

熊先生哲学释疑　周通旦撰

某刊物载有《评熊十力氏之哲学》一文，亦标名《论东方哲学不必遮拨西方科学》。骤阅之颇骇异。在中国今日一般人开口科学闭口科学之际，而评者以反科学之罪名加诸《新论》，《新唯识论》，省称《新论》。后仿此。 自甚惹人注意。吾侪平日极少得暇看刊物，前承鲁实先君惠寄此文于书院，余细阅一过，殊觉评者对《新论》似未曾读过而便下批评。余以质之黄艮庸、张俶知、云颂天诸先生，亦觉评者大误会，谓余不妨辨难。余故不揣冒昧，而欲一质于评者。

在诘难评者本文之前，余当提出二义请评者注意。一，凡用思与持论，必合逻辑规范。而逻辑规范非凭空施设，必依义理分际而有。“义理分际”一词，说来甚平常，其实真解此意者恐不多。古今哲学家许多争论，虽有时因被攻者不免错误，予人以进攻，而就大体言之，往往被攻者实无错误，只是进攻者不了义理分际便曲解人家意思而横施攻击。如果哲学家都注意义理分际，而于他人的说法，能如其分际以了解之，则许多无谓之争自然不起。余且不在哲学上举例，即就科学来说，我曾见一个老顽固与一个有科学常识者争论。

甲有科学常识者。 对乙老顽固。 宣传科学知识，便指当前的桌子来说，此桌子，你乙 。不要看作实在的东西，而只是一大堆元子电子，这些元子电子相互的关系，简直如太阳系统一般。

乙老顽固。 便忿然作色曰：岂有此理！果如汝说，此桌子是一大堆元子电子，并且其间距离如太阳系统一般，汝何故不坠落其中，而能凭依之，且置书册及杯盂于其上耶？

甲责乙曰：汝太蠢，不可与讲义理。

乙怒起而挥拳，几乎将甲打倒。

忽而另有丙先生来，待乙怒息气平，乃徐谓之曰：你二人不必争，不要打。你们所说都有义理，但义理自有分际，你们于此不辨清，所以相争。须知说到桌子，不能执定一种义理来说。乙先生从实用的方面来说，桌子本是很实在、很坚固的一件东西。甲先生从科学解析的观点来说，桌子确不是如世间所执为坚固的实在的东西，易言之，并没有桌子，只是一堆元子电子而已。你们要讨论桌子之空无与不空无，须将两方面各持的义理划清分际。甲先生不必骂乙先生蠢，乙先生从实用去看桌子，有他的义理；乙先生不要怒打甲先生，甲以解析方法来测桌子，也有他的义理。两方所持关于桌子的义理，确有分际不同。析而观之，乙不可以实用眼光去否认甲所持之义理，甲虽以科学眼光，并不妨碍乙所持之义理，是故析两说而观其通，则桌子可以说非空非不空。非不空者，据科学解析，实无有如世间所执定之桌子故，而只有元子电子故，故说桌子非不空。非空者，据实用说，桌子是实在的，故说非空。

丙之说如是。余因此而悟义理分际之不可不辨，辨清分际而后可观其通。分际不清则甲乙相悖；分际若清，则甲在其所持之分际内说，乙不必攻之，乙在其所持之分际内说，甲不必管。若通而观之，可以说桌子非空非不空。正庄生所云“不齐而齐”也，斯非逻辑之最高原则乎？

要辨清义理分际，首须核定立义者所从出发之观点。如甲乙二义相攻而分际不清，只因一从实用，一从科学解析，两种出发之观点不同。若将观点核定，则义理分际自明，何至淆乱起争？故凡批评人家学说者，须注意人家曾标明其持说所由之观点与否，如其观点提揭分明而不加注意，妄行攻击，则非学者居心所宜。

二、《新论》主旨在谈本体。而一言乎体，即知体之必现为用，否则体之名不立。何以故？体者，用之体故。体现为用一语，切忌误解体用为二。若起一毫误解，便与实理不相应。《新论》每用大海水与众沤喻，最有苦心，读者切忌粗心看过。凡曾渡洋海者，必见大海水全现作众沤。体现为用，故不可用外觅体。 由体用义故，遂以方便，假立真俗二谛，此在《新论》屡有明文。读者不容忽略下之二义。

一、由体现用，譬如大海水全现作众沤。 即依用相而施设增语，增语系借用佛经名词，如天地人物等名词，只是依用相而假立之名，故名增语。用相者，谓大用流行，非无相状，如电光一闪一闪，虽无实质，而非无相，故云用相。 于是假立俗谛。

二、即用显体，譬如，于众沤不作众沤看，而直见其是大海水呈现。易言之，即只见为大海水而已。即用显体，义亦如是。 即于一切用相或宇宙万有而皆见为真如，真者真实。如者言其德性恒常，无改变故。真如乃本体之名，本佛典。宗门古德有云：信手所扪，莫非真如。此义学达至极。譬如当前桌子，世俗见为一种器具，而自证体之哲人观之，此即真如妙体呈现耳。此中义味无穷，《新论》《转变》、《功能》诸章多明此义。 故假立真谛。

由真谛义言之，乃即体而言，用在体。非言体时，便无用也。

由俗谛义言之，乃即用而言，体在用。非言用时，便无体也。

真俗二谛，此是两种观点，不可不认清。读《新论》者若于此忽略，即于义理分际茫然不辨，势必发生种种误解。

须知今日言哲学，实际上只是玄学，即本体论，为科学所不能过问，而特为哲学之所有事者。玄学谈理，不可滞一边之见。真俗二谛，分而不分，不分而分，若有慧者，能会入深处，当知妙味无穷。西洋谈玄之家，未有臻斯妙也。

由体现用，即依用相，而立俗谛。即用而言，体在用。

即用显体，便依本体，而立真谛。即体而言，用在体。

真俗二谛，虽本佛家，而《新论》取义不同。学者宜知。

二谛分而不分者。依用相，立俗谛，是即用而言，体在用。则一言乎俗谛，固已摄真谛矣，是分而不分也。

不分而分者。依本体，立真谛，是即体而言，用在体。则一言乎真谛，固已摄俗谛矣，是不分而分也。

如上所说，确是玄学上最上最深了义。义究极故，极显了故，斯云了义。 若读《新论》而终不悟此，则亦莫如之何矣。

上来略提纲要，今依评者之文，逐难如次。评文分五段，先难第一段。

评者云：《新唯识论》的要旨，首在说明纯一寂静的本体，次在说明生化不已的妙用。中略。 熊先生汇通儒佛，于寂静的本体上加以生化的妙用，于是体用合一。体用合一了，于是体外无用，用外无体，即体即用，即用即体，体是用之体，用是体之用。

此段文字是评者首先叙述《新论》大旨者，真可谓奇极，怪极。评者果未读《新论》而妄以己意为《新论》之意欤？如其读过，何乃谓《新论》的要旨首在说寂静的体，次在说生化的用，将体用截作两片？又说于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一云云。一“加”字更下得妙，孰谓《新论》是如此要旨乎？熊先生是自家理会得体用不二的道理，然后着此书，以救正从来谈玄学者之根本迷谬。如卷上四一页《唯识》章下有云：许多哲学家谈本体，常常把本体和现象对立起来，即是一方面把现象看做实有的；一方面把本体看做是立于现象的背后而为现象的根原的。这种错误，似是由宗教的观念沿袭得来。因为宗教是承认有世界或一切物的，同时又承认有超越世界或一切物的上帝。哲学家谈本体者，很多未离宗教观念的圈套。虽有些哲学家知道本体不是超脱于现象之上的，然而他的见地终不能十分澈底，因之其立说又不免支离，总有将本体和现象说成二片之嫌云云。按《新论》有时从由体现用而说，即全体成为一切用，如大海水全现作众沤，非众沤与大海水为二也。有时就即用显体而说，即于一切用相而见为皆是真体呈现，譬如于众沤不作众沤相之想，而见为皆是大海水，岂有众沤与大海水为二之理？阳明云：见得到时，横说竖说皆是。《新论》之谓也。 又附录三三一页云：宗教与哲学虽分途，而哲学家中颇有与宗教相通处者，即同具有超越感是也。自注：例如黑格尔氏之绝对精神与宗教家上帝，虽精粗异致，其为兴起超越感则同。 由此超越感，不知不觉而将本体世界与万变的世界划鸿沟，于是体用不得融成一片云云。又中卷《功能》章评空宗一往破相，不免耽空；按不免有体无用。 评有宗之种子与真如，不免有二重本体之嫌及体用截成二片等过。其文甚繁，不胜引述。又附录三二六页云：“问曰：‘体用云何不一不异？’答曰：‘体无形相，其现为用，即宛尔有相，自注：宛尔，不实而似有之貌。下仿此。 乃至体无差别，其现为用，即宛尔差别，故不一。自注：譬如水非坚凝，其现为冰，即成坚凝，由此譬喻，可悟体用不一也。 体即用之体故，自注：如假说水，即冰之体，以喻体成用，而非超脱于用之外。 用即体之显故，自注：显者显现，如云冰，即水之显，以喻用非异体而别有自性。 故不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家每于形上形下不能融会者，其误可知矣。由不一义故，当即相以会性，自注：相者法相，犹云宇宙万象。性谓本体。 不可取相而迷其真也。自注：此中取者，执着义。真谓本体。取着乎相，则不可于相而识其真体。按譬如执着冰相为实，则不知冰无自体，其本体即水也。 《新论》全部可说只是发挥体用不一不异意思。’”如上所引，《新论》要旨元是体用不二，所以救正从来哲学家之根本谬误。读者若将全书细玩一过，尤其《转变》、《功能》、《成物》诸章更吃紧。 何至发生误解，而以张冠李戴者厚诬《新论》哉？夫即体而言，用在体；即用而言，体在用。详《新论》一五三页《功能》章下。 反覆相明，而皆见体用不二，文义明白至极。今评者乃谓首在说明寂静的本体，次在说明生化的妙用，是体用折成二片。说体时，只说寂静，无生化用也；说用时，只说生化，与寂静本体了无干涉也。《新论》何曾有此荒谬绝伦之说哉？

尤奇者，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一云云。一块石头加上一株木，能合一否？一釜饭加上一粒鼠屎，能合一否？而以是谬解诬《新论》，奚其可哉？体用本不可分，寂静与生化又岂是强合得来？《中庸》演《大易》生生之旨而归之无声无臭，唯寂静，故生化也。《新论》《功能》章上有云：善学者，如其有超脱的眼光，能将佛家重要的经典一一理会而通其全，综其要，当然承认佛家观空虽妙，而不免耽空，归寂虽是，而不免滞寂。夫滞寂则不悟生生之盛；耽空则不识化化之妙。此佛家者流所以谈体而遗用也。儒者便不如是。夫空者，无碍义，无质碍，无方所，非谓空无。 无碍故神。神者，言乎化之不测也。寂者，无滞义，滞者，昏浊沉坠而不得周遍，不得自在。无滞反此。 无滞故仁。仁者，言乎生之不竭也。故善观空者，于空而知化，以其不耽空故；妙悟寂者，于寂而识仁，以其不滞寂故云云。详《新论》初版一一七页。 如上所述，字字皆从体认而出，读者非有体认之功而徒以浮杂知见去索解，何可相应？评者谓于寂静的体上加以生化妙用，是犹以种芽喻生化。投加太空，评者所谓静寂的体本无生化，而须由外加以生化，则所谓寂静的体只是空无，故可以太空喻之。 可加入否乎？空界不可栽植种芽，喻如评者所谓寂静空无的体不能加上生化。评者于《新论》所谓空寂与生化意义全不理会，而擅以己意曲解，如何其可？

评者第一段首叙《新论》要旨，恰恰相反，而只是评者以其意见栽诬《新论》。世间总不乏有识，果皆承认评者所述为《新论》要旨乎？夫学术不同，攻难斯起，此本平常事，然不求了解人家意旨而遽为驳议，此则不能不为评者惋惜。

评者云：更于生化的妙用上施设一个物理世界或外在世界，以为科学知识的安足处，于是西方的科学在东方的哲学中也有地位了。不过，物理世界或外在世界，熊先生始终认为是假的，不是实有的。因此，他替科学所设的一个安足处，自己又一笔勾销。其言云云。中略。 我以为，科学世界实在不必予以遮拨，如要遮拨科学或科学的安足处，则熊先生的整个哲学体系都要重新加以考虑。

评者一口断定《新论》将自己替科学所设的一个安足处又一笔勾销，此实不了义理分际，故有此误解。须知玄学谈理不容堕边见。边见犹云偏见。 《易》所谓“妙万物而为言者”是也。夫言匪一端，义各有当，执一必将贼道，不齐所以为齐。《功能》章下有云：如实谈用，称实而谈，无谬误故，故云如实。 他用。是非空非不空的，已如前说。详《新论》初版一五四页。 我们从非空的一方面来谈。大用流行，虽本无实物而有迹象诈现，按迹象即所云用相。 依此迹象。可以施设物理世界或外在世界，如此便有宇宙论可讲，亦可予科学知识以安足处。后略。 又从非不空的方而来看。大用流行，虽复生灭宛然，自注：生灭不已之迹象，现似形物，故云宛然。按生灭不已，而有迹象者，《新论》云：如燃香楮，迅转不已，则见火轮。此火轮本非实有，而宛如实物。由此譬喻，可悟流行迅疾，便现物相也。 而实泊尔空寂。何以故？如实谈生灭义，极于刹那，才生即灭。详《新论》《转变》章。 夫才生即灭，是本无有生也，即无有生，即亦无灭。若尔，生灭性空，自注：没有生起一件物事，是生无自性。无生便无灭，是灭无自性。故云生灭性空。此中“空”字是空无义。 便应于生灭宛然，澈悟本来空寂。自注：此中“空”字非空无之空，乃以无形碍等名空。寂者清净义。此中空寂，谓本体。意云由了生灭的法相，本空无故，即于法相而澈悟其本来空寂的真如妙体也。以上详《新论》初版一五五页。

如上所述，由大用流行非空故，即依用相假立外在世界，此是俗谛义。

由大用流行非不空故，即于一切用相而见其生灭性空，生时不曾暂住，便无有生也，是生性空。无生亦无灭，是灭性空。 于是彻悟实体澄然。譬如众沤，顿起顿灭，愚夫不悟，见沤相为实有，即不悟大海水元自澄平。达者知众沤顿起顿灭，不曾暂住，即起而实无起，灭亦无所灭，如是众沤，起灭性空，即于众沤而彻悟其本为澄平之大海水也。生即无生，灭亦无灭，生灭二相都空，即世界非世界，万有非万有，一切皆是真体呈现而已。孟子云：“形色即天性。”义亦通此。此中理趣甚深微妙，若不静心深心去体会，必将妄疑而兴谤也。 即用而识体，义亦犹是，此乃真谛义。

《新论》立言，有约真谛义者，有约俗谛义者。二谛名义，略见《唯识》章上。《新论》二五页。 熊先生原拟别为《量论》一书，与《新论》互相发明。在《量论》中当详谈二谛义。但《量论》，先生犹未起草，想其老年颠沛，精力与兴趣都成问题也。

真谛、俗谛两种观点不同，即义理分际不容不辨。评者引据《新论》遮拨宇宙万有诸文，在论主本约真谛而谈，论主犹云著者。 而评者则唯执俗谛义以相攻，是犹老顽固者坚执桌子为实在，而对于科学家说桌子相空者乃必欲痛殴之而后快也。其实依真谛义，说万有性空，此中性者体义。此“体”字非本体之体，犹俗云自身也。万有性空者，凡人皆计万有的自身是实在的，不知据真谛义则万有自身竟是空无，故云万有性空。前云生灭性空之性亦同此解。此等造句皆依佛书。佛家造词甚精细，如表示一事理或观念，即此一事理或观念必有其自身可言，故每着一“性”字。中文句法甚简，如生灭性空一语，在中文则曰生灭皆空无而已；万有性空一语，则曰万有皆空无而已。中文毕竟欠精。《新论》造句多仿佛书，读者不可不知。 并不妨碍俗谛之承认有物理世界或外在世界。犹之科学家谈元子、电子，其于实用方面的桌子之存在决无妨害。或有难言：二谛各别，究不合理。答曰：易不云乎：“一致而百虑。”当知百虑无碍于一致也。《新论》有云：然则一真常寂，不碍万变繁兴；自注：一者绝待义。体恒空寂，曰常寂。按万变繁兴是用，此言由体现用也，即依用相而有俗谛。 万变繁兴，元是一真常寂。详《新论》一五六页。按“元”是二字，须玩。正以即用即体故，如言众沤，而每一沤实皆以大海水为体故。此言即用而识体，便依本体立真谛。 详斯理趣谈真谛，乃即真而俗；谈俗谛，乃即俗而真。百虑终归一致，大道毕竟亡诠，谈理至极，只是不可思议而已。 其斯为玄同之通轨，众妙之极则欤。

评文第二段中共举五义，以攻难《新论》遮拨宇宙万有，正如从实用的观点坚执桌子为实在者遂拚命反对科学家说桌子相空。此等错误，如前破讫，本不必再辨，但其五义中颇有迷谬处，不得不稍辨者。查第二义有云：变化与空无并非同义的形容之字。变化的并非就是空无的，正因现前的种种都是变化的，故我们认之为实有的。唯实有的始有变化可言。若空无则不可以言变化等语。按《新论》本未以变化与空无为同义的形容之字。变化一词是表诠，即表示有一种作用现起；作用谓翕和辟。现起即是生义。辟只是《易》云健以动的一种作用，依此假说心。世俗以对境起分别者为心，其实，心的自身只是个健以动。若说到分别，则已是从辟的迹象去着眼，而把他看做是能缘的东西，如镜能照物一般。此义颇深微，非真了《大易》乾元者，不堪语此。翕只是收凝的一种动势，本无实质，但收凝之势用极迅疾，便现似物质而已。因此，说物质只是动而翕的迹象，故依翕假说物。 空无一词是遮诠，凡不许为实有者，即谓之空无。二词有遮表之分，谁谓其为同义的形容词耶？不知评者何故无的放知如自未娴于析词而以诬人，尤为不安。评者谓现前的种种都是变化的，故我们认之为实有的。此在俗谛可作是说。若推入真谛，则唯能变是实有，能变谓本体。详在《新论》《转变》章。 而克就变化言，则变化本无自性，不得不说为空无。能变喻如大海水。变化喻如众沤起灭。众沤毕竟非离大海水而有自性者，故大海水是实有，而众沤无自性故，即不得许为实有。凡言空无者，略有二义：一、本无是事，即说空无。如空中华，如石女儿，皆无是事，应说空无。二、凡物无自性故，亦说空无，如众沤非离大海水而有自性可得，应说大海水是有，而众沤却是空无。此等义趣，稍治名理者当易领悟。昔严又陵伤吾国学人疏于名理，不谓今日犹然。更有误于政治宣传，其脑袋中贮满物质观念，尤难与之谈名理。 《新论》说大用流行非空非不空者，俗谛故非空；真谛故非不空。 可谓玄谈之极致，中道之权衡矣。空与不空两非之，故是中道。 评者又云：唯实有的，始有变化可言，若空无则不可以言变化。据此，评者应承认有能变的实体矣。《新论》有云：变不从空无起。详《转变》章。 评者似有会于斯。又查第三义中有云：今即承认万有常在变化之中，则必承认刹那刹那之相连不隔；刹那刹那之相连不隔，实即等于常住。评者此等论证甚为奇怪。变化与常住二种意义，如何可视为同一？变化即不常住，常住即不变化，三尺童子当知之。且评者自命拥护科学，当于科学有得，电子之理论发展至何程度，评者应有所闻。电子之跳动是连续的抑是突跃的，此是一大问题。如果说为相连，则是以有定数之电子各各相连下去，诚有如评者所云常住之说。果尔，世界便是一副死的机械，谈甚变化？余望评者还请教科学家再谈不妨。第四义留在后面再说。第五义有云：生化的妙用，是中国儒家讲得最通畅的，是熊先生拿来加在印度空宗所谓寂静的本体上的等语。评者此种曲解，已于难第一段中说过，本不须再费辞。熊先生平生主张，哲学宜去偏见而尚会通。孔子集大成。佛家大乘亦融会当时外道与小乘。 此是不易之论。然其言会通也，则曰体真极而辨众义，真极谓本体。哲学之极诣在求见本体。而本体则非可以知解向外去推寻，要在反己体认，故曰体真极也。此中有无穷义蕴，吾侪唯望熊先生能草《量论》，一发挥之。夫惟体认真切，而后可以辨百家之义为得为失。若自己根本无真得，而欲辨他人得失，则愚妄而已矣。故必体真极而后可辨众义也。《新论》没有半字无根据、无含蓄，何可以轻心抹煞过去？ 辨众义而会真极。熊先生尝言：古今学者于真理各有所见，而皆不能得其全，故辨众家之义，别其得失，而会通于己之所深切体认者，则真极可见矣。 根据强而统类明，是故谓之会通。又曰：夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也；会通必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞，学术所由废也。《新论》一二七页《功能》章上。 此等博大深微之论，何可轻心读过，而妄议《新论》立异，为以此加彼耶？《功能》章上有云：夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。《新论》一〇七页。 又曰：不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？性空寂始具生化，而生化仍自空寂。《新论》一一七页。 又云：凡谈生化者，必须真正见到空寂，乃为深知生化。此下文字甚长，不便引述。其评柏格森及唯物论与《数论》等失处，真是独辟之虑，不磨之论。惜乎学者各囿于所闻，各沦于有取，“取”字之义甚深。《新论》时用此字，颇有解释，今不暇引，大概可以说是有所执着的意思。 于此等理境未易凑泊耳。参考《新论》一二〇至一二三页。 《功能》章上又云：如印度佛家见到性体空寂，便乃耽空滞寂，至于逆遏生化，这个固不免智者之过。但是谈生化者若非真正见到空寂的本体，剥尽染习，染习，宜细玩《功能》章下谈习气处。 则其于无生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，终乃无缘窥见。亦将依据有生以来逐物之染习以为推测，僻执戏论而己矣。如叔本华所谓盲目追求的意志只是从染习理会得来，而不见本体。 又曰：见到空寂，必求免于耽空滞寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳云云。《新论》一二〇至一二三页《功能》章上。 凡《新论》谈空寂与生化处，均出自深切之体认，而后平章儒佛，以归一是，稍有哲学头脑者，当可识得大意。

评者第三段，熊先生谓寂静的本体是实有而非空无，但从事实及理论两方面寻证，始终只能证明寂静的本体是空无而非实有云云。评者“寂静的本体”一语，根本未了解《新论》。据《新论》意思，本体是空寂的，亦即是生化的，何曾谓本体只是寂耶？不了解而遽攻击，总不甚妥。评者此段共举六义以遮拨本体。第一义云：现前所有的祇是森罗万有的宇宙，祇是物理世界，祇是外在世界，并不见有所谓纯一的寂静本体。物理世界或外在世界中所森罗的祇是个别的、具体的、众多的东西，如桌子、几子乃至日星大地与夫元子电子等等是也。凡此等等，并不是纯一寂静的本体等语。殊不知《新论》正以凡此等等不可说为本体，于是发明体用。惜评者不深究耳。又查第二以下诸义，皆评者自行设想，全与《新论》无关，余无费辞之必要。古今谈本体者，孰有以为，空无所有一极端到森罗万有的另一极端之间，可以由想像推出一个纯一寂静的本体者乎？评者此段中几番妙想，不知从何而起？

评者第四段共举四义，以驳《新论》体用同在，更可付之一叹。如果评者别主张一派思想来攻《新论》，此固思想界常有之事，不足为怪。但有一重要条件万不可忽者，即攻者对于被攻者之主张，必先了解明白，断不可以自己之谬解诬赖在被攻者身上，而凭空想出一二三四等条目，以兴攻难。此不独于攻者本身有欠缺，而以此成为学风，尤堪忧惧。“体用同在”一语，如何可施诸《新论》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如两人偕行，曰同行；笔与砚池、书册，本非一物，可说同在一桌；乃至两匹马同在一厩，此皆可说同在，以其是二而非一也。《新论》明明主张体用不二，以救正从来哲学家截体用为二片之失，如何着得“同在”二字？评者虽常举体者用之体等语句，似绝未索解，只从字而上浏览过去。若果经心索解，何至以“体用同在”一语加诸《新论》耶？《新论》谈体用，每举大海水与众沤为喻，此最有苦心，正恐人误想体或在用之背后，或超脱乎用之上，即体用成为二界，故取譬于大海水与众沤，大海水喻体，众沤喻用。 庶由此譬，可以超悟体用不二。评者绝不深心理会，乃以体用说为两物同在，竟以自己之谬解作根据，又添出许多妄想，不知何为如此？

评者或见《新论》中有即体而言用在体、即用而言体在用云云，遂疑为体用同在欤。果尔，则评者读《新论》未免太不留心。此二语祇是更端言之，以显体用不二，且包涵无穷意义。

即体而言用在体者，盖因古今哲学家或有将本体说成在生化的妙用或万有之上，或说为在万有之背后，为万有作根源，如此则体用截成二界。方其谈体时，便只说个空洞的体，而不涵有用义在，此便大谬。为简异此等，故说即体而言，用在体；即用而言，体在用。此盖因一般人只承认生化的世界或万有为实在，如此便似只知有用，而不知用由体现，正如小孩观海，只以起灭不息的众沤相为实在，而不知一切沤皆以大海水为其本体。“皆”字吃紧。每一沤皆以大海水为体也。详《新论》《明宗》章。此中本体系借作譬喻词。 如此，则谈用时，便只说个生化的世界，初不涵有体义在，如小孩说沤时，却只说沤，初不含有大海水在。 为简易此等，故说即用而言，体在用。《新论》恐人误解“在”字，曾下一注解，见一五三页《功能》章下。

又查此段四义，系以同在为根据而设难，但其所根据者，既是评者自己之误解，元与《新论》无关。即其依误解而演出之四义，自应置之不问，然余犹有不容已于言者。评者要高谈哲学，似于哲学犹乏素养。君子虚怀若谷，想不以为忤也。昔者梁任公先生最能谦冲纳善，其盛德为今人所不及，最可念也。夫哲学果何学乎？扼要言之，不外对宇宙人生的意义别有一番认识而已，此不可不知者一。又本体论及宇宙论与认识论，虽分别言之，而谈认识论时，自不能与本体及宇宙论无关，谈本体及宇宙论时亦离不得论识论，此不可不知者二。查四义中第一义有云：熊先生于森罗万有的物理世界或外在世界始终予以遮拨，唯恐不到极端，其目的在要得到本体。我们于此姑无论本体能否得到，但物理世界或外在世界既已遮拨尽净了，则体与用之同在，终不可得云云。评者此处确有一大错误。须知在《量论》中而谈真谛，熊先生所云量论相当于认识论。 即期于本体而得证会，则于俗谛方面所认识于物理世界或外在世界的意义，不可不扫荡尽净。否则于桌子、几子只是一种器具的意义。乃至于元子、电子只是一种小颗粒或波粒的意义，则何能于桌子、几子乃至元子、电子而见其一一皆是真如妙体，如孟子所云形色天性、宗门云一叶一如来耶？说到此，真有无穷义蕴，非语言文字所能宣达，是在解人相喻于言外而已。评者或将兴难，谓果如此说，则哲学只随各人主观的意义，竟无客观真理可言。此难又非。须知谈到本体，哪有主客可分？现象界方是有对的。 如为讲说的方便计，或不妨将认识假说为主观的，将本体假说为客观的。而所谓意义，要是主客交符，否则，由妄想而有之意义，与真理不符，则其学术之谬也。今就桌子举例。世俗从实用的观点来看桌子，便以为很实在的，这样认识桌子的意义却甚呆板。科学家有解析的方法，始发见一堆元子、电子，于是遮拨了桌子。而元子电子的意义便较桌子为灵活，至此便悟从实用观点而起之意义不符事实，无当于学术。然若就《新论》言之，则依俗谛来说桌子，于此尚不可作一堆元子电子想，而只是一种势用，这种势用的意义比元子电子的意义更绝不相同。元子电子说之进步至波粒说，其意义虽已灵活，然犹未免于滞迹。至说到势用，则微妙而难言矣。但此只依俗谛而谈，则并元子电子亦皆无实，而只有势用的意义。若推入真谛，则势用亦非实有，元是真体呈现而已。如众沤非实有，只是大海水呈现。 故于此势用，不作势用想，而只见一一势用皆是真体直露，所谓“山色无非清净身”者可以表示此义。夫山岂有实哉？只是依一聚势用，而假立之名耳。清净身即本体之形容词，此言于一切势用而皆见为真体呈现，即势用已被遮拨，而一切生生化化的势用只见其皆是真体，这个真体的意义便无穷无尽，妙不可言。曰空者，言其无方无相也；曰寂者，言其无染无障也。无方无相，故化化不测也；无染无障，故生生不竭也。备万理，含万德，孰可测之乎？由此应知体用不二。迷者用外索体，智者则知即用即体。然由即用即体故，一存用相，则万有繁然。若欲趣真，趣真谓见体。 则必扫除用相，而后冥应玄同。不知此意，难读《新论》。夫哲学要归证体，不独洗涤常识中种种意义，即于世智所有辨物析理之一切意义，世智如科学等知识。 亦妙能留舍，依俗谛故，如桌子几子乃至元子电子等等意义，皆不扫除，是名为留。依真谛故，俗谛一切意义必伏除尽净，是名为舍。有舍而后可以证真；有留故可以智周万物。留而不舍，长溺于俗；舍而不留，有体无用。 是故趣入隆高极深，而意义无穷无尽。则且不可以意义言之矣。

评者谓《新论》要得到本体，竟将物理世界或外在世界遮拨尽净，因深致不满，若起大恐怖者。其实何曾弄到天翻地覆，不过别有一种看法，别是一般意义而已。科学家发见元子电子即已遮拨了桌子，而于实用方面的桌子终无妨害。假若科学家同于一般人之见解，死死执定桌子为实在的，更不作别的看法，则何可于此处桌子。 而发见其为一堆元子电子耶？真理是无尽藏，吾人之认识透过一层又一层，山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村，何可持一孔之见而塞超悟之门、蔽大观之目乎？

评者有云：本体如能在遮拨世界之后而得到，则所存者仅有体而无用。此则完全不了《新论》所云即体而言用在体之根本义，故有如此滞碍之想。夫《新论》之遮拨世界，只是于世界而不执为如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如于麻织之绳而不执为如是绳相，乃更深透而知其只是麻。《新论》遮拨之意只如此耳。不遮拨世界，即死死执定世界相，何可识本体？夫言遮拨世界乃可识体，此是一义。体是否为无用之死体，则又是一义。二义不当混杂而谈。评者还有几番幻想，以难破体用同在，其实《新论》根本反对同在之见，已说如前，不知评者何故作雾自迷？余已疏通大义，则一二琐碎纠纷，当不待辨而自明。

评者又云：至于我们所讲的真正的体用同在之关系，其说明另是一番云云。据评者举三义，其一曰：体之为体，祇能综摄万有而构成，不能遮拨万有而另行寻觅。万有不是掩蔽本体的，而是表现本体的。

评者此段话，既不能自成其义，又谬解《新论》。评者如不承认有本体，则当守现象论之立场，而偏又谈体。既谈体，云何可说综摄万有而构成？综摄万有云者，即以各部分相加而求其总和之谓。如果把桌子、几子、日星、大地乃至元子、电子一个一个的相加起来，可以得个总数，而决不可得全体。因为全体是浑一的，万有是个别的，众多的，如何可由众多的、个别的而构成浑一的全体之观念？评者盖未之思也。全体为各部分相加之和，已为近代西洋学者所驳斥，评者何竟不知？故是不能自成其义也。

遮拨万有者，乃于万有而不取万有之相，斯即于万有而见其只是真体呈露耳，何曾说遮拨万有而另行寻觅本体耶？《新论》每下一字，皆有分寸，朱子自言其《四书集注》字字皆经秤量。《新论》亦然。 独惜评者不能虚怀以究其旨。

评者又云：万有是表现本体的。此种语气又似承认有本体。因为万有是资始乎本体而有，故亦可说万有是表现本体的。譬如众沤是资始乎大海水而有，故亦可说众沤是表现大海水的。如此则评者已承认有本体，全符《新论》。

又第二义云：用之为用，是包括森罗万有的物理世界而言的，并非祇是空洞抽象的生化之妙用，故体虽是抽象的，用则是具体的。

评者此段话，正是深中唯物论之毒。生化的妙用是由真体呈现。据《新论》意思，生化妙用非空非不空。何故非不空？摄用归体，用相便空，唯体真实。譬如摄众沤归大海水，众沤相空，唯大海水真实。 何故非空？克就用言，虽由体现为，譬如众沤由大海水现为。 而用相条然宛然，条然，分殊貌；宛然，现起貌。 有大威势，生生不已，化化不穷，威势大极。何可云空？譬如众沤条然宛然，起灭奔驰，不可言空。 今评者乃谓生化只是空洞抽象的名词，而欲以具体的物事名用，此则完全是素朴的实在论，尚何哲学可谈乎？须知森罗万有皆生化的妙用之迹象耳。具体的物事，大者如星体，小者如桌子、几子乃至元子、电子，此皆依生化的妙用之迹象而为之名耳。岂真有实物哉？评者如不肯承认具体的物事是空无的，而必以《新论》为怪妄乎，则自科学家发明元子电子而具体的桌子几子乃至诸天体，何曾实在耶？自电子说进步至波粒说，而具体的电子又何曾实在耶？评者必欲死死执定具体的物事为实在，而科学上之发见适得其反。辨物析理至最深处，只是《新论》所云生化的妙用而已矣。所谓森罗万有，或一一具体的物事，则皆依生化的妙用之迹象而假为之名。宇宙实际何曾是一一真体的死东西填塞堆集？如是其无意义耶？程子说：鸢飞鱼跃，活泼泼地，最有深旨。评者奈何不理会？而乃以生化为空洞抽象的名词哉，必欲执具体的东西为用，则世俗功利之见，其不足与言哲学宜矣。

又第三义云：抽象的体是全体，具体的用是部分。下略。 评者此段话，可谓莫名其妙。前段以空洞抽象相连成词，而此又云抽象的体是全体，下句紧接以具体的用是部分。然则于部分的具体的用之外，别有一个空洞抽象的体而说为全体。殊不知空洞抽象的只是空洞而己，从何立体之名？评者似亦知无体论是说不通。如第二段中第四义有云：生化云云如果不是空洞抽象的，则必有实物为表现之具。后结云，如果为空无，则无法显出生化的妙用。余以为，本体至真至实，所以现为生化，譬如大海水至真至实，所以现为众沤。 如果无体，说甚生化？评者或责余曲解大文，将曰：吾所云须有表现之具者谓生化，须造成一实物，方可表现生化之妙用耳。其实生化的妙用，析言之，则有两方面，而翕之方面则是表现之具也。妙用元具翕辟二势，即已有具，若无具，如何名用？评者以拟人的观念而测生化的妙用，拟人者，如人必仗器具而后表现其动作。评者意谓生化之行必有实物为表现之具，如人手持笔者然。 毋乃迷执太甚。其实评者应理会生化的妙用如何而起，穷究及此，则必知用自有体，决非空无。譬如穷究众沤由何故起？当知众沤以大海水为体。此“体”字系譬喻词，非谓大海水为万有之本体也。他处用此类之词者皆准知。 评者已言，如果为空无，则无法显出生化的妙用。是明知无体论之不可持，而又妄攻《新论》何哉？评者之病，只是眼光拘死于实用的世界而不务向上参究，故难与言真理。察评者之意，似是主张时下流行之辩证的唯物论。其实辩证的即不可曰唯物。物而可唯，便不是辩证。今人实误讲马学。言生即有死，言动即有静，此是辩证的；言物即有心，言用即有体，此是辩证的；言非空非不空，此亦是辩证的。谈辩证法者，以吾国大《易》一书为最早，始于羲皇，盛衍于孔老，至熊先生《新论》又益张之。评者不务深究而妄以时下之肤谈相攻击，果何所谓哉？

或难：既不可言唯物，如何又可言唯识？应知熊先生于《新论》中明明有言，唯者，殊特义，非唯独义云云。《新论》摄用归体，则体是绝对，物与识之名两丧，若即用而言，则物与识为妙用之二方面，但识为主，故说唯识耳。

评者第五段排斥《新论》《明心》变章反本之论。其言有曰：如言反本，则必遮拨科学，使我们的行为赶快退到纯一寂静的空无，这一点是我们所要从新考虑的。《新论》明明主张即用显体，何曾说有空无的本体？不知评者是如何读法，真奇怪至极。《明心》章谈即工夫即本体，至深远，至切实，想评者全不理会也，此可惜也。西哲康德《纯粹理性批判》等书大概言知识只能得现象，不能得本体，谓本体必由实践而后可得，此甚有见地。由康德氏之主张亦可趣入反本之路。反本只是实践工夫不懈，即本体不为私欲所锢蔽。而生活之源泉乃日益盛大流行而无匮乏。不能反本者，则外驰逐物，即叔本华所云盲目追求。 困于私欲而丧其本体。本体为私欲所蔽，不得发现，故云丧。 此等人乃陷于生活空虚之惨剧。评者竟妄驳反本，于生活上毫无体察，以此自害纵不惜，其如害人何？

评者于“逐物”一词之含义，亦全不解，尤可骇怪。“物”字不必限于可触可摸之物也，如名利，如权势等等，乃至一切于吾人有便利者，不论有形无形，凡为吾心之所欲者，无不谓之物。夫物固非可绝也，欲亦非可遏也。顺理之欲，体物而不滞于物，用物而不溺于物，应物而不蔽于物，格物而不迷于物，“格”字，量度义。见熊先生《读经示要》。 斯乃为反本之学者能之。不知反本，则逐物矣。“逐”字含劣义最重。追求义是逐义，而“追求”一词亦可略分二义：一含极劣义者，如私欲狂发，追求无餍者是。二不必含劣义者，如思考时之追求是也。然伊川议横渠之学为强探力索，非明睿所照，此义甚高甚深。据此则思考时之追求亦不得曰全无劣义。但学者未至明睿境地，则强探力索的追求工夫仍不可无，故曰不必含劣义矣。“不必”二字，甚有分寸，固非绝无劣义。《新论》所云逐物，自是就私欲言者为重，而亦未尝不摄思考。盖《新论》乃据本体论之立场而言。本体不可向外追求，须反己实践而后得之。逐物者自不能契此。玄学毕竟不可与科学同其方法，此意熊先生欲于《量论》详谈。恐文繁广，姑止于此。