第三讲　略说六经大义

世事孔艰，余心已乱。本讲不及求详，但于六经，略为提要而已。异时有暇，当别为一书。

一　易经

今时士习，竞尚疑古，遂有谓《大易》非孔子所作者。此实好异太过。《易》之为书，古史称始自伏羲作八卦，文王因而重之。为六十四。《史记》《周本纪》曰：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”《日者传》曰：“自伏牺作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。”扬子《法言》《问神篇》曰：“易始八卦，而文王六十四，其益可知也。”《问明篇》曰：“文王渊懿也，重《易》六爻，不亦渊乎？”《汉书》《艺文志》曰：“殷、周之际，纣在上位，逆天暴物。文王以诸侯顺命而行天道，天人之占，可得而效，于是重易六爻。”西汉以后言易者，其论重卦之人，虽不一说。而史迁、扬雄、班固等，皆以为文王重卦。是自西汉迄东京初期诸钜儒，尚无异说。皮锡瑞《易经通论》谓解经当以最初之说为主。遂从史迁等说，而判定重卦者为文王。其说固近是。然谓文王以前，《易》只八卦，理不应尔。《连山》、《归藏》，汉时尚有其书，不可云伪。郑谔曰：“《周易》以九六为占，而《连山》、《归藏》，以七八为占，《周易》占其变者，《连山》《归藏》占其不变者。”李纲曰：“《连山》、《归藏》，以静为占，故爻称七八。七八者，少阴少阳之数也。阴阳之少，虚而未盈，故静而不变。”李、郑二说果然否，今难详考，大抵伏羲画八卦，因而重之。为六十四。此本自然之数，不必自文王而始重之也。但文王占法，当别有发明。即卦爻取义，有异夏、殷二《易》而其功等于创作，故以重卦归之文王。《史记》云：“文王演三百八十四爻。”杨雄云：“文王附六爻。”六爻者，就每一卦言之。 盖自文王新创占法，而三百八十四爻，遂无异为文王之所创演，此文王重卦之说所由始也。

羲皇画八卦，文王重之为六十四。皮锡瑞疑孔子未赞《易》之前，《易》只有占法，而无文辞。遂断定卦辞、爻辞即是《系辞》，皆孔子作。而今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。乃孔子弟子所作。《史记》《孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”所云《系》者；即谓卦辞、爻辞，系于每卦每爻之下。故通谓之《系》。《彖》者，所以解卦辞。《象》者，所以解爻辞。乾坤为《易》之门，居各卦之首。又特作《文言》以释之。盖孔子既作卦辞爻辞，而又为《彖》、《象》、《文言》，以畅其旨。所谓言之不足，故长言之也。《说卦》，汉宣帝时始出。《论衡》《正说篇》曰：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。”所谓《易》益一篇，盖《说卦》也。 当非史公所得见。皮氏疑《世家》、《说卦》二字，为后人搀入。余谓《世家》言及《说卦》，当有所本。虽《说卦》之篇，当时偶尔散佚。而孔子曾作《说卦》，儒者必有传说。故史迁得据之以入《世家》耳。若疑《说卦》二字系后人搀入，未免擅改古书，以就己意。至卦辞、爻辞，有说并是文王所作。郑学之徒，俱依此说。 有说卦辞文王作，爻辞周公作。马融、陆绩等，并同此说。 皮氏则以为二说皆无明文可据，不堪信从。《谶纬》云：“卦道演德者文则演《易》，即演三百八十四爻之谓。不必为辞演说，乃为演也。”故《史记》但云“文王演三百八十四爻”，不云“作卦爻辞”。杨雄《解难》云：“是以伏牺氏之作《易》也。绵络天地，经以八卦，文王附六爻。孔子错其象，而彖其辞，然后发天地之藏。定万物之基。”杨子但以文王为附六爻，亦不言作卦爻辞。其以爻辞为周公作者，亦始于郑众、贾达、马融诸人。乃东汉古文家异说。西汉今文家说，皆不如是。孔子之学，今文家多得其正传，故当征信于西汉。史迁父子，世为史官，闻见最博。迁作《孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”必有所据于古籍，断非逞臆妄说者。《系》，即卦辞爻辞。皮氏谓今之《系辞》上下篇，古以为《系辞传》。《释文》王肃本有传字，盖古本皆如是。此可证《系辞传》，非即《系辞》，而《系辞》之必为卦辞爻辞无疑。又今本《系辞》有云：“圣人设卦观象，《系辞》焉以明吉凶。”又云：“圣人有以见天下之物，而观其会通，以行其典礼，《系辞》焉以断其吉凶，是故谓之爻。”据此诸文，明是指卦爻辞，谓之《系辞》。《世家》载孔子于《易》，实有《系辞》，则卦爻辞为孔子所作，确然无疑。西汉去古未远，史迁为孔子创例立世家，特致尊崇。其所记载，必有征据。决非掉以轻心，漫不加考者。后学不信史迁，而将何征？皮氏据史迁说，断定卦辞爻辞即《系辞》，皆孔子作，可以定千载之疑案。但谓孔子未赞《易》之前，易只有占法，而无文辞，此必不然。二帝三王之世，当有卜辞流传，孔子作卦爻辞，容有采取。然一经孔子之手，便赋以哲学意义，而非卜辞之旧矣。

《世家》称孔子晚而喜《易》，与《论语》“五十学《易》”之言适合。且证以志学一章，学《易》之年，即是知天命之年。是则孔子由学《易》而深澈道体，年已半百。《世家》称其晚而喜《易》，盖实录也。或曰：五十以学《易》，据《释文》《鲁论》易作亦，连下句读。惠栋云，外黄今《高彪碑》云：“恬虚守约，五十以学。”此从《鲁论》，亦字连下读也。今本五十学《易》，盖从古论。汉时，鲁共王好治宫室，坏孔子旧宅，于其壁中，得古文经传，即《论语》等。言古文者，科斗书也。周时通用之文字，汉时人谓之古文。 然《鲁》“亦”古“《易》”，是非难定。犹不当据古论，以为孔子学《易》之明证也。答曰：若如《鲁论》，五十以学断句，则与《论语》所记孔子平日之言，全无相合。子曰“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”云云。又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也。”孔子岂是五十始学者乎？曰“五十以学《易》，可无大过”，则圣人学《易》而实体之之言也。五十以前，虽已不惑，而未学易。此事之所有也。若云五十以前未曾学，则夫子他日自言十五志学，及好学云者，不又为自欺之语乎？故知学易易字，不应作亦。古论出孔壁中，决定无误。又《论语》记子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡云不可得闻，正是闻之而心知其难。以视颜氏之亦足以发，固迥不逮。然心知其难，却已深中肯綮。岂浅夫之所喻乎？夫性与天道之言，莫详于《易》。《论语》所记，只在日用践履之间。今若不信《易》为孔子所作，则夫子之言性与天道，固子贡之所屡闻而极赞其难喻者。赞其难喻，斯已喻之深。 夫子岂忍閟此理，而不欲垂文字以示后人之乎？故史迁作《世家》，称孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。明夫子实作《易》。此乃七十子后学展转传来，而史迁得据之以修史也。今之后生，妄翻古史成案，不信孔子作《易》，私心立异，遗害学风，不可不戒也。

《系辞传》即今本《系辞》《上下篇》。 为孔子弟子所作，盖所以发明《系辞》之旨。孔子作卦爻辞，即《系辞》。 复作《彖》、《象》、《文言》，而自解之。然义蕴无穷，固有书不尽言，言不尽意者。其与弟子讲说之际，必有口义流传。七十子后学转相传习，或复加以推演，遂成《系辞传》。如佛弟子依据佛说而推演之，为大小乘诸经，亦皆名为释氏金口所宣。则《系辞传》虽非孔子亲制，而其大义微言，要皆出自孔子，固昭然不容疑也。

余尝以《易》与《论语》互证。《易》干为仁见第一讲。而《论语》即以仁立教。参考《新唯识论》《明心章》。 《易》于变易见不易，而《论语》川上之叹，即是其旨。易曰“君子以自照明德”，《晋卦》《象传》。而《论语》首言学，学者觉义，见《白虎通》。 与自照明德义通。核看第一讲，谈《大学》“明明德处”。 《易》之为书，逻辑谨严。而《论语》曰“知之为知之，不知为不知，是知也。”又曰“必也正名乎？”可于两书，见其精神一贯。《易》明万物资始乾元，各正性命。而《论语》曰“人之生也直”，即本其义。孟子继孔而言性善，其根柢亦在是也。《易》言开物成务，裁成天地，辅相万物。而《论语》言治，既庶必富。富归众庶，不可专之一人或一阶级也。 既富必教。众庶莫不富，即天下无有不可受教之人。《春秋》太平世，人人有士君子之行者以此。 其答子贡问政：“曰足食、足兵、民信之矣。”皆通于《易》。足食、足兵、民信三者，是言立政规模，其实施之曲制法度，要在因时制宜，故不虚拟也。足食之原则云何？证以《论语》“患不均”之言，及一部《周官》大意，则孔子注重社会主义及生产发达可见。此与《易》之开物成务等意思正合。国际未至大同，则足兵为要。否则强凌弱，众暴寡，而人类之祸亟矣。《易》之《讼卦》甚可玩。孔子曰：“自古皆有死，民无信不立。”其教化之根本旨趣在此。《易》言万物各正性命。正者，正直，义极深微。人生真性，元无不正。心为形役，始颠倒而离其正。如此，便丧其性命，而人道绝矣。故国之政教，必使民皆守信。信义不失，即不浇其真性，而性命正。《论语》以此为政化之大本，固与《易》义合也。晚世列强之政，使其民逞嗜欲而习争噬，将使人道毁绝。惜其不闻圣学也。凡此，略举其要，可以《论语》证明《大易》之必为孔子所作。后生不究大义，轻遮古史实录，谓不信《史记》。 妄疑先圣制作。经教亡，而民性日偷。国胡与立？浮气之相乘已久，其亦可以反矣。

主周公作爻辞者，或据《左传》“韩宣子适鲁，见《易》象云，吾乃知周公之德”。殊不知，韩宣之意，但谓周公能玩《易》象以修德耳。牺、文画卦，皆有所取象。如乾象天，坤象地之类。故云《易》象。周公被流言之谤，而能省身修德。知其有契于《易》象。故称之。韩宣并未说周公作爻辞，何得误取为据？故爻辞亦孔子作无疑。

焦循《易图略》云：“说《易》者，必言《河图》、《雒书》、《连山》《归藏》。”《河图》《雒书》，经前儒驳正，无复遗说。详见毛大可《河图雒书原舛》。胡朏明《易图明辨》。惟《连山》、《归藏》，言人人殊。大率多以《连山》为伏牺，而夏因之。《归藏》为黄帝，而殷因之。又谓《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首。妇不可以先夫，则坤不可为首也。按干阳坤阴，故干有夫象，坤有妇象。男女平等者，言人道不宜相凌也。夫自正以率妇，妇执顺以相夫，则夫妇之伦所当然也。今以妇不可先夫，喻坤不可首干。 子不可以先父，则艮不可为首也。按伏羲初画八卦，八卦之中，乾坤喻如父母。余六卦，谓之六子。若艮居八卦之首，则是子先父也。 伏羲作八卦，重六十四卦。其首皆以乾坤。故曰乾坤定矣。何得又首艮？以余推之，《连山》者，当如于令升之说，即帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮是也。艮位东北，坤位西南，《彖》辞及之。四时首春，春始于寅，当东北艮位。艮成终，亦成始。故曰《连山》首艮。非六十四卦之序以艮为首也。《归藏》当如近世徐敬可之说，即子复、丑临、寅泰、卯大壮、辰夬、巳干、午姤、未遁、申否、酉观、戍剥、亥坤，为十二辟卦是也。始于子，而实受气于亥。坤初生为复，至二为临，至三为泰，至四为大壮，至五为夬，至上为干。干初生为姤，至二为遁，至三为否，至四为观，至五为剥，至上仍为坤。故曰《归藏》首坤。由坤而干，故又曰坤干。非六十四卦之序以坤为首也。伏羲通神明之德，类万物之情，以乾坤为首而序六十四卦，无可移者也。取八卦以属八方，即以属四时，又取十二卦以属十二月，以为消息。于重卦序卦之外，别一取义。以始艮终艮，而目之为《连山》。以始坤终坤，而目之为《归藏》。与五运六气之说相为表裹。后世谶纬术数之家多本之。余尝思其义，伏羲之卦，明人道者也。《连山》、《归藏》，明术数者也。郑康成云：殷阴阳之书，存者有《归藏》。谓之阴阳之书，则阴阳五行家言也。大幽堪舆之属，托诸神农、黄帝。《连山》、《归藏》，盖即其类。其始本不与设卦观象之意相混淆，而自为用。夏、殷以来术士之说行，而伏羲之卦象，渐失其本。殷人尚鬼，盖更有甚者。其季世之人，第知六十四卦，为占验灾祥之用，而不知其为天道人伦之学。故文王专取伏羲之卦，而系以辞。指之曰元亨利贞，曰吉凶悔吝厉无咎。而阴阳术数之丛杂，一概屏之。周公制官，以《连山》、《归藏》，存诸太卜。亦卜筮之占，可参用之而已。按《连山》、《归藏》，马国翰《玉函山房辑佚书》经编《易》类，尚可略考。《汉艺文志》虽不著录，未可便以为伪。北史载刘炫伪造书百余卷，题为《连山易》《鲁史记》等。当是刘炫因古之佚文，有所增窜耳。桓谭《新论》云：《连山》八万言。后汉时此书尚存。晋皇甫谧《帝王世纪》北魏郦道元《水经注》并引《连山》，皆在刘炫前。桓谭谓《归藏》四千三百言。郑氏《礼运注》：殷阴阳之书，存者有《归藏》。阮孝绪《七录》云：《归藏》杂卜筮之书杂事。此皆可证古有其书。至于首艮首坤之说，或是其时筮法别有取义。或如李过所云，夏、商、周《易》首卦不同，盖寓三统之义。今皆无从质定，不妨付诸盖阙。而焦循必引帝出乎震一节，以言《连山》必据十二辟卦，以说《归藏》，此固可备一说，难作断案。惟夏、殷言《易》，不外占卜之术，此则可由晚周术数尚盛行，而推知二代之更甚于周也。

伏羲画八卦，重为六十四。虽有卦象，而未加以说明。然万化之原，物理人事之律则，固皆寓于其中。但当时民智未盛启，罕能阐发羲文之意。辄以术数，附于卦象。至孔子序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。而后《易》始离术数，乃纯为哲学界之高文典册。七十子后学，大抵承尼山之绪。今可略考者，如孟、孙二子，皆深于《易》理。赵岐称《孟子》之书，包罗天地，揆叙万类。仁义、道德、性命、祸福，粲然靡所不载。又言孟子通五经，尤长于《诗》、《书》。焦循曰：“孟子深知孔子作《春秋》之旨。至于道性善，称尧舜，则于通德类情，变通神化，已洞然于伏羲、神农、黄帝、尧、舜、文王、周公、孔子之道，独《诗》、《书》云乎哉？”又曰：“七十子没，道在孟子。孟子道性善，称仁义，恶杨、墨之执一，斥仪衍之妾妇。按《说卦传》曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”孟子言仁义，此其通《易》之明证。《易》道主随时处中，而孟子恶执一。《易》称大人与天合德，孟子故鄙仪衍以妾妇。非深于《易》而履道深者，不得有此识趣。 皆所以阐明孔子之学，而吻合乎伏羲、文王、周公之旨。故孟子不明言《易》，而实深于《易》。”见《易通释》《叙目》。 焦循既作《易通释》等，等，谓《易图略》及《章句》。 又作《孟子正义》，以相发挥。焦氏之所造如何，姑不论。然以孟子为直承孔子《易》学之传，则所见甚卓，而其说可为定论。孙卿《天论》之言，见第二讲。 与其主张礼治之意，盖本《大易》裁成天地，辅相万物意思，益加推阐。刘向称孙卿善为《时》、《礼》、《易》、《春秋》。西汉去战国季世未远，孙卿之流风犹有存者。刘向称其善《易》，盖有传授。非止因校定其书，以意推之而已。晚周群儒，今多不可考。而孟轲、孙卿二氏，皆得孔子《易》学之正传。至汉世，则二氏之书仅存，而其学几绝。汉人言《易》者，大抵依据战国时术数家言，而各有推演。战国术数，流派甚盛。《汉书艺文志》阴阳十六家，皆据《易》立说。 五行三十一家，亦皆据《易》立说。 蓍龟十五家，占卜家必有《易》说。 神仙十家，神仙家有宓戏《杂子道》二十篇，盖托于《易》者。后汉魏伯阳之术，必出神仙家。 数术百九十家，《艺文志》曰：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”史卜自夏殷以来，必有世传之《易》说。 杂占十八家，《艺文志》叙杂占云，盖参卜筮。必有《易》说可知。 历谱十八家，《艺文志》曰：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。”又曰：“以探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”汉人《易》说，于历谱最有关系。 详上诸家，可总称以术数。此皆盛行于战国经秦之乱，而其书犹多流传于汉。向、歆父子得著录焉。焦循谓夏、殷之世，《易》晦于术数之说。今考《艺文志》所著录者，战国时术数家言盖甚多。其自秦政并六国以来，诸术数家之书，散佚而不见于《班志》者，当复不少。又考《班志》阴阳十六家，与诸子中之阴阳二十一家，盖分而为二。其言“阴阳家者流，盖出羲和之官，敬顺昊天。历象日月星辰”。又曰：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数。”此阴阳家，亦必与占卜有关。当有其所推衍之《易》说。据上所述，可知晚周时代，《易》学之滥于术数也滋甚。岂止夏、殷而已乎？孔子作《易》，本远绝术数，而自阐发其哲学思想。但术数家之说，其来源甚远，卒与孔子之学抗行而不稍止，观《班志》所著录，则晚周术数诸家，其说《易》必有承于夏、殷可知已。

《班志》所载，阴阳十六家，五行三十一家，蓍龟十五家，神仙十家，数术百九十家，杂占十八家，历谱十八家，余以为皆诸子中阴阳家之分枝耳。班氏叙述诸家，于其源流，殊欠精核，容当别论。夫孔子之《易》，虽为创作，要非无所本于古之为术数者。盖八卦广大悉备，其理不外以象与数求之而已。八卦与九章相表里，汉人语。 不解数，则无以明其蕴。而一卦之成，一爻之变，皆有所取象。如干取象于天，亦取象于龙等。干之初爻，取象于龙之潜，乃至上爻，取象于龙之亢。自余卦爻辞，无非象也。非通象，又何以得其旨乎！孔子作《易》，其辞皆象，而根于数理。象数之传，必得之夏、殷、西周以来诸术数家，此断然无疑者。皮锡瑞疑孔子未赞《易》以前，《易》只有占法，而无文辞，其说甚误。古时必有卜辞及筮法等记载，为孔子所依据与采用。但加以修正，而另赋以新义，遂成其一家之学耳。孔子作《春秋》，而云其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之。其作《易》，亦大概类是。卦爻则羲画文演，辞则依据夏、殷、西周以来诸术数家之卜辞及筮法等记载。其义则孔子所创发也。《论语》，信而好古，述而不作，虽孔子之谦辞，然其学实寓创于因。则为治经者所不可不知。后来经有今古文之争，却太过。其实，汉初古文家能传孔子创作之旨，而今文家但节目处有异古说而已。廖平论经今古学，殊失真相。此不及论。或问：“象数之传，何由知孔子必得之术数家乎？”曰：古之为术数者，大抵出于治历与掌卜之官，此辈皆通天文，察物变，谓观察事物之变化。 解数理。但其知识欠正确。言天文，则妄度灾异。测物变，则妄臆妖祥。数理虽复粗解，而以人事有吉凶祸福之相乘，本无主，而适遭之者，亦谓为定数所致。因此，以术数之数，与数理之数相结合，此固是其所短。然其中亦有精意焉，不可不察也。古之术数家盖有见于万物之变动不居，要非不依于数理。易言之，即宇宙依数理而形成。此其观想入微，至可赞叹。但误计人生祸福之来，亦有数存于其间。斯不免作雾自迷耳。而正确之知识，究导源于此辈，亦不容疑。《班志》云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职。”羲和，古之治历者。明堂之守，盖言阴阳五行者。史卜者，古卜筮与史通。周官冯相保章司天文者，皆属太史。此盖据古代之制。国语曰：“吾非瞽史，焉知天道？”左氏传所载卜筮事，皆属史官占之，此卜筮掌于史官之证。 班氏东汉初人，犹能识古事。天算物理等知识，发源于史卜诸官，无可疑也。有问：“班志言诸子出于王官，今谓诸子原本六经，则班氏固有失考者乎？”答曰：孔子六经，实承二帝三王之道，而集其大成。王官之守，其大义皆在六经中矣。故言诸子出王官，与言出六经者，义自相通，不可谓班氏失考也。

伏义八卦，文王重之。当时虽为占卜，但甚富于哲学思想，则不容否认。后来术数家更利用之，则羲文之哲学思想，渐不为人所注意。而《易》几纯为占卜之书。及孔子因卦爻而系以辞，又作《彖》、《象》、《说卦》、《文言》以畅之。《序卦》、《杂卦》二篇，原属《说卦》。 其口义流传，则七十子后学述为《系辞传》。自是而易始为五经之源，为中国哲学界之根本大典。史迁创例立《孔子世家》，以道术为万世宗，盖有以也。然孔子作《易》，其辞皆象，必多采用夏、殷、西周以来诸术数家之卜辞，及筮法等记载，而有所修正，乃另赋以新义。《论语》温故而知新，此孔子所以自况也。今人尚秉和节之，专研《易》象。谓《易》辞，字字皆象，其说诚然。古代占卜，设卦观象，以定吉凶，汉时犹存其术。如《三国志》《管辂传》云，初应州召，与弟季儒共载。至武城西，自卦吉凶。语儒云：“当在故城中见三狸尔者乃显。”辂自设卦问吉凶，卦有当在故城见三狸之象。 前到河西故城角，正见三狸共踞城侧，前到，言辂兄弟前行到达河西也。 兄弟并喜。卦有当在故城见三狸之象，云何以此为吉兆，此在古时术数家，必有传授。辂生后汉，犹识古法。《辂传》注云：夫术数有百数十家，其书有数千卷。据此，则班志所著录者，三国时存者犹多。 以此推知，《易》辞皆象，必采自夏、殷、西周以来之卜辞，及筮法等记载，决不容疑。但《易》之辞，虽原本术数，而其取义，则与术数家意思截然不同。如《春秋》之文，虽出于史，而经孔子笔削，寓以新义，便与史家记述之业，根本异趣。故《易》、《春秋》二经，虽同有所因，实皆圣人之创作也。

孔子作《易》而后，得其旨，而自有创发，卒别异于儒，以自立宗者，道家老聃、关尹之徒是也。道家性命之旨，与阴阳之说，源出《大易》，此无可疑。关尹遇老聃，史有明文。老聃稍后孔子，说见第二讲。 其承孔子之绪，而在儒家中独成巨派者，如孟轲、孙卿皆是也。道家者流，及孟、孙诸子，皆哲学家，虽俱深于《易》，而皆非以传经为业者。凡传经之儒，皆诵持经文，训释其义而已。哲学家皆自呜一家之学，虽有得于经，固不以说经为事也。此说曾见第二讲。 然传授经文之儒，其所训说，足以供哲学家之研讨，而资其启发。故其关系于哲学思想界者，至深至钜，不容忽视。尚考《易经》之传，据《史记》《仲尼弟子列传》所载，自商瞿子木受《易》孔子以传楚人馯臂子弘。弘传江东人矫子庸疵。疵传燕人周子家竖。竖传淳于人光子乘羽。羽传齐人田子庄何。何传东武人王子中同。同传灾川人杨何。何元朔中以治易，为汉中大夫。《史记》所载如此。史公父谈，受《易》于杨何，其记述大概不误。《汉书》《儒林传》则云，商瞿授鲁桥庇子庸。皮锡瑞谓矫疵即桥庇，自是。但《汉书》以桥庇为鲁人，而史记则云江东，地籍传说有误耳。 子庸授江东馯臂子弓。皮锡瑞谓《史记》之楚人馯臂子弘，即《汉书》之子弓。按《春秋》以后，江东皆楚地。皮氏此说当不误。 子弓授燕周丑子家。皮氏云，周丑即周竖当无误。 子家授东武孙虞子乘。皮氏谓《史记》之《光羽》子乘，即《汉书》之孙虞。 子乘授齐田何子装按装字，当如《史记》作庄。 田何授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生。田何授四人。 同授淄川杨何，字叔元。宽授同郡砀田王孙。王孙授施仇、孟喜、梁邱贺。由是《易》有施、孟、梁邱之学。《汉书》所记，与《史记》稍有出入。史记不及丁宽。汉书则云宽授田王孙。王孙授施孟、梁邱。是《汉书》较详矣。又云：至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说，皆祖田何。杨叔、丁将军大谊略同。据此则田何上承商瞿，而下逮施、孟、梁邱。其授受之世系甚明。而施、孟、梁邱、《汉》立博士，其盛行亦可想见。然诸师之书，今皆无传。《艺文志》《易传》有田何弟子周王孙二篇。齐服生二篇。王同二篇，丁宽八篇。王同弟子杨何叔元二篇。周王孙弟子蔡公二篇。施、孟、梁邱氏各二篇，今皆无存。自余《易》家书，亦皆亡佚。 后汉虞翻注《易》，自谓五世传孟氏《易》。清儒张惠言，董理虞注，功足扶微。田何及孟氏之传，犹存一线，亦云幸矣。《汉书》云：孟喜从田王孙受《易》，喜好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书。诈言师田生且死时，枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁邱贺疏通证明之。师古曰：“疏通，犹言分别也。证明，明其伪也。” 曰：“田生绝于施仇手中，时喜归东海，安得此事？”《汉书》又云：“京房受《易》梁人焦延寿。别有一京房，是梁邱贺从受《易》者。非此京房。 延寿云：尝从孟喜问《易》，会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学。翟牧、白生不肯，皆曰，非也。刘向校书，考《易》说，以为诸家《易》说，皆祖田何，唯京氏为异党。焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。房以明灾异得幸。为石显所谮诛。房授殷嘉、姚平、乘弘，皆为郎、博士。由是《易》有京氏之学。”盖汉世《易》家立博士者四。施、孟、梁邱、京氏是也。施、孟、梁邱为商瞿正传。京房所受于焦延寿者，本得之隐士。而孟喜先已得《易》家候阴阳灾变书，延寿所得隐士说，《汉书》谓其托之孟氏，不相与同。想亦大同小异，不必甚殊，以其俱明灾异故也。

世儒以焦京之学，明阴阳术数。为《易》之别传。田何传之施、孟、梁邱，为《易》之正传。其言皆主义理，不近术数。余谓此说非是。孔子作《易》，本因术数家言，而予以改造，成立己义。商瞿传《易》，其于孔子创作之旨，固有所识。而于元来术数之说，当亦旁通兼采，不遽舍弃。盖传经之业，以考核为主。非若孟、孙诸巨子，直探孔子之大义微言，而自有开辟创获也。商瞿一再传弟子，其材智不必及商瞿。则能获圣心者或少，又经三传四传以后，源远流长，而渐失其真。且古代术数家言，本与孔子之《易》并行，而其势力当更盛。术数最为人情所易迷信者。 商瞿后学，展转传授，罕能发挥圣言。自必驰于术数家种种穿凿之说，穿凿者，纯任意想造作，而不必当于理实也。 悉以附于孔子之《易》。如孟喜受《易》田王孙。王孙师丁宽，宽师田何，本商瞿以来正传也。而孟喜得《易》家阴阳灾变书，便托为师田生所传。焦延寿得隐士说，授京房。房以为即孟氏学。高相专说阴阳灾异，自言出于丁将军。即丁宽。 虽孟喜托田生，有梁丘贺明其伪。焦延寿托孟氏，翟牧自生不肯。然此特不幸而遇反对耳。若高相专说灾异，自言出丁宽，而不闻有非高相者何耶？孟喜本丁宽再传弟子，喜得《易》家阴阳灾变书，云从师受。而梁邱贺力辨。高相专说阴阳灾异，而言出丁氏。丁氏门人后学，竟无辨其非者。由此可知丁宽以前之传，早杂术数家说。而孟喜所得，乃术数家中别一派之书，流行民间，为当时所罕见耳。其书与丁氏传授，亦必大同小异。盖均为术数，必无根本不同处也。然则汉时《易》家正传，早杂术数之说，不必得孔子意。岂止京氏之徒，以术数为别传而已乎？世儒不究孔子之《易》，宜其于正传别传，妄分轻重，而不知夫二者俱失也。余少时稍阅惠栋、张惠言诸氏所述汉《易》，颇觉汉人滞于象，而不得孔子之意，虽间存古义，而无所发挥。盖汉世《易》家，大都承术数家之遗绪。即田何后学，号为正传，实与孔子之《易》，无甚关系也。

孔子《易》学，在两汉犹存一线者，幸有费氏。《汉书》《儒林传》曰：“费直，字长翁，东莱人也，治《易》。为郎，至单父令，长于卦筮，亡章句。徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇，《文言》，解说上下经。琅玡王璜平中能传之。璜又传《古文尚书》。”《后汉书》曰：“东莱费直，传《易》。授琅玡王璜，为费氏学。本以古字，号古文《易》。”两书并云：费氏未尝立于学官。据前书所称，费氏长卦筮，则亦兼考术数矣。而其说经，独不取术数。班氏称其徒以《彖》、《象》、《系辞》十篇、《文言》，解说上下经。足征专守孔子之义。徒以二字，甚可玩。必由孔子之文，以求其义。绝不杂术数家说，故曰徒以云云也。费氏大概不满于当时易家之违失圣意，故孤守经文，以救其弊。独惜不为章句，而所深造自得者，至今不可窥。《隋书》《经籍志》，有费直《周易注》四卷，亡。新《旧唐书志》、陆德明《释文序录》，并作《费直章句》四卷。与本传所称亡章句者不合，当是后人依托。又《隋志》有费直《周易分野》一卷、《易林》二卷，恐亦伪托。汉儒说经，大抵繁碎而无关大义。费氏殆惩其失，不肯造说。此其所得深矣。

费氏《易》本古文，而其学独宗孔子。恪守圣言，不参异说。可见今古学之分派，乃汉世始起。廖平谓经在先秦前，已有二派。一主孔子，一主周公云云，此实妄逞异论。《汉》《艺文志》称《易》为五经之原，可谓深达道要，明见圣学之大体。汉去古未远，先师口义流传，故班氏能识之也。若如廖平言，经在先秦前早分二派，古文学不宗孔子而主周公，别为史学派。果如此，则为五经根源之《大易》，既有今古二派。廖氏今古学统宗表，于《易》，则施、孟、梁丘为今学，费氏为古学。 而古文学之费氏，应偏重历史，依据术数。不应徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》，解说上下经，严守孔子大义微言，丝毫不容紊也。不应，至此为句。 费氏确尔遵守圣文，虽通术数，而不肯以术数家言，汨乱经义。足见古文学者在西汉，尚非不宗孔而仅以史学标帜者。况先秦以前乎？廖平谓《王制》为今学之主，《周礼》为古学之主，此说尤浅陋。今古学，果在先秦前已分派者，必于根本大义处，异其主张，方有分派可言。《王制》粗略已甚，不得与《周官》并论。旧说《王制》为汉博士作，其然否姑不论。要之，《王制》无根本大义可言，则稍有识者能辨之。何得以此为主而名一派之学耶？夫《王制》言地域、封国、官制、征税、祀典、学制等，与余经有不必合者。此自寻常事。孟子生晚周，已云周制不可得而详。其说周室班爵禄，不过以意推之而已。尚考《论语》，孔子自谓能言夏礼殷礼，而惜其不足征。凡说古事与旧制者，每不免有互歧。由传闻异，而纪载各殊者有之。由故籍散佚，而学者以意推说，遂为后人所据之以成异论者，此事亦所常有。但此等处，与六经根本大义无甚关系。治经者考核注疏家之同异，而分别观之，固亦宜然。但不必过分张大其说，以为经学在先秦前，已有今古学二派也。但不，至此为句。 廖平持说，张小为大，流弊甚多，此中不及详谈。皮锡瑞《五经通论》本依廖氏，而绝不称及之，亦可怪。 《易》始杂于术数，自经孔子制作，遂为五经之原。易言之，五经根本大义，皆在于《易》。《周官》为万世制太平之意，其根源亦在《易》也。若今古学分派，肇于先秦前，古学是史学者，何故《易》家忽略历史，不谈术数，徒持守孔子之经，至严而不可乱者，乃在号古文易之费氏乎？故夫以今古学分派，过事张皇者，实无甚意义。汉世今古文之争，大抵因今文家先立学官，而抵拒古文家不得立。由此，二家互相水火。而于经说中涉及古代度制，或有不一致者，则二家各持一说以相倾。如古文家有持某种异说者，则其同业皆朋比之，以与今文家抗。而今文家之于古文家也亦然。此乃因争立相仇而后有之事，非先秦以前，早有此二派也。然二家所争，大抵古礼或古制传说不一。乃考据方面枝节问题，罕有关于大义，并无根本歧异处也。晁公武《郡斋读书志》云：“凡《彖》、《象》、《文言》等参入卦中，皆祖费氏。东京荀、刘、马、郑皆传其学。王弼最后出，或用郑说，则知弼亦本费氏也。”赵汝梅《易辑闻》云：“陈元、郑众皆传费学。马融、郑元、荀爽、王肃、王弼皆为之注，今《易》乃费氏经也。”案费氏亡章句，只持守孔子之经文，而以经解经，不更以术数家言乱之，不逞臆立说，此其态度谨严，乃传经之正轨也。后儒唯王辅嗣一人，确承费氏家法。如“乾元亨利贞”，“初九潜龙勿用”，辅嗣注云：《文言》备矣。元亨利贞之义，潜龙勿用之义，皆《文言》所已详故。 “九二见龙在田”，注云：出潜离隐，故曰见龙。《文言》曰：“潜之为言也，隐而未见。”潜为未见，则见为出潜矣。潜为隐，则见为离隐矣。 处于地上，故曰在田。《说卦传》曰：“兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”详此，则五与上为天，三与四为人，初与二为地，初为地下，二为地上。故辅嗣云：处于地上也。 此即费氏以经解经之法。陈澧、皮锡瑞皆以此称辅嗣，可谓知言。陈元、郑众、马融、刘表、王肃、荀爽、郑玄诸人之《易》，今皆散亡。但爽与玄其佚文可搜集者较多，犹足窥其概要。大抵东京诸儒，虽同用费氏经本，而实各自为说，各自名家，亦皆不脱术数余习。晁氏赵氏谓诸儒皆费学，其说未免侈而失实。诸儒佚文可征者，要皆滞于象，未知假象以会意，得意而忘象，未知二字，一气贯下。 故是术数之余习也。

术数家取象，只是占吉凶。至孔子作《易》，虽复采用卜辞，其辞皆象。而取象之意自别，只假象以显此理而已。如干之象为龙，龙者神变之物，即假此象，以明夫生生不息，健动无竭之真元，故曰假象以显理也。善为《易》者，得孔子所以取象之意，而冥会至理，即无所事于象矣。佛氏云：既渡不须筏，象犹筏也。假象以会意，犹假筏以渡也。得意自忘象，犹得渡而应舍筏也。费氏不事章句，盖已得意而遣象矣。东京诸儒，何足语此。而谓其皆传费学，岂其然乎？凡治《易》者，不通象固不可，然若以能言象即为知《易》，则吾未敢许以知《易》也。

费氏不为章句，其自得固有足多者。然以此传经，后学或守文而不究其义，或转杂异说，而失经旨。东京诸儒，虽承用费氏经本，毕竟不传费学。王辅嗣崛起季汉，其学本出道家。道家元是易之别派，说见第二讲。 然其治易，独能扫象，则亦远绍费氏之传也。辅嗣《易》注，仍承费氏以经解经遗意，并不多下注语。然《易略例》，宏廓深远。又何待章析句解而后无憾乎？前儒病辅嗣者，以其扫象，不知扫象正是辅嗣遥会圣心，真能发明《大易》之奥也。辅嗣易注最可法者，在其知象而扫象。清人焦循《周易补疏.，多摘王注，暗用郑、荀诸儒说。如“坤上六，龙战于野”注云：固阳之地，阳所不堪，故战于野。焦循《补疏》曰：按《正义》解固为占固。占即占字。 谓阴去则阳来，阴乃盛而不去，占固此阳所生之地。故阳气之龙，与之交战。然阳之地，则未实指何所。窃谓王氏暗用郑、荀之说也。荀爽云：消息之位，坤在于亥。下有伏干。盖坤为十月之卦，其辟在亥。以卦位言之，干处西北，是亥为干之地，而坤辟之，此干所以不堪而战也。郑氏以爻辰说《易》。坤初贞未，二贞酉，三贞亥，四贞丑。五贞卯，上贞巳。干辟于巳，则坤上爻，实为干之地，而坤爻据之，又干所以不堪而战也。王氏用荀、郑之说，而浑其辞为固阳之地。不然，坤之上六，何以为阳之地乎？焦氏议辅嗣暗用荀、郑而浑其辞，其说似是，而实不得辅嗣意。荀、郑之说，盖本术数家遗法，不必据之以释孔子爻辞。故辅嗣知之而不肯言也。《正义》解固为占固，亦失注意。盖固者锢蔽，《论语》，学则不固。孔曰：固，蔽也。 固阳之地者，地，即指坤上爻。何必取术数家消息之位云云，详上引荀说。 及爻辰云云乎？详上引郑说。 以干支及方位如西北等方。 月分等等分读份。 穿凿立说，有何义据？夫坤上爻，阴盛已极也。阴盛极则消阳。消者，消灭。阳非可灭，但为阴所锢蔽而不得显，便谓之灭耳。阳性刚健，任阴之消，必非所堪忍，故必战乎阴。阴与阳战而终不胜也。野者，郊外。上六，则阴处外卦之终，故有野象。战于野，谓阳与阴战也。夫阴为质，而阳为神。神，具云精神，而非谓上帝。 阴为欲，而阳为理。阴为乱，而阳为治。宇宙肇始鸿蒙，渐凝为诸天。物质方盛，而心神殆不可见。上六盛阴。 为固阳之地，此共征矣。然强阳之运，强阳，本《庄子》“健故曰强”。 终不物于物。谓终不物质化。 不物于物，故谓之战。宇宙由无机物，无机物，盛阴也。即坤上六之象。 而有生物，以至人类，心神毕竟从重阴重固中显发，而成宰物之功，心能了别物，及能改造物质世界。故心神是主宰乎物质者也。 战之效也。又反验之吾身，邪欲盛，上六盛阴。 则天理之心受其固而不自安。天理之心，阳也。不自安者，阳所不堪。 终必克之，而使欲不逾矩。克者，理与欲战也。矩即天理。 又如治化败坏至极，社会不平至极，即坤上六之象。此际茫茫不可见治几，治几，阳也。 是阴固阳也。然人道恒向于治，终必拨乱而成治。拨乱则阳欲胜阴，不惮于一战也。《易》义无不包通，未可执一端为说。荀、郑徒取术数家言，而不达圣意。辅嗣云：“阴之为道，卑顺不盈，乃全其美。”余谓物从心而不以蔽心，欲从理而不至逾矩。乱消而归治，此阴道所以成其卑顺之美也。辅嗣又云：“盛而不已，固阳之地。阳所不堪，故战于野。”其辞浑而含义极丰。焦循以考据之小知，未足喻斯神旨。乃议其暗用荀、郑，岂不惜哉？只盛而不已，便是固阳之地。盖坤卦六阴，至上而极，故是盛而不已。阴盛如此，阳不得显，故以固阳之地责之。地字宜活看，何必如荀、郑之必离爻辞本义，而采术数家说，别为之地乎？易家言象数者，实承术数旧法，至辅嗣始刊落尽净。此其所以直接费氏，而为二京群儒所莫逮也。然辅嗣实通象数，其辞高浑，即以象数求之，亦不相悖也。故曰辅嗣知象而扫象。焦循《补疏》所擿发多条，玆不暇详论。学者虚怀细究，当知焦氏所议，正是辅嗣之长也。循序诮让辅嗣云：洵童稚之藐识。又曰：弼盖有见于说《易》者支离傅会，思去伪以得其真，而力不能逮。如斯狂吠，无知者犹乐道之。呜乎！上智之见诋于昏浅，盖千古同慨，岂独辅嗣蒙诟而已乎？余生衰季，将以孤炬，而烛昏城，诚知其无补，而不容已也。真理自在天地间，又何以长夜为虑耶？

西汉诸儒，不为注疏之业，而自成一家言者，尚得一人焉，扬雄子云是也。雄作《太玄》拟《易》，说者病其僭妄，然诚有见于道而后发言，则其言为载道之言，不谓之经不得也。雄虽未足语此，顾其覃思自得者亦多矣。张衡神悟超拔，精究历算。读《玄》而叹其妙极道数，使人难论阴阳之事。则《玄》之未容轻议可知。然雄之为《玄》，所准者卦气。未若费直超然独寻洙泗，但其创作之绩不可没。清人黜辅嗣而尚荀、虞，置《太玄》而崇高密。郑玄，北海高密人也。宋王应麟始辑郑《易注》一卷。清惠栋更补正为三卷。张惠言复辑《郑易》，而称其列贵贱之位，辨大小之序，正不易之伦。经纶创制，吉凶损益，与《诗》、《书》、《礼》、《乐》相表里，则诸儒未有能及之者也。其推崇过当，足征其识之卑耳。 以此抑宋，其失更甚，吾何取焉。

孔子之《易》，其源出于术数。故传《易》诸家，每取术数为说，而失孔子创作之旨。术数流派极繁，前引《汉》《艺》《文志》可覆看。商瞿后学，曰已参杂术数，非自焦、京始也。 余于汉经师《易》说，殊不重视。子云、辅嗣，各有创发，异乎传经之业，故非经师。 然治《易》者，于其思想渊源，毕竟不可弗究。汉时去古未远，间存古义，非有稽古之功，何以为知新之助。今将汉《易》概要，稍为引述，庶俾初学，略识面目。

一、孟长卿《卦气图》

马国翰曰：《汉志》《孟氏章句》二篇外，又有《孟氏京房》十一篇灾异，《孟氏京房》六十六篇图。以卦气配节候，殆孟、京之遗法。唐《大衍历议》云：“十二月卦，出于《孟氏章句》其说《易》，本于气。而后以人事明之。”惠栋曰：“孟氏《卦气图》，以《坎》、《离》、《震》、《兑》为四正卦。余六十卦，卦主六日七分，合周天之数。内《辟卦》十二，谓之《消息卦》。按《辟卦》后详。干盈为息，坤虚为消。其实，乾坤十二画也。”《系辞》云：“干之策二百一十有六，坤之策一百四十有四，凡三百有六十，当期之日。”夫以二卦之策，当一期之数，则知二卦之爻，周一岁之用矣。四卦主四时，爻主二十四气。十二卦主十二辰，爻主七十二候。六十卦主六日七分，爻主三百六十五日，四分日之一。《辟卦》为君，《杂卦》为臣，四正为方伯，二至夏至冬至。二分。春分秋分。 寒温风雨，总以应卦为节。是以《周易参同契》曰：“君子居室，顺阴阳节，藏器俟时，勿违卦月，谨候日辰，审察消息，纤芥不正，悔吝为贼。二至改度，乖错委曲。隆冬大暑，盛夏霜雪。二分纵横，不应漏刻。水旱相伐，风雨不节，蝗虫涌沸，群异旁出。”此言卦气不效，则分至寒温，皆夫其度也。《汉书》谷永对策曰：“王者躬行道德，则卦气理效，五征时序。兼《洪范》五行言。 失道妄行，则卦气悖乱，咎征着邮。”张衡上疏，亦言律历卦候，数有征效。盖汉儒皆用卦气为占验云。详惠氏《易汉学》。 陈寿熊谓惠氏说犹有未审者。其读《易汉学私记》云。按六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息。又阳息为息，阳消为消。消息皆主于干。注意。 故《系辞》以乾坤之策当期。卦气即以六十四卦之爻直岁。六十四卦，一乾坤也。《说卦》以干为君，卦气即以乾坤消息为辟。乾坤消息，一干君也。十二卦，为二气之消息，属天，故象君。四正卦，为四时之方位，属地，故象方伯。不计四隅卦者，独用四正。则余六十卦之爻，乃正得三百六十。盖以每卦六日，当三百六十日之大数。复各余七分，以尽五日四分日之一之零数也。惠氏说殊未明备。

六日七分图

此卦气图之一也。《易纬稽览图》曰：“甲子，卦气起中孚。六日八十分，日之七。”郑康成注云：“六以候也。八十分为一日。日之七者，一卦六日七分也。”《易纬是类谋》曰：“冬至，日在坎。春分，日在震。夏至，日在离。秋分，日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气，共主二十四气。余六十卦，卦主六日七分。八十分日之七，岁有十二月，三百六十五日，四分日之一。六十而一周。”按旧有六日七分图，象周天圆图，今改排如下表。取付印之便耳。学者可参考惠氏《易汉学》木刻本旧图。

上表：冬至，《坎卦》用事。春分，《震卦》用事。夏至，《离卦》用事。秋分，兑卦用事。

十一月、未济、蹇、颐、中孚、复。

十二月、屯、谦、睽、升、临。

正月、小过、蒙、益、渐、泰。

二月、需、随、晋、解、大壮。

三月、豫、讼、蛊、革、夬。

四月、旅、师、比、小畜、干。

五月、大有、家人、井、咸、姤。

六月、鼎、丰、涣、履、遁。

七月、恒、节、同人、损、否。

八月、巽、萃、大畜、贲、观。

九月、归妹、无妄、明夷、困、剥。

十月、艮、既济、噬嗑、大过、坤。

四正坎离震兑。 为方伯。震东方也。离南方也。兑正秋也，即西方。坎北方之卦也。见《说卦》。 中孚为三公。复为天子。表中复为辟，辟者，君义。 屯为诸侯。谦为大夫。睽为九卿。升，还从三公，周而复始。《系辞》上曰：“旁行而不流。”九家《易》曰：旁行周合。六十四卦，月主五卦。爻主一日，岁既周而复始。

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六日七分图外，复有六十四卦用事，配七十二候图。见唐一行《大衍历》。宋李溉所传《卦气图》，云出孟长卿者，即本此。今不录，避繁故。

二、商《易》《十二辟卦》

《十二辟卦》本《归藏》。前述六日七分图，内有《十二辟卦》，谓之《消息卦》。今表如下：

子复　　午姤

丑临　　未遁

寅泰　　申否

卯大壮　酉观

辰夬　　戍剥

巳干　　亥坤

徐善曰：“此《归藏》《十二辟卦》，所谓商《易》也。辟者，君也。其法，先置一六画坤卦，以六阳爻，次第变之，即成复、临、泰、大壮、夬五辟卦。次置一六画乾卦，以六阴爻，次第变之，即成《姤》、《遁》、《否》、《观》、《剥》五辟卦。十辟见，而纲领定矣。又置一六画坤卦，以复辟变之，成六卦之一阳。复为辟卦之一，故云复辟。下言临辟等者，均仿此。 以临辟变之，成十五卦之二阳。以泰辟变之，成二十卦之三阳。以大壮辟变之，成十五卦之四阳。以夬辟变之，成六卦之五阳。更进为纯干，而六十四卦之序已定矣。徐而察之，干之六位，已为递变之新爻。而坤之六位，犹为未变之旧画。即卦中阳爻已变，而阴爻犹故也。于是复置新成之乾卦，以姤辟变之，成六卦之一阴。以遁辟变之，成十五卦之二阴。以否辟变之，成二十卦之三阴。以观辟变之，成十五卦之四阴。以剥辟变之，成六卦之五阴。更进为纯坤，而坤之六位已更新矣。卒之非有两营也。止此六十四虚位。顺而求之，由坤七变，得阳爻一百九十二，而纯坤之体见。逆而溯之，由干七变，得阴爻一百九十二，而纯干之体见。一反一覆，而三百八十四爻之《易》以全矣。”按徐善明六十四卦生生之序，亦可备一说。

《十二辟卦》，亦云十二消息。《系辞传》曰：“变通配四时。”虞翻注：“变通趣时，谓十二月消息也。泰、大壮、夬配春。干、姤、遁配夏。否、观、剥配秋。坤、复、临配冬。谓十二月消息相变通，而周于四时也。”又曰：“刚柔相推，变在其中矣。”虞翻注：“谓十二消息，九六相变，刚柔相推，而生变化。故变在其中矣。”又曰：“往来不穷谓之通。”荀爽注：“谓一冬一夏，阴阳相变易也。十二消息，阴阳往来无穷已，故通也。”又曰：“寒往则暑来，暑往则寒来。”虞翻注：“干为寒，坤为暑。谓阴息阳消，从姤至复，故寒往暑来也。阴诎阳信，信读伸。 从复至泰，故暑往寒来也。”又曰：“范围天地之化而不过。”九家《易解》，范者，法也。围者，周也。言乾坤消息，法周天地，而不过于十二辰也。辰，日月所会之宿。谓诹訾、降娄、大梁、宾沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、元枵之属是也。诹訾以下，谓自寅至丑，自泰至临也。 按此皆以经文，附会十二消息卦。郑康成注《干凿度》曰：“消息，于《杂卦》为尊。每月譬一卦，而位属焉，各有所系。”惠栋曰：“每月譬一卦者，如干之初九属复，坤之初六属姤是也。”临观以下，仿此。

陈寿熊云：“六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息”云云。又曰“《说卦》以干为君，卦气即以乾坤消息为辟”云云。前文已引。 此宜详究。

三、虞氏《八卦纳甲图》

上图。坎离，日月也。戊己，中央土也。晦夕朔旦，坎象流戊。日中则离，离象就己。晦夕朔旦，以阳通阴。象坎上下二爻阴，中一爻阳。日中则离，以阴通阳。象离上下二爻阳，中一爻阴。故曰坎象流戊，离象就己，戊己土位，象见于中。 三十日会于壬，三日出于庚。三日暮，暮即月令所谓昏。推步家以日入二刻半为昏。其时日在西，月在庚，月向日三分之一生光，在下，象震初阳爻。背日三分之二无光，在上。象震二三阴爻，故曰震象出庚。 八日见于丁。八日暮，日在西，月在丁。月向日三分之二有光，在下，象兑初二阳爻。背日三分之一无光，在上，象兑三阴爻，故曰兑象见丁。十五日， 盈于甲。十五日暮，日在西，月在甲，日月相望。月三分皆有光，象干三爻皆阳，故曰乾象盈甲。十六日， 退于辛。十六日旦，旦亦谓之明。推步家以日出前二刻半为明，其时日在东，月在辛，月背日三分之一无光，在下，象巽初阴爻。向日三分之二有光，在上，象巽二三阳爻，故曰巽象退辛。 二十三日，消于丙。二十三日旦，日在东，月在丙，月背日三分之二无光，在下，象艮初二阴爻。向日三分之一有光，在上，象艮三阳爻，故曰艮象消丙。 二十九日，穷于乙，灭于癸。二十九日旦，日在东，月在乙，日月同度。月三分皆无光，象坤三爻皆阴，故曰坤象灭乙。 据此图，虞氏实本之《参同契》。玆不及引。 此即所谓纳甲法也，京房《易传》曰：“分天地乾坤之策，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎离之象配戊己，艮兑之象配丙丁。谓干纳甲壬，坤纳乙癸，震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。”节惠氏《易汉学》及李锐《易虞氏略例》。

四、虞氏消息消息之卦，前已略及。覆看《十二辟卦》。 玆复加详。

复䷗坤上震下

姤䷫干上巽下

临䷒坤上兑下

遁䷠干上艮下

泰䷊干下坤上

否䷋坤下干上

大壮䷡干下震上

观䷓坤下巽上

夬䷪干下兑上

剥䷖坤下艮上

干䷀干上干下

坤䷁坤上坤下

上息卦六。　　　　　　　上消卦六。

凡消息之卦十二，孟康谓京房以消息卦为辟。辟，君也。李锐云：“此十二卦，辟之消息。余卦，谓之《杂卦》。”汉儒皆以此十二卦为消息，虞氏亦同之。

自复至干为息，复初一阳，至临二阳，至泰三阳，大壮四阳，夬五阳，干六阳。 自姤至坤为消。姤一阴，遁二阴，否三阴，观四阴，剥五阴，坤六阴。 干息则坤消，干消则坤息，易为乾道，故消息皆主乎干也。此于六日七分，为十二月辟卦。

复　　十一月　　姤　五月

临　　十二月　　遁　六月

泰　　正月　　　否　七月

大壮　二月　　　观　八月

夬　　三月　　　剥　九月

干　　四月　　　坤　十月

荀氏明阳升阴降之义，见称虞氏。仲翔称颖川荀谞号为知《易》，且谓马融有俊才，解释复不及之。 玆附著于此。干《文言》云：“干升于坤曰云行，坤降于乾曰雨施。乾坤二卦，成两既济。离下坎上，䷾其卦名《既济》。 阴阳和均，而得其正。”又云：“坤五之干二为离，干二之坤五为坎。”坤《文言》注云：“干二居坤五为含，坤五居干二为宏，坤初居干四为光，干四居坤初为大。”《系》注云：“阳成位乎五，五为上中。五爻之位，上卦之中也。 阴成位于二，二为下中。二爻之位，下卦之中也。 故《易》成位乎其中。”又云：“阴升之阳则成天之文也。阳降之阴则成地之文也。”幽，谓《否卦》，䷋坤下干上，其卦名《否》。 变成未济也。䷿坎下离上，其卦名《未济》。 明，谓《泰卦》䷊干下坤上，其卦名《泰》。 变成既济也。䷾离下坎上，其卦名《既济》。 此乾坤为三百八十四爻之升降，由泰而既济，由否而未济，为阴阳之大限。通六十四卦为运行。故既济注云：“天地既交，阳升阴降。”未济注云：“虽刚柔相应，而不以正，由未能济。明既未济，为升降之用也。”干注云：“干六爻皆君。”二当升坤五，四上跃居五，或下居坤初。上当下之坤三，以干爻君坤。谓干六爻，为六十四卦之君。《乾坤》二卦，成两既济。其义如此。乃爻升之例，非主一卦而言。节张惠言《易荀氏九家义》。

五、虞氏旁通

师䷆坎下坤上 　与同人旁通

谦䷎艮下坤上 　与履旁通

小畜䷈干下巽上 　与豫旁通

豫䷏坤下震上 　与小畜旁通

比䷇坤下坎上 　与大有旁通

蛊䷑巽下艮上 　与随旁通

履䷉兑下干上 　与谦旁通

临䷒兑下坤上 　与遁旁通

同人䷌离下干上 　与师旁通

离䷝离下离上 　与坎旁通

大有䷍干下离上 　与比旁通

恒䷟龚下震上 　与益旁通

剥䷖坤下艮上 　与夬旁通

夬䷪干下兑上 　与剥旁通

复䷗震下坤上 　与姤旁通

姤䷫巽下干上 　与复旁通

大畜䷙干下艮上 　与萃旁通

革䷰离下兑上 　与蒙旁通

颐䷚震下艮上 　与大过旁通

鼎䷱巽下离上 　与屯旁通

坎䷜坎下坎上 　与离旁通

干二五之坤成坎，坤二五之干成离。坎离者，旁通之本也。虞氏于《师》、《比》、《谦》、《豫》、《小畜》、《履》、《同人》，《大有》八卦，皆以干之坤、坤之干而成。皆有坎离象，师内体坎，比外体坎，同人内体离，大有外体离。谦二至四，豫三至五，有坎象。小畜三至五，履二至四，有离象。离注云：“干二五之坤成坎，体师象，师即坎也。”此注云：“师二上之五，比自师来，即坎来也。”小畜注云：“需䷄干下坎上，其卦名《需》。 上变为巽，䷸巽下巽上，其卦名《巽》。 巽本坎也。”履注云：“谓变讼䷅坎下干上，其卦名《讼》。 初为兑也。䷹兑下兑上其卦名《兑》。 兑本坎也。”此八卦皆有坎离象，则皆与坎离同义。合六十四卦论之，十二消息，乾坤消息也。六十四卦，乾坤往来也。《坎》、《离》及《师》、《比》，至《大有》八卦，皆干之坤，坤之干也。极而言之，六十四卦皆乾坤也。干流坤形，坤成干性，干足以统坤，以是知六十四卦皆干也。故曰干为《易》。其非《坎》、《离》及《师》、《比》等八卦，亦有云旁通者。《复》、《姤》、《夬》、《剥》四卦，以一阳五阴，一阴五阳之卦，皆相与为旁通。故此四卦，与之同义。革《鼎》二卦，以坎初至五体蒙。䷃坎下艮上，其卦名《蒙》。 二至上体《屯》。䷂震下坎上其卦名《屯》。 离初至五体革。二至上体鼎。离旁通坎。故革鼎旁通蒙屯也。《颐卦》以大过体复一爻，潜龙之德。《大过》䷛巽下兑上其卦名《大过》。 初至五体姤。震阳人伏巽阴下，所谓龙蛇之蛰也。颐初至五体复，颐一爻，即复一爻。复旁通姤，故颐旁通大过也。小畜以豫四至坤初为复，复小，故名小畜。萃䷬坤下兑上其卦名《萃》。 五之复二成临，临者大也，故名大畜。小畜旁通豫，故大畜旁通萃也。《临卦》则以经八月吉，周八月，夏之六月。于消息为遁，故旁通遁也。《蛊》《恒》二卦，以终变成随益，䷐震下兑上，其卦名《随》。䷩震下巽上，其卦名《益》。 故旁通随益也。六十四卦，虞氏注言旁通者二十一。皆有义例可寻，余卦或无取乎旁通，故虞注不及之欤？节李锐《易虞氏略例》。

六、京氏《八宫卦次图》

张行成曰：若上九变，遂成纯坤，无复干性矣。干之世爻，上九不变。九返于四，而成离。则明出地上，阳道复行。故游魂为晋，归魂于大有，则干体复于下矣。

二震宫

三坎宫

四艮宫

五坤宫

张行成曰：若上六变，遂成纯干，无复坤性矣。坤之世爻，上六不变。六返于四，而成坎。则云上于天，阴道复行。故游魂之卦为需。归魂于比，则坤体复于下矣。

六巽

七离宫

八兑宫

张行成曰：阴阳相为用。用九以六，故干之用在离。用六以九，故坤之用在坎。《参同契》曰：“易谓日月。”《说文》云：“秘书，日月为易。”日月合为古文易字也。 坎离者，乾坤之妙用。二用无爻位，周流行六虚。是乾坤互变，坎离不动，当游魂为变之际，各能还其本体也。惠氏注：经云：“乾道变化，各正性命。性命者，坎离也。言乾坤互变，坎离不动，故云各正，坎为性，离为命。” 又云：凡八卦游魂之变，乾坤用坎离，坎离用乾坤，震艮用巽兑，巽兑用震艮，皆为阴阳互用。以至六十四卦，若上爻不变，则皆然。是故诸卦祖于乾坤，皆有乾坤之性也。其正以坎离为用者，惟乾坤为然，坎离肖乾坤，故用乾坤。

上引《易汉学》。

每卦有六爻，初爻为一世，二爻为二世，乃至上爻为上世。其一至五世皆变，而上世不许变者。因上世变，即是六爻变尽。则干返成坤，坤反成干。坎离以下，准知。如此，则八卦皆不得还其本，而八宫皆乱矣。故五世变而穷，乃以上世不变，而返于四，是为游魂。四在外卦，故曰游魂。如干之世爻，上九不变。九返于四，而成离。则明出地上，阳道复行，故游魂为晋。 又于内卦一世二世三世 既变之后，重行变之，而内卦还复其本。如干宫游魂为晋。晋上离下坤，变之为上离下干，是为大有。即内卦复还干体，故曰归魂。张行成云：“归魂于大有，则干体复于下是也。” 玆以干宫为例，表之如下。余可准知。

八宫卦次之说，荀爽、陆绩、干宝等皆承用之。如《恒》《彖》曰：“恒，亨，无咎。利贞。久于其道也。”荀爽曰“恒，震世也。巽来乘之。震三世，下体成巽。 阴阳会合，故通，无咎”云云。《蛊》《彖》曰：“蛊，元亨，而天下治也。”荀爽曰：“蛊者巽也。巽归合震，巽三世至游魂，皆震也。 故元亨也。蛊者事也，备物致用，故天下治也。”京房《干》《传》曰：“精粹气纯，是为游魂。”陆绩曰：“为阴极剥尽，阳道不可尽灭，故返阳道。道具云阳道。 不复本位，为游魂，例八卦。”干宝《易蒙卦注》曰：“蒙者，离宫阴也。”此皆用八宫世变之说，余不胜引。

七、郑氏爻辰及互体

郑玄注《易》，以爻辰为说，其书久佚，学者或未知何谓爻辰。自王应麟集郑注后，姚士麟惠栋摭采尤多。栋作《十二月爻辰图》，及《爻辰所值二十八宿图》见《易汉学》。 于是学者可一览而知。陈寿熊曰：郑氏求象，多用爻辰。虽亦玩占者所不可废，而以爻配辰。又就辰而求其星象肖属，于《易》之本义，殆不无隔越矣。故其于诸经，皆不愧为博通，独于《易》，未可谓之精诣。《读易汉学私记》。 然议爻辰者，不自寿熊始。自晚明王船山迄清焦循，皆攻之甚力。独何秋涛作《周易爻辰申郑》，义虽为高密解围，而实无关《大易》本旨。

王应麟曰：“康成学费氏《易》为注九卷，多论互体。以互体求《易》，左氏以来有之。凡卦爻二至四，三至五，两体交互，各成一卦。是谓一卦含四卦。《系辞》谓之中爻。所谓八卦相荡，六爻相杂，唯其时物，杂物撰德是也。唯乾坤无互体，盖纯乎阳，纯乎阴也。余六子之卦，皆有互体。坎之六画，其互体含艮震。䷲坎二至四，《震卦》也。三至五，《艮》卦也。 而艮震之互体亦含坎。离之六画，其互体含兑巽。䷸离二至四，《巽卦》也。三至五，《兑卦》也。 而兑巽之互体亦含离。三阳卦之互体自相含，三阴卦之互体亦自相含也。”王弼尚名理，讥互体。然注睽六二曰，始虽受困，终获刚助，睽自初至五成困。兑上坎下，其卦名《困》。睽下卦则兑也。其三至五，则坎也。虽坎上兑下，若覆之，以兑为上，坎为下，即成《困卦》。 此用互体也。弼注比六四之类，或用康成之说。钟会著论力排互体，而荀顗难之。余谓互体说见《系辞》，康成确然有据，义不容遮。

上来略举汉《易》概要，将令初学得识汉学面目。汉诸《易》家之说，不外采术数家占验遗法，而加以推演。以附会孔子之《易》。其于孔子本旨，殊少会心。清人治《易》，确守汉学。虽有稽古之绩，而宣尼穷神知化之妙，广大悉备之蕴，穷极化源，究尽物则。博观万事万变，而得其理。以会归于无待之极。故《系传》称《易》之为书，广大悉备，诚穷于赞叹也。 乃愈诲而不可明，岂不惜哉？

清儒治汉《易》而不欲蹈术数家之术，思就经文别有创发者，焦循其人也。焦氏之《易》，穿凿至纤巧，学者号为难读。然如以耐心临之，耐者，谓心力堪任繁碎故。 取通释及《章句》与《易图略》，往复数番，识其途径，握其端绪，则脉络分明，却甚易简。但在习浑沌而拙解析，此是一种人。 尚超悟而厌琐碎者，此又是一种人。 恐阅之未肯终卷。故焦氏之书，求知音于后世，殊非易事。初学治焦氏《易》，须先究汉儒之卦，与旁通、升降诸说。之卦本诸《彖传》，荀慈明、虞翻等皆用之，而其说皆不能画一。焦循论卦变上下篇，驳荀、虞甚详。而其结论曰：“凡传称外内、刚柔、往来、上下，皆指旁通。以为卦变，非也。以为反对，亦非也。或举而悉归之乾坤，益泛而不可通矣。然而卦变之说，何所来乎？曰亦有之。干二之坤五为比，谓比之来，由干二之坤五可也。然离五之坎二，亦为比。师二之五，亦为比也。坎三之离上为丰。谓丰之来，由坎三之离上可也。然巽上之震三亦为丰。噬嗑上之三，亦为丰也。辞也者，各指其所之，所之或当位或失道而辞则指其所之以明之，谓此卦之吉，由某卦之所之如此。此卦之凶，由某卦之所之如此。此卦之悔吝，由某卦之所之失道而能变通如此。随举其所之以为辞，谓之之卦可也。谓卦由某卦而生，不可也。故谓噬嗑上之三为丰可也，谓泰二之四为丰，则不可也。谓旅初之四为贲可也，谓否三之五为旅，则不可也。谓晋上之三为小过可也，谓观四之五为晋，不可也。谓讼四之初为中孚可也，谓遁三之二为讼，不可也。盖汉、魏之时，孔门说《易》之遗，尚有景响，而荀、虞不求其端，不讯其末，不知各指所之之义，而以为卦爻可随意推移，遂成千古谬说之所由来。余既为当位失道等图，以明其所之之吉凶悔吝，此即荀、虞之卦之说之所本。去其伪，存其真。惜不能起荀、虞而告之耳。”又曰：“《易》重旁通，乃卦之序，不以旁通，而以反对。用反对者，正所以用旁通也。无反对，即用旁通为序。见反对有穷，而旁通不穷也。中略。 一阴一阳之谓道，反对之卦，不能一阴一阳，即不能合于道。故必旁通以为道焉。中略。 卦之有旁通，如人之有夫妇也。序以反对，而辞则指其所之。所之者，旁通也。且《易》之为书也，参伍错综，引申触类，其辞每以比例互明。反对于旁通，亦比例互明者也。屯旁通鼎，革旁通蒙。屯犹革也，鼎独蒙也。故屯蒙与鼎革，互为比例。丰旁通涣，节旁通旅。丰犹节也，旅犹涣也。故丰旅与节涣，互为比例。反对旁通，四卦交互如九数之维乘，序卦一传，全明乎变通往来之义。而《杂卦传》，前用反对。自大过以下顿破之，而明之以君子道长，小人道消。所以示反对之序，必散而旁通，以合消长之道也。不特此也，离四之坎初成节贲。犹离上之坎三成丰井，贲旁通困，丰旁通涣。经于困初六，称三岁不观，明贲上之困三。于丰上六，称三岁不觌，明涣初之丰四。丰可例贲，则例节可知矣，困可例涣，则例噬嗑可知矣。屯旁通鼎，犹蹇旁通睽。经于屯六二，言匪寇婚媾，明蹇通睽，而睽成泰。屯可例蹇，则例革可知矣。睽可例鼎，则例解可知矣。小畜二之豫五，而后上之豫三，为中孚二之小过五，而后中孚上之三之比例。经于小畜彖，称密云不雨，自我西郊，为中孚成既济之例。于小过六五，称密云不雨，自我西郊，为豫成咸之比例。小畜可例中孚，则例谦可知矣。豫可例小过，则例履可知矣。小畜上之豫三，即小过也。履四之谦初，即中孚也。凡此经文，互相比例，明白显然，于是传之赞经，亦每以互明之。家人旁通解，犹革旁通蒙。传于家人六二云，顺以巽也。于蒙六五云，巽以顺也。一以家人例革，则例蹇可知矣。一以蒙例解，则例鼎可知矣。井旁通噬嗑，犹谦旁通履。传于井上六云，元吉在上。于履上九亦云，元吉在上。一以井例谦，则例贲可知矣。一以履例噬嗑，则例豫可知矣。然则以反对为序者，示人以比例之端也。”详原序。 又曰：“《史记孔子世家》，称孔子读《易》，韦编三绝。非不能解也，正是解得其参伍错综之故。读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例。遂检彼以审之，由此及彼。又由彼及彼千脉万络，一气贯通。前后互推，端委悉见，所以韦编至于三绝。即此韦编三绝一语，可悟易辞之参伍错综。孔子读《易》如此，后人学《易》，无不当如此。非如此，不足以知《易》也。”《易图略》又曰：“余既明九章，又得闻洞渊九宫奥义。读《测圆海镜》卷首识别一册，而其所谓正负寄左，如积相消者，精微全在于此。极奇零隐曲之数一比例之，无弗显豁可见。因悟圣人作《易》，所倚之数，正与此同。夫九数之要，不外齐同比例。以此之盈，补彼之肭，数之齐同如是，《易》之齐同亦如是。以此推之得此数，以彼推之亦得此数。数之比例如是，《易》之比例亦如是。说《易》者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻，而不知一燕一雀，交而适平。又不知两行交易，遍乘而取之。宜乎左支右诎，莫能通其义也。余既悟得旁通之旨，又悟得比例之法。用以求经，用以求传，焦氏据西汉以后之臆说，以文王、周公之卦辞、爻辞为经，孔子《十翼》为传。其实爻辞及《彖》、《象》、《文言》、《系辞传》等，皆孔子作，皆经也。 而经传之微言奥义，乃可得而窥其万一。”详《易图略》。 综前所述，而焦循治《易》方法与其书之大旨，已可概见。焦氏承汉人之卦之说，而异其运用，本荀、虞旁通与升降之意，而兼用比例之法，以观其会通。要归于变通趣时，焦氏《易图略叙目》云：“升降之妙，出于旁通。变化之道，出于时行。”又曰：“传云，变运者，趣时者也，能变通即为时行。” 此其旨要也。然焦氏之书，贯穿六十四卦，三百八十四爻，而以旁通、相错、时行及比例，以说明之。《易图略叙目》云：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。时行者，言其变通也。” 其于全《易》，盖无一辞一字，不参伍错综之以求其通者。以为《易》之辞，皆文在于此，而意通乎彼。如人之络与经连贯，互相纠结。针一穴而府藏皆灵，详《原翼》。 其所得固在是，而短亦见焉。焦氏以比例求卦爻，焦云“读此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例，遂检彼以审之。由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通”云云。 以参伍错综，触类引申，求《易》之辞，而其智亦止于此。其于圣人画外之意，或言外之旨，固不见其有所超悟。《易》之为书，广大悉备。其所以范围天地之化而不过，曲成万物而不遗者，正以设卦观象，虽设言诠，而毕竟不落言诠。以方便显示神无方《易》无体之妙。无方，谓无方所。无体，言无形体。 焦循于此，全无触悟。故其言变通，总不外穷则变云云。此虽本之《系传》，然《系传》此处，乃专就人群事势得失言之，人情怙其故常而不知变，则必穷。故须法天道，以善变也。天道元是变动不居，无一息而守故。参看《新唯识论》。 善为《易》者，当深达此旨。夫子于干之彖，首明乾元。又曰乾道变化。坤之元，即乾元也。坤亦干之变化也，非坤别于干而自为本也。变化者，干之行健不息也。《系传》言变动不居，以此见乾元之为行健而无息也。 三百八十四爻所发挥者，皆示人以乾元之变动不居。其变也，至赜而不可乱，至动而贞于一。故曰六爻发挥，旁通情也。宇宙万有，一入一切，随举一物而言，即此一物，遍通于一切物，而非孤存。 一切入一。一切物，都与此一物相涵相容，互不相离，而通为一体。 旁通之情，于此可见。然物之相为旁通，至赜而不可乱者，则以万有之原于一故也。王辅嗣《易略例》有云：“物旡妄然，必由其理。然者，犹言如此。物之如此，非虚妄所致，必由其理。理者，即下云宗也，元也。 统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也。邢璹注：六爻或阴或阳，错杂交乱，举贞一之主，以明其用。 刚柔相乘，可立主以定也。”邢云：“六爻有刚有柔，有逆有顺，可立主以定之。” 辅嗣此言，洞明真极。真极有二义：一至真之极，曰真极。二即真即极，曰真极。 不悟贞一之主，贞一之主，即上云宗也，元也。但非如宗教家所云上帝。 而言变动，则将为盲目之冲动乎？是造化如机械也。不悟贞一之主而言旁通，则仅知万有之互相涉入而已，犹未逮知万有之原于一也。一者，万有之本体也。 焦循固不识乾元。其《易通释》有曰：“元之义为始，自干六爻，依其序推之，初三五已定，所动而行者，二四上也。干二之坤五为始，干四之坤初应之，干上之坤三亦应之。中略。 诸卦之生生，始于干二之坤五，故乾元为资始。中略。 凡六十四卦之生生，皆从八卦而起。而八卦之生生，则从二五而起。初四三上未行，而二五先行，乃谓之元。”据此，则焦循徒以之卦义，与旁通义释元。即以二五先行，乃谓之元，是袭荀、虞之肤表，而昧其原也。九家《易》释乾元曰：九家《易》，以荀爽为主。 “元者，气之始也。元为气之始，而非即是气。则言其为万有之本体也。”元本冲漠无朕，而显为气，即成万有。 虞翻释《系传》“天下之动，贞夫一也”云。一，谓乾元。此亦以乾元为万化之源。与九家《易》同旨。荀、虞言乾元，俱未失孔子意。盖田何与费氏之传，于此大本处，不容有误也。虞《易》本孟氏，田何之传也。荀《易》本费氏。 独惜荀、虞于此，无所发挥耳。焦循取荀、虞之卦，与旁通诸义，而不谈本体，只以二五先行，谓之元。不以本体释元，故是不谈本体。 此所以但袭肤表也。总之，焦循之《易》，拘拘于卦与卦，爻与爻之比例。全书字字，求其勾通缝合。穿凿虽工，而超悟却太缺。又只详人事，焦氏《当位失道图说》有云“六十四卦，本诸《干》、《坤》、《坎》、《离》、《震》、《巽》、《艮》、《兑》之八卦，而八卦之生生，不外元亨利贞四字。而所以元亨利贞，则穷则变，变则通，通则久，九字尽之。括以一言，则谓之《易》而已矣”云云。焦氏言变通，实只就人事言，而闇于天道。干之象曰：“天行健。”屯之象曰：“雷雨之动满盈。”《系传》曰：“变动不居。”夫天道无待，备万理，涵万化，至圆满而无所亏欠，故其变动也，恒无留滞，而新新不住，生生不息。孔子发明天道，可谓至矣。焦循只穿凿以求卦与卦爻与爻之比例，而短于超悟，闇于天道，此可惜也。天者，人生所资始也。不知天，而能真知人乎？夫穷则变云云者，言乎人群事势也。天道其有穷乎？谓焦氏能耐繁琐则可，若云知《易》，吾何敢许焉？焦氏若生近世，或宜治数理哲学。

焦氏谓卦气纳甲等说，皆《易》之外道。此说固是，而犹欠分别。余以为伏羲画卦，当初或因观测日月与气象而有悟。纳甲法，本之观测日月。《系辞传》，羲皇仰观于天，是其证。世儒谓虞翻得之道家，非也。道家亦自得之古《易》家。卦气则因观察气象之变，而妄臆灾异。太古时之科学思想，与迷信相夹杂，自所难免。羲皇以后，诸术数家皆承其遗法。至孔子赞《易》，乃置术数不道，而独发挥其哲学思想，遂为诸子百家之祖。孟子称孔子为生民以来所未有，盖有以也。《易》自孔子赞修后，卦气纳甲诸说，自不得不黜为外道。然由《易》之历史言之，则纳甲卦气等法，当远肇羲皇，而为八卦之所自出。言八卦，即谓六十四。 决非术数家所依托也。商瞿传易，必非仅传孔子之说。而《易》之原始思想，为诸术数家所承者，商瞿亦必博采而并传之。此意已见前文，可覆玩。杨雄作《太玄》拟《易》，其根底亦在卦气。可知卦气之传甚古，故雄亦依之为《玄》，以拟《易》也。

宋儒图书，亦古代术数之遗。清人多攻之甚力。然周子之学，要不当与康节并论。《太极图说》虽未尽精微，自朱子为之注，乃多所发挥，根极理要。王船山于动极而静，静极复动之说，亦不谓然，且攻五行说之谬。然于图说大旨，仍推尊甚至。横渠《正蒙》为船山《易传》之所本。而船山宏阔，非《正蒙》比。宋学自此一变矣。见第二讲。 伊川《易传》，两宋以来学者宗之。清儒攻宋，无所不至，独于伊川《易》，犹多遵守。戴东原治三礼，宗康成。而《易》独尊《程传》。段玉裁《戴东原年谱》有云：先生言《周易》，当读程子《易传》。唯船山议伊川详于人事，而犹未足语于穷神知化。斯可谓知言已。朱《汉上易》，颇有规模。余亦各有所见，此姑不及。大抵宋儒为学，贵创获，而不以墨守传注为贤，务实践，而亟以驰逞虚玄为戒。故其治《易》也，一方面超脱汉师，一方面排斥辅嗣，其精神气魄，不可不谓之伟大。然体认之功虽切，而思辨之用未宏。此亦宋儒所以自画也。此处吃紧。 唯其言皆根于践履，虽复不无拘碍，要其大较，归本穷理尽性至命之旨，而体天地神化之妙于人生日用之中。则孔门嫡嗣无疑也。清世《易》家，独胡煦犹承宋学一脉。其《周易函书》，颇有新义。足以羽翼前贤，胡煦《易说》，与法人柏格森之哲学，颇有相通者，玆不暇论。 治易者不可不究心于其书也。胡氏《易》，《清经解》不收，世罕知其人与书。焦循《易通释》，曾两引其说，皆无关弘旨。清末，章太炎、梁任公时称说清儒，而皆不知有胡煦其人也。民国以来，牟生宗三，肄业北庠，作文表章之，始渐为人所注意。然胡氏书，唯《图说》可玩。《易注》、《中庸说》，殊无精采。

初学读《易》，且先治《易纬》。纬书当是商瞿后学之傅。不可与谶并论。《易》之原始思想，多存于纬。孔子大义，亦有可征于纬者，弥足珍贵。古说散亡，尚赖有此耳。近者国立编译馆，拟选定《十三经新疏》印行之，于《易》则取李氏《周易集解纂疏》，吾殊不谓然。《集解》但采众说，殊无根底。《纂疏》固有功集解，然不妨供涉猎耳。董氏《周易会通》，虽纂辑之业，而宗主程、朱，以众说相互发明，不无可取。总之，《十三经新疏》，欲于汉宋，择善而从，殊难其选。不如任学者旁收博览，自求心得。毋取效帝制之世，由在位者妄立标准也。

《易》之源流，略述如上。若其大义，当依据孔子之辞以求之。卦辞、爻辞及《彖》、《象》、《文言》、《说卦》等，皆孔子作。《系辞傅》亦孔子口义流传，已说如前。 吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，（附说一 ）彰有而不可耽空，（附说二 ）健动而不可颓废，（附说三 ）率性而无事绝欲，（附说四 ）此《新唯识论》所以有作。而实根柢《大易》以出也。上来所述，尊生、彰有、健动、率性，此四义者，于中西哲学思想，无不包通，非独矫佛氏之偏失而已。王船山《易外传》颇得此旨。然其言散见，学者或不知综其纲要。 魏、晋人祖尚虚无，承柱下之流风，变而益厉。老庄不言刚健，而言虚静。魏晋人不善学之，竟成颓废。故是变本加厉。 遂以导入佛法。后汉、魏、晋间，凡努力吸收印度佛教思想者，皆深于老、庄者也。 宋儒受佛氏禅宗影响，守静之意深。而健动之力，似疏于培养。寡欲之功密，而致用之道，终有所未宏。《易》戒非几之萌，即不主纵欲。然言智周万物，言备物致用，言开物成务，则后儒所不省。 二千年来，《易》之大义，湮绝已久，晚明王船山作《易外传》，欲振其绪，然于体用之义未融，此中却有千言万语道不得，学者若于《新论》，肯下一番功，方识吾意。 情性之分莫究，（附说五 ）天人之故，犹未昭晰。羽翼《大易》，疑于弗备。《新论》之作，庶几船山之志耳。

附说一： 易曰生生之谓易。故易道，尊生也。吾人顺其生生之本然，而无使私欲得乘之，则虽动应万变，而未尝不寂也。周子《太极图说》，以主静立人极。而自注曰：无欲故静。明此静，乃邪欲不作，而动静合一之谓，非屏动以求静也。故儒学亦主归寂，但决不溺寂。

附说二： 宇宙间，万变不穷，万化不测，唯其富有而已，《易》之大有卦，明有者大，若为耽空者戒也。龙树之学，遮有以明空。虽云其密意，但对凡情迷执有实物而遮之。然般若一往遮拨，则其流极不免耽空。故乾坤变化，乃大乘所不言。而空教终有反人生之倾向。

附说三： 《易》《旡妄》之《彖》曰：“动而健。”此全《易》主旨也。天道人事，于此得其贯通。佛氏出世之道，以寂静为主。宋以后儒者顿染其风，而误解周子主静之说。不免厌动喜静，故言进修，则难语于有本有末。言治化，则不足以备物致用。进退之节虽严，而胸怀拘隘，气魄薄弱，不能勇往以当改造宇宙之任。盖厌动喜静者，必流于颓废而不自知也。夫动而健者，天之化道也。而人体之以自强，所谓尽人合天是也。

附说四： 生生之本然，健动，而涵万理，备万善，是《易》所谓太极，宇宙之本体也。其在人则曰性。吾人率性而行，则饮食男女，皆有则而不乱。推之一切所欲，莫不当理。如此，则欲即性也，何待绝欲而后复其性乎？夫性者，生生之本然。其存乎吾人者，即《大易》所谓“干以易知之知”也。阳明子所谓“良知”，吾《新论》所云“性智”也。吾人反己而识自性，凡生心动念处，必皆有所不忍纵，不可乱者，必有不为物役，而恒超然不容瞒昧者，此吾人天然自有之则也。诚能顺此天则，而无违失，则从心所欲，而皆天理流行。故曰欲即性也。凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲，而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧其生生之本然也。《易》之道，以率性为主，故无事于绝欲。备物致用，大通而无不正，一皆畅其真性，《易》道所以为至也。若夫以人生为迷乱之丛，众苦之聚者，其果有见于生生之本然乎？

附说五： 情与性，不可作二元看去，则以情非别有本故也。然情，性毕竟有分。性是本有，情则后起之妄也。此意须详《新论》《功能》《明心》诸章。船山挟一反对阳明之成见，故终不悟性。时而说得近是，时而又成差谬。既不见性矣，而心之发用，何以不即是性，而成乎妄情或私欲，则亦不能知其所以也。余常欲订其得失，而终未有暇。

《易》道含宏万有，即撮举大义，何止数千。马迁称《春秋》其旨数千，而《易》广大悉备，何止数千之旨乎？姑抉根极，根者，根本。极者，极至。 以便学者，识其统纪。

《击辞传》曰“《易》有太极”，此言《易》之为书，建立太极，是为宇宙本体。太者，赞词。极有二义：曰中，曰至。至者，谓理之极至。即斥指万有本体而目之也。中者，屋栋，此本义也。引申之，曰不偏之谓中。不偏者，谓此极至之理，为万理所会归，万化所自出，是乃绝待而至圆满。非若现实界之事物，彼此各囿于一偏也。故以不偏形容之，太极亦名太易。《干凿度》云：“孔子曰：易者，易也，按此易字，当读为难易之易，谓无烦扰相。 变易也。按此易字，与上异，乃变化义也。 不易也。按此易字，是变异义。不易犹云不变。谓虽成变化，而其德性，恒不变异也。 管三成为道德苞籥。”按管，统也。三者，易与变易，不易也。统此三义，而成为道德之苞籥也。本体者，以其在人，则曰性。一切道德，皆自性中流出如苞之含芽，如籥之司要也。

易者，以言其德也，通情无门。按此情字义宽，犹言心灵也。心灵遍通无碍，而不可诘其所由，故曰无门。门者，由义。 藏神无内也。按神者，精神，亦谓心灵。心灵者，无定在而无所不在。故言其通感，则若不知所由。言其藏密，亦复谁为其内。夫无门无内者，是绝待也。是人之真性，即万有之本体也。 光明四通。按性体圆明，本无惑障。 效易立节。按郑康成注：“效易者，寂然无为之谓也。”郑氏，立节无解。余以为立节，则无为而无不为矣。节者符节，所以为信也。信者，信实。光明寂然之体，无形而为有形之本，始成万物，是至实无妄之理之昭著也，故曰立节。 天地烂明，日月星辰布设。按此承上立节而言。万物各得自遂者，皆以太易为其实体故也。易言之，万物皆至实无妄之理之显现也。 虚无、感动。按亦虚无，亦感动。异乎耽空之学者徒以空寂言本体也。 清净、照哲。按郑注：“照，明也。”性体清净照哲，二德兼备。若只是清净而不照哲，则是以无明为本体也。今人谈佛法，有偏言性寂，而恶言性觉者。此不独吾《大易》所不许，而亦何可以此言佛法乎？俚俗至有拾其唾余，以破吾《新论》者，是固不足辨。夫不寂之觉，非性觉也。不觉之寂，非性寂也。即觉即寂，即寂即觉，方是性体，非见性者，何可语此。 移物致耀。按郑注：“移，动也。”清净，故动而成物。照哲，故去惑而致耀也。 至诚，专密。按真实无妄曰至诚，纯一不杂曰专密。 不烦不挠，淡泊不失。不烦不挠，淡泊不失，形容其至寂也， 寂则照明。此其易也。按此段释易义，正显本体具有虚无感动，清净照哲诸德。德者，得也。言其所以得为万有之本体者也。

变易者，其气也。（附释 ）天地不变，不能通气。按天地虽大，而常在变化中也。如诸天与地球皆为坚固不变之物，则世界何堪设想。变即气化流通，不变则死物耳。气化流通者，谓大用流行，无滞碍故。 五行迭终。按古者分析自然界之物，以金木水火土，谓之五行。五行迭终，无有一物能守其故而不变者。 四时更废。按准上可知。 君臣取象，变节相和。按古者臣民听命于君，若为节制之一定而不可易者。及民主之义倡，则专制之害去，而天下以安，是变节相和也。易道，范围天地之化而不过，于此可见。 能消者息。按消者，灭义。息者，生义。灭故乃生新也。 必专者败。验之人事，专怙其已成，而不知变，终未有不败者。 此其变易也。

附释： 凡《易》言阴阳二气之气，与后儒言理气之气，皆当为作用之名。吾于《新论》已言之。汉人于此气字，似均无明了之观念。夫本体清净照哲，虽无形质，而非无作用。作用者，言乎本体之流行也。言乎本体之显现也。其流行，其显现，只有猛烈势用，而无实质。故以气形容之。若常途所云气质之气，与

四时寒暑之气等气字，则已是斥指现实界之物事而名之。岂可以言《易》乎？惜乎汉儒释经，未深究也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏，此其不易也。

附释： 按郑玄作《易赞》及《易论》云“易一名而含三义。易简，一也。变易，二也。不易，三也”云云，即依此义。然此不易义，郑玄以来皆不得其旨。夫易者，象也。象者，假彼以明此也。不易之义，盖谓本体之流行，虽现作万物，变化不居，而其虚无感动清净照哲、与不烦不挠、淡泊不失诸德、实恒自尔，无有变异。譬如水，可成冰，亦可化汽，此其变易也。而其湿润诸德，终不改易，是谓不易。《纬》言“不易者其位”云云，盖以位之不易，象本体之成变化，而恒不改易其德也。夫天上地下，君南面，臣北面，父坐，子伏，古人皆以此为定位不易。今欲明本体之有常德而不可变易也，故取象于定位以明之。所谓假彼以明此也。取象于位，而意不在说位。犹干之取象于龙，而意不在说龙。特因人皆以龙为善变化之物，故象之，以明乾道变化耳。而惑者拘执于龙之象，不复求象外之意。岂不惜哉？郑玄等徒以天地定位，不可相易，明不易之义。而不能忘象以会意，此所以闇于大道也。惜不能起康成于地下而与之论《易》耳。

故易者，天地之道也。按此易字，即谓太易。道者，本体之名。盖言太易为天地万物之本体也。 乾坤之德。按乾坤变化，本于常德也。常德即太易。 万物之宝。按万物自常德而生，宝莫大焉。 至哉易一元以为元纪。”按此立太易以为一元也。康成注云：“天地之元，万物所纪。”

详此所云与孔子《系辞》、《彖》、《象》、《文言》之旨，互相发明，可见纬书确为商瞿后学传授。郑玄既为之注，又依此义，以作《易赞》及《易论》。汉以来言易者皆宗之。六十四卦之宗要，盖在乎此。夫纬以三义言本体，其一曰，易者，言其德也。其三云不易，即谓其德性恒常，而不可易耳。周简子云：“不易者，常体之名。”常体者，正以其德常也。其二云变易，则以本体备万德，涵众理，故显为大用流行。譬如大海水，显为众沤。大海水，喻本体。众沤，喻大用或变易。 现似万物，现似二字，吃紧。万物无实自体，只依大用流行而为之名耳。 变动不居，故谓之变易也。详纬之三义，实以不易与变易二义，最为重要。由体成用，是不易而变易。如大海水，全成众沤。 即用识体，是于变易而见不易。如于众沤，而识其即是大海水。 至哉斯义，哲学之洪宗也。古今谈本体者，或析变易与不易而二之，如佛家即有此失。或以为不易之体，超越于变易世界之上，如有神论者，即堕此过。或以为潜隐于变易世界之后，哲学家误作此计者亦不少。或即承认变易世界为实在，而否认本体。譬如童坚观海，只知众沤为实在，不知有大海水。其实众沤无体，其体即是大海水。而童竖之智不及知之也。余穷玄累年，深觉东西哲学家言，于此一大根本问题，都无正解。常旷怀孤往，豁然有悟。以为体用不二，确尔无疑。遂求征于《大易》，而得纬文。乃知即不易即变易，即变易即不易。古圣已先获我心，非余小子独得之秘也。《新论》由是作焉。

《干凿度》曰：“夫有形生于无形，乾坤安从生。伪《列子天瑞》引此，作“天地安从生”。 故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。

附释一： 郑玄云：“以其寂然无物，故名之为太易。”张湛《天瑞》注谓“如《易》《系》之太极，老氏之浑成也”。按太易即太极之异名，非如之而已。未见气者，盖太易一名，乃克指本体而目之，则只言其冲寂而已。至其显为作用，于此不涉及之，故曰未见气也。此处须善会。若以太易为一层级，太初以下，又各各为一层级。而谓在太易层级之中，无气之可见，如此作解，便成极大迷妄。夫气者，作用之名，前已言之。若离作用，而别求冲寂之太易，太易又何在乎？

太初者，气之始也。

附释二： 郑玄曰：“元气之所本始。”太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。按太易冲寂，而非无作用也。作用盛大，但非如实物然，故以气名之。气者，气势，谓其势用盛也。

太始者，形之始也。

附释三： 按形者，形象。作用盛大，即动势迅疾，而形象昭著，自不容已，故继此而言太素也。太素者，质之始也。

附释四： 按太素，犹今云元子、电子也。动势猛疾而有形见，则必凝成无量数之波动，如微粒状者，是名太素。无量太素，各成联系，遂有天地万物可言。

气形质具，而未相离。

附释五： 按气形质，不可作三层级看。若妄分之，则是先有气，次有形，又次成质也。须知，全宇宙只是气。易言之，只是太易显为盛大之作用。譬如大海水，全现作众沤也。亦可云只是流行无息之动势，但以不可执为实物，姑名之为气而已。气势盛大，自然形见。形见故，便似有无量粒状之波动者然，而名为质矣。故形者，气之形也。质者，形之似也。似者，谓似成乎质，而究无实质也。气便形，形便似成质，遂有气形质三者之名。其实，则气而已矣。气之必有形及质与俱。犹旋火轮，与旋转之火相俱也。旋火轮者，如燃香楮生火。猛旋转之，便见火轮。此轮相虽不实，然与旋火相，却同时俱有。气形质具而不相离，亦犹轮相、火相，俱而不离。非气为父而形及质为其子若孙也。故曰气形质不可作三层级看，此中义趣渊微，学者深思而自得之，亦至乐也。故曰浑沦。

附释六： 郑玄曰：“虽含此三德，而犹未有分判。”老子曰：“有物浑成，先天地生。”按康成言太易虽含三始，而实无分判。此其超悟，有足多者。世徒以现实界之眼光，而解析宇宙，将谓三者有分。其实，宇宙本体即所谓太易是也。太易虽含三始，即气形质具。而形与质并无实，只浑然一气而已。气亦非离太易而别有自体，只是太易之显现而已。如大海水之现作众沤，众沤无实自体也。然则气形质，都非实物，而太易恒不改其冲寂矣。故于变易而见不易也。夫不易妙体，寂然无物，何可得而分判之乎？

浑沦者，言万物相浑成而未相离。

附释七： 郑玄云：“万物莫不资气形质三者也。”按离气形质，则无所谓万物。而形者，气之形。质者，形之似。形质皆非离气而别有物也。气者，太易之显现。则气又非离太易而别有物也。然则因气形质具，而假名万物。即万物元无实自体，而同以太易为其本体也。故曰万物相浑成而未相离，为其同体故耳。

视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。

附释八： 郑玄曰：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻。《系辞》曰‘易无体’，此之谓也。”按郑氏“太易无形之时”云云，一时字，下得太谬。何者为太易无形时，何者为太易有形时耶？郑氏毕竟不悟太易，故有此妄计。若真证解太易，则于万象森罗，而实证冲寞无朕，孰谓有太易无形之时欤？夫不可以视听寻者，非离视听之地而别存也。郑玄欲求之于无形之时，亦大谬矣。

详此言太易含三始，三始，气形质也。 以说明易经之宇宙论。宇宙论一词，从狭义言，只约现象界。从广义言，则通现象与本体。此中取广义也。 义极深广，辞极简要。此必夫子口义流传，而商瞿后学记之也。郑玄注《易》复注《易纬》，殆以其传授有自欤？

或有问曰：“先生云太易即太极之别名，窃恐未然。太极，元气之目。而太易，未见气也。”虞翻《易》注曰：“太极，太一也。”《礼记》《礼运》曰“夫礼，必本于太一”云云。《正义》曰：“太一者，谓天地未分，混沌之元气也。”盖自汉人多以气言太极，而未深究其旨，后来多沿其误。 答曰：否，否。夫言太易未见气者，盖恐人只认取气为太易，而不知气之本体乃名太易。故说太易未见气，欲令人悟气不即是太易耳。其实，离气不可得太易。譬如离众沤，不可得大海水。若于气而透悟其本体者，本体谓太易。 则于气，而直谓之太易，亦无不可。此乃即用见体之说也。谓即于作用发现，而直悟此乃其本体呈显。譬如于众沤，不执为众沤相，而直见其是大海水。体用不可分，譬如大海水与众沤不可分，而又不得无分。譬如克就众沤言，沤相条然各别，故当见为沤相之时，即不见是大海水，而众沤与大海水自有分。若未真了体用义者，而妄以混沌元气名太极，则戏论而已。明儒曹端曰“孔子而后，论太极者皆以气言，此乃大谬”云云。曹氏宗元公晦翁，其学笃实，于本原有悟，故能辨汉儒之谬。总之，太易、太极，皆为本体之名。不可以太极为气，太易为体也。但如真了体用义者，而即用显体，则于气，而目以太极或太易，义亦无妨。唯此非汉儒所及知耳。汉儒之所谓气，其观念极不明确。与吾以作用言气者，绝不同旨。体用之义明，而后汉以来《易》家谈太易与太极者，其得失自见。学者详之《新论》可也。《系辞传》曰：“乾坤其《易》之门耶？”言《干》《坤》二卦，为余六十二卦之所自出，故曰《易》之门也。审此，则乾坤为《易》之纲宗。纲者，纲领。宗者，宗主。 纲宗得，而全《易》可识矣。今取《干》《坤》二卦，《系辞》、《彖》、《象》，《系辞》，即卦辞爻辞，说见前。 略释如下。

《易》六十四卦，每卦，实合两卦而成。如乾卦䷀上下皆干也。下卦三爻皆阳，名干。上卦亦三爻皆阳，名干。合上下两卦，六爻皆阳，总名《乾卦》。 然则卦皆六爻何耶？略言其义盖有二：《系辞传》曰：“兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”天地人名三才。 朱子曰“三画已具三才。下卦三画，已具三才也。 重之，故六。重之者，重以上卦也。 而以上二爻为天，中二爻为人，下二爻为地。故曰三才之道”，此一义也。《干凿度》曰：“物有始，始者，始生。 有壮，壮者，壮盛。有究。究者，究尽，物之终也。 故三画而成干，因而重之，故六画而成卦。”举《乾卦》，可例其余。 详此，盖即《中庸》所云诚者物之始终之义。太极亦名太易。 本至诚无妄之理。故《中庸》名之以诚，万物皆以诚为其实体。易言之，即每一物，皆具太极全体。譬如众沤，皆揽大海水而成。即每一沤，皆具全大海水。 故物之有始壮究，乃物之循序以实现其所秉之诚，而不容已也。故曰诚者，物之所以成终而成始也。盖克就物言，则物资于诚，以始以壮乃至于究。究者终也，终则又始。故三画已成，重之以六。明物由始至终，终又成始，至诚之化，无有已止也。此布爻以六之又一义也。或曰：“何不重之至九？”答曰：下卦三画，从始至究，究者，终也。终则又始，故重之至六。故观六爻，已知终则又始，大化无有穷尽。岂可更增，将重为无量爻乎？

䷀

干下干上，其卦名干。《乾卦》六画皆奇，奇者，表乾元无对也。坤䷁六画皆偶，偶者，表坤成物，便为相对。 太极寂然无形，太极者，宇宙本体之名，亦云太易，已说如前。 而其显为作用，（附说一 ）即说万物资始，（附说二 ）故曰乾元。盖言此至神至健之作用，乃为万物所资之以始，故称之曰乾元也。乾元，即太极也。（附说三 ）

附说一： 云何名作用？作者，动作，有势能也。用者，势能盛大无有穷竭，是成万有，即名为用。作即是用，故名作用。太极显为作用，如大海水，显为众沤，众沤，喻用。大海水，喻体。 故作用无自体，而太极乃一切作用之本体也。譬如大海水，显为众沤，即众沤无自体，而其体元是大海水也。

附说二： 作用者，势能之名耳。势能者，其德至健，而妙不可测，固不妨字之以神也。非科学上所谓能力也。 万物资始者，言万物所由始，即资乎作用或势能以始。若离作用或势能，则亦无所谓万物也。

附说三： 乾元是用，太极是体，体用不得无分。而云乾元即太极者，以即用显体故，得名太极耳。譬如于众沤，而知其体即是大海水，则直目众沤为大海水可也。用者，作用之省称，他处准知。

或有问曰：“乾元，用也。而由即用即体故，亦名为太极，是义无疑。然《乾卦》表以六爻，则元极似非浑一之体欤？元极者，取乾元太极二名，合用为复词。 如众阳不可为首，元极既非浑一之体，则是众阳并为元，而无有独立无匹，可为庶物之首者。《乾卦》六爻之旨似如是，此难者意也。 则无对义不成，先生云何？”难意云，多元便非无对。 答曰：元极者，超越万物而为其元。此中超越一词，以其为万物本体，故云超越，非谓其超脱于万物之外也。 《系辞传》指出《易》有太极，而《易》《纬》亦名之为太易，所以明其无对也。无对，云何不为全体？原其寂然无物，而显为作用，变易万状，变化不穷，现作宇宙万象。 则万物繁然，莫非元极。故元极者，乃于一一物，皆见为元极。非可离一切物，而别有造物主，谓之元极也。非可，至此为句。 是故即用显体，则六阳俱为元极，可谓多元。《乾卦》六爻皆阳，六者，多数，即表众阳。六阳者，即于六爻所表事物，而皆见为元极也。随举一爻，即是元极。易言之，随举一物，即是元极。如此，则无有一物而非元极者。故近多元之论也，然多即是一，虽大用繁兴，而本体毕竟是一。故多元即是一元。 一不碍多。此所以异乎偏执之论也。参考《新唯识论》。

干，元、亨、利、贞。

此卦辞也，亦云《系辞》。说见前。 《程博》曰：“干，天也。天者，天之形体。乾者，天之性情”云云。窃有未安。夫干亦取象于天。亦者，干之象甚多，不唯有天象，故置亦言。 而干不即是天也。古之言天，本指彼苍而目之，即星体也。天一日一夜，过周一度，其行至健，故干以之取象。然则乾者果何物欤？曰：干，不可以物求之也。干，非物也。干之为言健也。其生生不已之势能欤？生生不已，即是健义。 其太易之所为欤？言此大势能，即太易之显为如此。譬如众沤，即大海水之现作如是。 此其运行不息，神化难思，故象之以天，形容其健也。而伊川直以干为天，则是泥于象，而不求象外之意矣。此不唯伊川之失，而实汉以来相承之误也。

元亨利贞者，干之四德。德者，得也。言干之所以得成其为干也。干无形，而举其四德以显之。元，始也。言其为万物所资始也，始万物者仁也。非仁，何得为万物之始。 故《文言》曰：文言者，孔子作卦辞而自释之也。刘瓛曰，依文而言其理，此曰文言。 “元者，善之长也。”夫生生之谓仁，生生者备万理，生生，则不是无条理的。理无穷尽，故曰万。 众善自此出，出者，发现义。 故是善之长。只是一个仁体，而万善由此发现，故说仁为长。 又曰：“君子体仁，足以长人。”又曰者，亦文言之言也。 前言元者善之长，是克就仁体言。此言君子体仁，则克就吾人分上而言。夫仁体者万物所资始，而以其在人言之，则曰性。以其主乎吾身言之，则曰心。此谓本心。若夫随形骸而有之一切私欲，则是后起，非本心也。 体者，保任之也。唯君子能保任其固有之仁体，而会万物为一己。此僧肇语，即孟子万物皆备于我之意。盖见仁体，则无物我可分也。 故有长人之义也。长者，君义，主义。我能以物为一体，则足以益物，而为物之主矣。物之于我，亦一体相亲，足以益我，则亦我之主矣。故物各不失其仁体，则能互相益，互为主也。详孔子以干具元德，直释为仁体。证之《论语》，弟子多问仁。可见孔子学术之本源确在《易》。参考《新论》《明心章》。 后来宋明诸师，皆一脉相承。虽复吸收禅法，固百变而不离其宗也。宋明儒无一不言仁，而明道《识仁篇》，阳明《大学问》，尤为群儒所宗。罗念庵主归寂，世或以禅议之，然念庵极表章《大学问》，终不失儒学根源。盖儒家谈本体，特着重在生化之方面。而与耽空溺寂之学，毕竟殊途。学者参考吾《新论》中卷《功能章》可也。

亨，通也。亨德，即元德之发现也，非离元而别有亨也。利贞准此。元德，谓仁体也。万物同此仁体，故物莫不互相交遍。交遍者，谓物各同处互遍，而不相碍。譬如张千灯于一室之内，千灯之光，各各遍满于一室，而互不相障。宇宙间一切物事，各各遍满于全宇宙，互不障碍。良由万物同此仁体，故其通畅有如此者。

《文言》以礼属亨，盖礼亦只是性分上有此通畅之德，非从外面矫揉造作也。性分，谓仁体。吾人得此生生不息之仁以有生，即此仁体之在吾人，名为性分。

利，和也。和之为德，亦元德之发现。阴阳以相反而成化。反者，若故为之，所以成其和也。万物同此仁体，本无不相和谐者。而惑者以私智测天化，但知化道之不能无其相反，而不知相反所以成其冲和。则将以大宇为斗争之府，人生堕冲冲突之场，《易》不可见，而乾坤熄，此之谓矣。

《文言》以义属利。义则无私也，无私即和。然有时严义利之分者，则私利之利，争而违和，非真利也。非真利故，不可谓之义也。

贞，正而固也。正固之德，亦元德之发现。仁体湛寂，无有倒妄，说为正固。倒者颠倒，是迷乱相。妄者，虚妄。无倒妄故，说名正固。《文言》云：“贞者，事之干。”迷妄则不可以干事。故贞固干事，即谓智也。李鼎祚《集解》可参看。四德以元为首，元谓仁体。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、贞，皆元也。乾元即仁体。亨利贞，皆仁体之发现，故曰皆元也。若将四德截作四片说去，便是剖析物质之见，只缘不识仁体故耳。仁之为德，生生不已，备万理，含万善，即太极也。以其为万物之本体，故名仁体。亨利贞，乃至万德，只因仁体之发现不一形，而多为之名耳。须知，言四德，即备万德。

乾坤二卦，皆举四德。在他卦，则有具举或否者何耶？《易》以干为君，君者，主也。 坤元，亦乾元也。坤者，干之所为。故坤之元，即乾元。 干之六爻，皆乾元也，即四德备矣。坤之六爻，其体即乾元，四德备可知。六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本干。则六十二卦，莫非乾元所为。即无不备四德。而有具举或否者，则从修为方面而言，故有具举与不具举。其具举者，如《屯卦》等。《屯卦》具举干之四德。此四德，在物为性。屯者，万物资乾元而始生。物生，而资阴以成形。则形有障性之可能，故曰：屯，难也。然物皆具四德以生，则皆可以努力进修，以显其性，而不为形缚。故《屯卦》，具举元亨利贞也。不具举者，如蒙卦等。《蒙卦》，明阴盛，而阳犹未离阴之锢，即性未遽显也。蒙不言元。而非无元，但隐而不显耳。乾元者，物之本体，岂可云无。《蒙卦》，明物之性犹未得遽显。如无机物始成，只是顽然一物质宇宙耳。及植物始生，则生命渐着。即乾元之性若将显，而犹未也。至动物虽有心灵，而心为形役，其性终不克显。此正《屯卦》所云难也。唯至人类，则阴闭之势将解。即其形已改造，而大脑发达，迥别于动物，故云阴闭之势将解。形属阴也。夫形者，心灵之工具也。工具改进，而心灵乃得利用之以发展，于是而性有全显之可能。然亦仅曰可能已耳。人固常有心为形役之患，而易为鸟兽之归。心为形役，即阳被阴锢，蒙昧之象也。故必愤悱求通，而后可资先知先觉之启迪。以开其蒙，而复其性。此蒙之所以贵亨通，而利贞也。蒙卦不具举四德，非谓其无干之四德也，但从修为而言，则始于求通，而终以利贞。此其所以举三德而不言元也。

干之四德，自《乾卦》而外，或具举，或不具举，各有深意，须分别求之。大底《乾卦》举四德，系直显本体。元者，谓本体只是个生生不息的仁体。而通畅，谐和，正固诸德，皆仁体之发现。 乃统六十三卦而言。即万化或万物，无不具干之四德，无有一卦一爻而或缺此四德者。

《坤卦》以下，其或具举四德，或不具举，则皆就修为方面而言。如坤虽具四德，而于贞，曰牝马之贞。牝马性顺，贞正也。则明坤以顺阳为正。形不可以役心，欲不可以胜理，物质不可以之碍其精神，是皆坤道以顺阳为正之义。故《乾卦》以下，于干四德，具举或否，要皆就修为方面言。学者即各卦，而深求其旨。则知所以修德矣。如蒙之亨、利、贞。则以蒙之自修，求通为先。而利、贞从之。故只举三德也。又如《比卦》，云“元永贞”。比，助也，万物莫不互相比助而生。但比之道，非可徒以利害相结也，必互敦乎仁，而同出于正。故举元及贞也。贞者，正固。元，仁也。不本于仁，不出于正，而可相比助者，未之有也。故比卦以修元德、贞德为至要。今玆大战，即由凶顽违反《比卦》之德，而自取覆亡也。随举《蒙》及《比》二卦，余皆可类知。

是故即万物而言其本体，则无有一物不具干之四德者。故《乾卦》举四德，实统六十四卦，三百八十四爻，而无所不冒。

若克就修为而言，则吾人随其时位不齐，而修吾所性之德，所性云者，谓干之四德，即吾性故。 功在对治。如坤利牝马之贞，则以对治阴闇，利在正固也。蒙之亨，则以求通，而对治蒙昧也。比之元与贞，则以不仁与狡诈，成乎人相食之祸，唯互敦仁德，守正固，可以对治之也。他卦，皆可准知。总之，大化不齐，吾人以形气之累，而遭不齐之化。常至中不自持，而隐于凶德。故非修其所性之德，则未能对治凶德，以全其性，而保元吉也。吉，非避祸得福之谓，全性为吉。故或全修四德，充其性量。或偏有扼重，如坤利牝马之贞，蒙之亨，比之元永贞。 及其至也，则四德充周，而性分无亏矣。六十三卦，于干四德，虽有具举，不具举，荀得其旨，又何偏全之可分乎？

初九，潜龙勿用。

下爻为初。汉人云：《易》气从下起。 九，阳数之盛，故以名阳爻，凡阳爻皆称九。马融曰：“物莫大于龙，沈麟士曰：“龙之为物，能飞能潜。” 故借龙以喻阳气也。”余谓乾元，备万理，含万德，藏万化，其本具无限之可能性，潜隐而未显者，是所谓玄之又玄。盖难以言说表，故假象于潜龙以明之。马云，借龙以喻是也。《象》曰：“潜龙勿用，阳在下也。”在下者，潜藏义。初九在一卦之下，示干阳之具有无限可能性，潜而未显也。

《文言》但据人事为言。如为学，则博学不教。学非可自私者，然当其博学以广益，则不可急于施教也。 内而不出。内自收敛含蓄，不可以浮明浅见，轻为发表。 于为治，则克己以奉法，而无竞于物。不能克己奉法，则奋其私以与物竞，非潜龙之道。 力行以责效，而弗耀其功，皆潜龙之义也。《易》道广大，无所不冒。一爻之象，一辞之蕴，学者宜从各方面去理会，注释何能尽。

九二，见龙在田，利见大人。

田，地上也。《易》之六爻，初二地位。三四人位，五上天位，曾见前文。初爻为地下，二爻则地上也，故曰田。出潜离隐，故曰见龙。乾元始物，其几初动，乃其固有成物之理，潜而未形者，至是而将形。喻如龙出乎潜而见于地上也。元德生生，元德即乾元。 万物同利赖之。譬犹大人德施周普，为天下所利见也。

若就人事言，则君子德修学成，而可以立教。政治家审当世之得失，而合群力以图改造。躬犯大难而不肯退藏，皆为天下所利见也。

九三，君子终日乾乾。夕惕若厉，无咎。

三四皆人位，故于此言君子之道。内卦已成，故曰终日。日者，干阳之象。三处内卦之终，故有终日之象。 内卦三爻皆阳。九二德施已普，而三尤健行不已，故曰干干。干，健也。承前二阳，健而又健。 阳刚已极，就内卦言，则三为已极。 而犹安于外卦之下，求进未止。日夕不懈而兢惕，若有危厉将至者。若字，连厉字读之为是。 以学言之，君子无终食之间违仁。（附释 ）造次必于是，造次，急遽也。任何急遽时，必不违仁。 颠沛必如是，颠沛，偃仆。虽偃仆危殆，而中恒澄定，必不违仁。 此正干干惕厉之象。唯健进不息者，乃常怀惕厉。一念悠忽，即失其健。

附释： 君子务本原之学，所谓仁学是也。仁者，乾元，为万物始。其在于人，则谓之性，以其主乎吾身，亦谓之心。《系传》云：“大德曰生。”《易纬》云：“虚无感动，清净照哲，皆指仁体言之。”故求仁之学，只在返而识得固有仁体，任其流行无间，勿使私意私欲得起而违碍之。日常语默动静，皆是仁体呈露，是谓不违仁。终食之间，至暂也。暂时无可或违于仁，其严至矣。

以治化言之，当治功已着，而犹强力求进。利之未兴，弊之未去，度制之未尽适宜，群生之未得休畅，无不本大公以运明察，竭至诚以策实行。兢业于万几，而常戒怠荒之生于不觉，祸患之伏于无形。此亦干干惕厉之象。夫勇于进学者，或以急迫致咎。勇于求治者，或以操切致咎。唯常存惕厉，则调节不失，措置得宜，而无咎矣。

三爻虽言人事，而实亦通天化。《象》曰：“终日乾乾，反复道也。”三居下卦之终，下卦亦名内卦。 终者，所以开上卦之始也。上卦亦名外卦。 终则又始，反复之道，于此而见。如万物资乾元以始，既始，渐壮。壮已，必至于究。究者，终也。终又将始，是谓反复。故反复者，明大化推荡，推者，推迁不住。荡者，动荡不息。 无有已止。此其所以为干而又干，健之至也。虞翻云“至三体复，故反复道”，非是。 或以反复作循环解者，亦大误。自物之由始而终，终则又始言之，似属循环。然物非实有，但幻迹耳。若扫迹而谈，只是大化之行，干而又干，非有实物重叠也。将显大化推荡之妙，不得不假迹以为征。万物终始，皆化迹也。由物之终则又始，即可见神化之虚而不屈，动而愈出。故反复之义，乃假迹以征妙。未可妄作循环会去。

九四，或跃在渊，无咎。

四，超出于下卦之上，故曰跃。居上卦之下，仰承二阳，而为退爻。以阳处阴，四为阴位，九为阳爻。九四，是以阳处阴位。 故又曰在渊。或跃也，或在渊也，疑于上下无常，进退无恒矣。此以生命言之，当无机物成时，生命犹未发现。无机物非无生命，只是未发现耳。详《新论成物章》。 及有植物，则生命已突跃而出。由动物以至人类，则生命之奋进，殆如旭日方升，其盛大不可思议。人类中而有圣哲，生命跃进，庶造其极。此从跃之方面以言，生命诚无时不在上进之中。然生命每一度跃进，而其元来所经之阶地，并不因其上跃而遂毁弃。如生命之发现于植物时期，而其元来所经无机物之阶地，并不毁弃。及其跃进于动物时期，而其元来所经植物之阶地，仍不毁弃。自此以往，每跃一度，而皆不舍其元有阶地。生命本为全体性，而其表现自力也，则不能不成为各个物。所谓物者，只是生命自力所为，而以之为表现其自力之工具。 遂于全体而有分化。参看《新论》《功能》《成物》诸章。 故从宇宙大生命之进程而言，一方面固见其上进无已，即所谓跃。一方面又见其保留元来阶地，即所谓在渊。龙之或奋跃而欲上于天，或复不离于渊，正可以象宇宙大生命在进程中之情状。此爻之义，深微极矣。《文言》曰：“上下无常，非为邪也，进退无恒，非离群也。”纯健之体，生命，纯健者也。 上进者其本性。而上以下为基，进以退为据。则上下若无常，而实非无常，故曰非为邪也。进退似无恒，而实非无恒，故曰非离群也。生命跃进上一阶地，若与其元来下一阶地相离异。其实，上下元为一体，何离异之有？从全体之进程看去，生命毕竟是一直上进。《象》曰：“或跃在渊，进无咎也。”夫子于此爻，直以“进旡咎”三字赞之，意深远哉！吾人欲吾生命超拔于堕没之中，而远于咎，亦唯果于进而已矣。此爻以人事言，则如图革命之大业者，以刚健而任天下之重，期与群生共济艰难，固时奋跃以图功。而或群情有未孚，事有未集，时有未可，不得不处潜以广化，谓化导群众也。 奉正以率物，当改革之任者，秉正义以为号召，必躬自奉行之。若习骗诈，则无以率物而成事。 俟时而后兴，则跃而不忘乎在渊矣。或跃，或在渊，志健而虑深，其究必果于跃，而莫之御。故《象》曰：“进无咎也。”

九五，飞龙在天，利见大人。

九以阳居天位。五与上，皆天位。上者，谓第六爻为上。 是龙之果于跃，而飞至于天也，故曰飞龙在天。就乾元始物而言，万物资潜在之势能以生，此势能之潜移默运乎万物也，将令万物时时舍故创新。而物皆始乎微隐，以成乎盛着。如自然界，其始但鸿蒙一气，隐微极矣。及至凝为诸天，则灿然盛着。又如原形质为生物之始，其后生机体日益复杂，乃至物种嬗变。生物界之由微而着，莫可究诘。人群万事之始乎简单，终乎繁以钜，亦与自然同例。盖皆由潜能运物，使之舍故创新。故物得由微隐，至盛着也。此亦如龙之由潜而见，而益笃其健。九三虽不明言龙，而以上下各爻推之，则此爻自伏有龙德益笃其健之意。 以至于跃，而飞在天也。夫万物者，本潜能之发现。潜能，犹言潜在之势能，此势能即乾元也。 其发现也，由微隐而底于盛着。故以龙之由潜藏，以至飞而在天象之。飞龙在天，盛着之象也。 大人之德，为天下所利见，亦是盛着之象。故复以此，象万物之实现其潜能，至盛着之极，有如是者。

就人事而言，如革命势力，其始本潜伏无形也。刚健之德，真积力久，一旦天佑人助而大业成。天者何？自然之理，必至之势也。佑亦助也。改革之业，顺乎理而乘其势，物莫之逆，佑莫大焉。群众咸晓然于公利公害之所在，为人生最高之理想而效死，是人皆互助也。大业之成，夫岂偶然？则飞龙在天之象也。

前言大人为天下所利见，只取盛着一义而已。今于此中，则大人者，即能成革命大业之群众，皆大人也。《文言》曰“九五曰飞龙在天，利见大人，何谓也？子曰，同声相应，同气相求”云云。故知大人，互以声气之同，而相应求。非奉一尊以为大人也。若奉一尊以为大人，则是群品低下，而使权力操之一尊，犹帝制之余习耳，不得为革命也。真能革命之群众，必皆为大人也。或问：“皆为大人，将人各自雄，而不相从属。奈何？”答曰：一群之内，人各自雄，而不相从属者，则以人各怀其私故也。人之不能去私而奉公者，以其甘为小人，为鸟兽之归故也。若群众皆大人，即皆知去私奉公。易言之，即互以公义相从属，焉有挟私以自雄之患乎？《文言》又曰：“夫大人者，与天地合其德，无私而敦乎仁，乃与天地合德。天无私覆，地无私载。 与日月合其明，日月贞明，无私照故。 与四时合其序，四时变通，有序。 与鬼神合其吉凶。鬼神福善祸淫，吉凶不以私。 先天而天弗违，运会未启，大人开物成务，而天应之。 后天而奉天时。运会将启，大人因时兴功，不爽其则。 天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”鬼神者，人情之所敬畏，以为冥中有是物也。其实，无有也。鬼神生于人之心，人莫违也，而况鬼神乎？ 详此之言大人，实指能成革命大业之群众而言。《易》与《春秋》相表里，《春秋》离据乱，进升平，又由升平而进太平。非群众皆成大人，何得革据乱之污习，致太平之盛治乎？利见大人者，人皆大人，互相利见也。若群众共戴一人为大人，则群品污下可知。斯乃最不利见者，而九五之盛，固如此乎？

有问：“此爻利见大人，先生作两解，而不必同旨，未免任意说经。”答曰：易道广大，无所不包通。故《系辞传》曰；“书不尽言，言不尽意。”圣人以无尽之意，难以言宣。故假象以广喻。广喻者，谓可从多方面去理会，而不宜执一例以求之也。汉人言象，多作譬喻解。故得圣人之意者，或于象中，取其少分相似。如言潜能运物，由微至着。则于大人利见，只取盛者一义，以为比况。至言群众猛进，一切改革，趣向至治，则于大人利见，取义又别。此《易》象之所以为妙也。使象而可以一端解之，则圣人作《易》，何故其辞皆象，而不朴实说义，使义尽辞中哉？

上九，亢龙，有悔。

王肃曰：“穷高曰亢。”干宝曰：“亢，过也。九五盛而得中。上犹健行不已，故过而有悔也。”夫乾元为万物始，健行不已，其本性也。故天道之行，天道，谓乾元也。其行，则健而不已也。 无所谓亢。疑天道有亢，则是以察物之智而测天也。 更何所悔？天道之行，健而又健，恒无已止，惟其诚之至也。天道无作意而成化，何悔之有？ 亢而有悔者，就物言之也。万物资于乾元以始。既始，则日益壮盛。壮盛极，而不得不归于究。究者，究尽。物过盛即亢，必归究尽。此物则之不易也，故物至于盛极而亢，则有悔矣，为其邻于尽也。盛极时，非遽尽也。而灭尽之机，于此已伏，故曰邻于近。 夫物不能无亢，而非天道之可以亢言，前既明之矣。故此爻曰亢龙，则以喻夫物之处盛极之运也。夫物秉天道以生，物既生，而天道固在物也。然物生，即囿于成型，而天道隐。隐者，谓物日益成为滞碍之物，天道乃被锢也。物盛而至其极，则成型益固。天道将不得流行，而物失其性矣。物秉天道以生，即天道是物之本性。物之囿于成型也日益甚，既足以障碍天道之流行，故是物之丧失其本性。 物失其性，则未有能生者也。不归于灭尽不得也。灭尽之谓究。 物盛而极，将违失天道，是物之穷也。故以亢龙象之。九五飞龙在天，是恰到好处。上九之龙，欲更上乎？则穷高而无可复之，故是亢龙。以喻物之极盛而穷也。 夫天道之行，健而又健，莫可为阻者。物至极盛，而益成滞碍，以违天道，则必为天行之所摧灭。天行，犹言天道之行。 灭故所以生新，以此见天道生生之仁也。物生而有成型，至于盛之极，而益为成型所限，将无以继天。天道，亦省云天。继字，甚吃紧。万物本资于天道以生，然物既生，则将渐成为机械性的死物，而不能显发其所得于天之生生之仁，故云无以继天也。 此其所以穷也。推而言之，凡人事之处满居盈，而有违于天道生生之仁者，皆天之所不佑，而其穷以至究也，无可幸而免矣。近者希特勒当德国勃兴之运，而凶狡以逞，卒陷其族类于危亡。 亢龙之象，其寄意深远哉！

用九，见群龙无首。吉。

《乾坤》二卦，有用九用六之文。向来易家解此，似均欠正确。惟清儒胡煦《周易函书》，别创一义。颇觉新颖。其说如详引之，殊嫌繁。简述则不便初学，故不叙及。胡氏书北平尚流行，武昌官书处，杭州文澜阁，亦皆有之。 余昔颇主其说，后渐怀疑。将来或另为一文评之。 窃意《干》《坤》二卦，所以有用九用六之文者，盖乾坤实非可分折为二片。言干，而坤在其中也。言坤，而干在其中也。今《乾卦》六爻皆阳，则于乾坤大备之全作用中，而特举干以言，故曰用九。九者阳数，干也。 《坤卦》六爻皆阴，则亦于乾坤大备之全作用中，而特举坤以言，故曰用六。六者阴数，坤也。 故用九用六云者，明乾坤皆用也。其体则太极也。亦云太易。 太极本寂然无形，而其显为大用，则有乾坤二方面可言。只是二方面，不可截作二片也。 余《新论》之言翕辟，实与《大易》互相发明，学者详之可也。

六十二卦，皆本乾坤，故更无用九用六之文。

今人不解《新论》。有引严又陵译《天演界说》，翕以聚质，辟以散力等语，谓此为《新论》翕辟之说所本，此乃大谬。又陵以翕辟言质力，其所谓质力，乃科学上之观念。《新论》中卷《功能章》，已辨之甚明，而读者犹如此误解，何耶？又复须知，《易》者象也，其辞非直抒一义，而假象以寓无尽之意。故学《易》者，若果通象，则必不拘一例以求之。而可从多方面去理会，亦必各有义界而观念不致相混。如科学上质力之观念，固可假《系辞传》中翕辟二词以言之，但只是借用，而与《系辞传》本义不必相符。

《新论》则站在哲学或玄学之立场，其以翕辟显大用流行之妙，与《系辞传》辟户之谓干，阖户之谓坤，意义颇有相通。但《系辞传》辟户阖户之象，须善解，方不陷于谬误。辟户只是开发的意思，阖户只是收凝的意思。不可误计一阖一辟不同时也。因明学言，譬喻，只取少分相似，不可求全肖。《易》之取象，往往亦然。玆不暇具论。

若夫科学上质力之观念，《大易》亦可赅摄。《易纬》太易含三始。气之始，《新论》所谓翕与辟也。气者，用义，余已言之。大用流行，即有翕辟二方面，义详《新论》。

形始，余以动势迅疾解之，已见前文。此与科学上能力之观念相通。

质始，便与科学上物质之观念略近。

三始之义，须善解，不可妄作三截去会。以《新论》摄之，形质二始，皆于翕上，别义说之耳。形始者，《新论》所谓翕势之将兆乎形，亦名形向者也。形向者，谓有成为形物的倾向。 质始者，《新论》所谓翕势之分化，为各个动圈。幻似有质，亦名小一者也。详《新论转变》、《成物》诸章。

又复须知，科学上之质力，亦可以阴阳言之。《易》之阴阳二名，本无处不可应用。如以乾坤言，则干阳而坤阴也，以翕辟言，则辟阳而翕阴也。以心物言，则心阳而物阴也。此皆就哲学上言之。若就科学上所谓质力言，则不妨说力阳而质阴。然就哲学言之，科学所谓能力，实亦属阴，而不得属阳。唯心或神说为阳耳。就人生论言之，如理为阳，而欲为阴也。善为阳，而恶为阴也。君子为阳，而小人为阴也。治为阳，而乱为阴也。如上所举，已示方隅。阴阳二名，皆最大之公名。唯视所表，而定其义。义各有据，不可混淆。此治《易》者所不可不知。学者昧于正名定辞，不独难读《易》，而亦无可解《新论》。闻更有以俚俗之知，教徒之僻，而驳《新论》者，余惟一笑置之而已。

见群龙无首者，于大用流行，而特举干之方面以言。则见众阳俱为君长，更无有超越众阳而为首出之上神者，故以群龙无首象之。如《乾卦》，自初九，九二，乃至上九，是谓众阳。且不独《乾卦》而已，坤之元即乾元，是《坤卦》六爻，所表之一切动端，或一切物事，皆干阳隐为之主。坤阴非离干阳而独在也。六十二卦，皆阴阳相待成变。而凡阴皆以阳为主。阴为质，而阳为神。遍运乎群阴之中而为其宰者，阳也。 故《乾卦》众阳，已统摄六十三卦之阳。易言之，六十四卦，三百八十四爻，所表一切动端，或一切物事，莫非乾元也。故以群龙象众阳焉。既于一切动端，或一切物事，而皆见为乾元。则非独不承认有超越万有之上神，即亦不可离现象而觅本体，乃即于一切现象而识本体，故为群龙无首之象。呜呼！斯义微矣，至矣！

譬如于甲沤，而识其体即是大海水。于乙沤，而亦识其体即是大海水。乃至于无量沤，皆然。由此譬况，可知无有超脱现象而独尊之本体。颇与群龙无首义符。哲学家或计本体为超越于现象之上，及以为本体隐于现象界之后，而为现象作根源者。此皆妄计有首也。佛家所说生灭法，即目现象界。其所谓不生灭法，即真如，是为万法本体。然彼决不许说真如自身有变易。易言之，即不许说生灭法是真如所成。如此，则生灭与不生灭，截成二界。《新论》责其析体用为二，诚探得其根本迷谬。夫体超用外，亦即有首。折以《大易》，而佛氏毕竟非知道者，无可曲护已。

复次以治化言，则人道底于至治之休。其时，人各自治，而亦互相为理也。人各自尊，而亦互不相慢也。人各自主，而亦互相联系也。人各独立，而亦互相增上也。增上者，扶助义，借用佛典名词。 人皆平等，而实互敦伦序也。全人类和谐若一体，无有逞野志，挟强权，以劫制众庶者。此亦群龙无首之众。《春秋》太平，《礼运》大同，皆自乾元之义，推演而出。

自初九至此，通为爻辞，与卦辞并称《系辞》。孔子或采古之占辞而修正之，另予以新义。即当视为孔子所作。《彖》、《象》皆所以发明卦爻辞，参观之，则其义自见矣。

《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。

刘瓛曰：“彖者，断也，断一卦之才也。”王弼《易略例》曰：“夫彖者何也，统论一卦之体，明其所由之主者也。”此亦孔子所作。大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。《程傅》。 按乾元者，干即是元，故曰乾元。元者，仁也。仁体备万理，含众善。偏言之，则与亨、利、贞并举。偏言之者，如偏取其始物之一义而言，则云：元，始也。亨，通也。利，和也。贞，正固也。详《子夏传》。 专言之，则仁统万德，亨、利、贞皆仁也。专言之者，谓专就仁之全体而言之也。 此言乾元，即专指仁体而目之。万物资始者，仁体生生不息，万物所资之以始。先儒云：生天生地，生人生物，只是此个仁体。 譬如众沤，资始于大海水也。大海水，喻仁体。众沤，喻万物。 乃统天者，统者统御。天，谓诸星球或星云。诸天灿然散着，皆乾元以为资而肇始，故曰统天。夫诸天乃形气之最大者，大且为乾元之所统，而况物之细者乎。

云行雨施，品物流形。

此言乾元始万物，而大亨通也。云行雨施，喻乾元生生之力，油然沛然，盛大而不可御。品物，物类不一而各成其章之谓。流形者，流，谓流行。形，即谓品物各成其形。乾元以其刚健之力，流行于品物成形之中而无不贯。所以为大亨也。

大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。

此通释利贞之义。大明，谓乾元也。乾元之体，明觉湛然，此明觉一词之意义极渊微，非有明解觉了之相可得故。湛然，形容其冲寂之至也。 无知而无不知。无知者，非有知解之相故，亦非预储有对于一切事物的知识故。无不知者，此明觉湛然之体，是一切知识之源故。故谓之大明。《易纬》云“清净照哲”，盖本此。终始者，言此大明之体，其德纯健不息，乃万物所资之以成终成始也。万物之所以始而终，终则又始，皆资乎大明纯健之体，以成其终始。哲学家如印度数论，以为万物之生，亦由迷闇。西洋叔本华等，有所谓盲目追求的意志，皆不识乾元。六位，六爻之位，所以表物之终始也。时成，随时而成其化也。物之始也，有所以始之理，非虚妄也。其终也，全其所以始之理而终，亦非虚妄。夫万物所以终始者，皆由乾元刚健之德，随时成化，而无穷竭故也。六龙、六爻皆阳，故以龙象之。乘者、载而有之之谓。天，亦谓乾元也。乘龙御天者，言万物资乾元以始。既始，即物有自相，则乾元遂为物所载有而内足于己者。譬如众沤，资于大海水以始，既始，即沤有自相，则大海水遂为沤所载有而内足于己者。内足者，无待于外。而其充实不可以已，故日益上达，极乎实现乾元性体而无所亏。乾元性体四字，系复词。 于是德用无穷，若龙之乘云气以御天，而神变不测也，故曰以御天。干之六爻，皆取象于龙。由潜而见，而跃，而飞在天，是谓御天。此以象物之实现其乾元性体也。

乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。

乾道变化者，言干，即有坤。阴阳相待而变化成，万物繁然并生，至赜而不可恶。自然界，繁赜极矣。而有物有则，不可厌恶也。 至动而不可乱。（附说 ）故知品物虽万殊，而各得乾道之大正，大正之大，赞词也。正者，正直，无迷乱故，不颠倒故，故谓之正。乾道只是正。道者，由义，乾元为万物所由之而成。故变元言道。其实，乾道即谓乾元。 以为其性命。自乾元之赋予于物而言，则曰命。自物之秉受乾元以生而言，则曰性。 此无妄之象，所以云物与无妄也。与，犹畀也。谓天命于万物，皆畀以无妄之理。无妄，犹云正。天命谓乾元也。物资乾元以始，假说为天命之畀于物。 《论语》“人之生也直”与此云各正性命，互相印证。可见《论语》散见之言，必通《大易》，而后可得其根源。佛家说万物缘起，无明为导首。无明者，迷闇义，惑乱义。缘起亦云缘生。佛家有十二缘生之论，而无明于十二缘中居其首。可参看余所著《佛家名相通释》。 《大乘涅槃经》卷四十云：“善男子，一切众生，身及烦恼，俱无先后，一时而有。佛书言烦恼，即惑义，乱义。其意义甚深微，即谓有一种迷闇的实法也。世俗以身心有不畅时，便名烦恼，此非佛书所云烦恼，切忌误会。 虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身有烦恼也。”详彼所云，要因烦恼而得有身，则以烦恼为众生之本。与此中各正性命义；根本殊途。佛氏不识乾元性海，乾元性海四字，系复词。海者，形容其至大无外，含藏万理，万德，万化，无穷尽也。 妄计有惑乱法，为物所资始，毁生人之性，趣寂灭之乡，岂不惜哉？佛之徒，崇佛籍而抑圣经，妄诋孔子以人乘，愚不可救，罪不可逭。 保合太和者，太和，谓乾元性海，虽以反而成化，乾元，阳也。其成化时，必凝为坤，此即一种反作用，所谓阴也。 要归于太和。太者，赞词，和之至也。 太和，仁也。黑格尔有见于反，而不识仁，正是未见乾元性体。 保谓常存，合谓常和。二语本《程傅》保合，谓不失其太和也。常存，常和，正是工夫。却即于此见本体，须深玩。 君子坦荡荡，圣人从心所欲而不逾距，一己之保合也。凡有血气，莫不尊亲，言众生莫不互相尊，互相亲也。 天下为公，毋或以强凌弱，众暴寡，全人类之保合也。保合太和，是以利且贞。

附说： 万物恒在变动不居之中。而其动也，若有自由意志，而非迷乱。试通观全宇宙之发展，自无机物而有机物，又由动物以至人类，一步一步，以渐显发其极崇高而无限之灵明，则知万变不息之乾元性体，元无迷乱，所以谓之大明也。

首出庶物，万国咸宁。

此结归乾元，而重赞之也。首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性体，独立无匹也。前言用九见群龙无首者，谓即用即体，非有超脱于大用流行之外而独在之体也。譬如于众沤，而见其即是大海水，非可离一一沤，而别觅大海水也。此言首出庶物者，乾元既为万物之本体，今克就乾元而言，则乾元自是超越万物而独立无匹。譬如众沤，是大海水之所为。若克就大海水言，则大海水亦是超越众沤而独立。两义互不相妨。万国咸宁者，以大君统万国，而万国咸宁。古代中国，内而九州，外而四裔，无数国家，联合而共戴一王。 喻乾元始万物，而万物各正也。万物各得大正之理，以为其性命。大正，谓乾元也。

《象》曰：天行健，君子以自强不息。

李鼎祚曰：“象者，象也。取其法象卦爻之德。”伊川曰：“卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象，诸卦皆取象以为法。”亦孔子作。

天行健者，虞翻曰：“天一日一夜，过周一度，故自强不息。”朱子《语录》：“天形苍然。南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里。人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜，有万三千六百余息，故天行九十余万里，天之行健可知。”按今天文家言，太阳自身旋转，大概需时二十五日有余，才兜一转。地球自转，经二十四小时一周。公转，经三百六十五日五小时四十八分四十六秒，绕太阳一周。诸天皆运转不已，故云行健。此以天之行健，喻乾元之化，至健而无留滞也。夫大用流行，大用，谓乾元也。若即用而显其体，亦得名之以太极。譬如于众沤，而不作沤相观，直显其是大海水。则于一一沤，而径以大海水名之亦得。夫乾元本大用之名，而亦可名为太极者，以即用显体故耳。 自无而有。《易纬》云：“易起无，从无入有。”此义深微至极。但切忌误会，以为从无入有，可分先后二阶段，先时是无，后时由无成有，若作是想，便成大迷谬。夫无者，言乎宇宙本体，所谓太极或太易是也。体则寂然无形，故说为无，非空无之无。有者，言乎本体之显为大用，所谓乾元是也。譬如大海水，全现作众沤。大海水，喻体。众沤，喻用。众沤与大海水，非异，非不异。非不异者，大海水，全现作众沤。一一沤相，不即是大海水相故，故非不异。非异者，众沤之体，即是大海水故，非离大海水别有一一沤之自体故，故非异。由非不异与非异义故，众沤与大海水，元无先后。由此譬喻，应知无者，以体言。有者，以用言。用，是体之自身现为如是用相。体，是用之本体。体用，非不异，而复非异。云何可分先后？是故言无，即已有。言有，即本无。故有无，非可作先后二阶段想。总之，至有元是至无，至无而竟至有。宇宙本源，其妙不可致诘。有也者，言其生生之盛也，言其变化不测也，万物固资生化之势能以成。生化之势能，即说为有，亦名乾元。 但就万物言，则万物本无实，惟依生化势能，诈现物相，喻如水中游洑已耳。游洑，洄流中波粒也。水，喻生化势能。游洑，喻万物。 生化势能虽成万物，而其阴驱潜率乎物也，常使物舍故创新，而无一瞬可容暂住。故曰万物本无实也。此生化势能，只是生而不有，故乃不穷于生。才生即灭，才灭即生，如此，则常生而实未有所生也。使其有之，则一度生已，即成滞碍。岂得生生不息乎？ 化而不留，故乃不竭于化。变化常新，何故之留。 以是知其健而又健，德至盛也，故以天之行健象之。

生而不有，化而不留，此《大易》了义也。老、庄于此，乃以沦虚溺静之习，只从任运处理会。谓其只见为任自然之运行，而不见其本于刚健之德也。 却不悟生而不有，化而不留者，正由其德至健。故生化之威势，如是其迅疾，而毫无所滞也。不有、不留，即是生化之威势迅疾，新新而起，绝无凝滞。 老、庄不曾理会天德之健，天德，谓乾元。 于是其宇宙观，人生观，及修养之要，治化之道，皆与吾儒异趣，所谓差毫厘而谬千里者也。此意容当别论。

君子以自强不息者，此言人当体乾元之健德，尽其在己，而无所亏也。天道不唯任运而已，任自然之运行，曰任运。天道，谓乾元，后仿此。 要本之健德。董子云：“天积众刚以自强，可谓达于天化。”天化，犹云乾道变化。 天道固是任运，然实由其积众刚以自强，故若无为而化耳。道家不知天德之健，是其大谬。人道当体天德之健而实现之，积至刚以持之终身。百年之内，万变之繁，无一息不在强毅奋发之中。智周万物，而不敢安于偷以自固。秦以后儒者，怠于求知，不自强也。 道济天下，而不敢溺于近以自私。吉凶与民同患，犯天下之大不韪，任天下之重，是道济天下者也。近者，卑近。凡为一己之嗜欲，与名利权势等计者，皆习于卑近，未能自强也。 立成器以为天下利，其勇于创作也。器物之新创，固是立成器。政治与社会度制之改造，亦然。 洗心退藏于密，其严于自修也。凡私意、私欲、种种杂染，皆心之障，必涤去务尽，是曰洗心。密者，渊微幽独之地。天理不昧，而隐然在中者也。退藏者，存养而勿失之。退者，返求义。存养工夫，只是向里着力也。 此所以体干之由初至上，潜见跃飞，积健不已，尽人道而合天德，故曰君子以自强不息也。智周万物，至洗心退藏，皆本《系传》。此君子自强之实也。汉人象数，于此等处，全没理会。宋学只道洗心退藏，而参以禅师宗教气味，又多失孔门渊泉时出意思。 以者，用也。君子实用自力，以修其所固有之天德，非可曰天德在我，不假修为也。夫人禀天德以生，既生，则形气限之，而天德难显也。若非人能奋其自力，以修养所性之德，则将蔽于形气，而不得显发内在宝藏。所性之德者，此天德乃为吾人所禀之以为性者，故云。内在宝藏，亦谓天德。 此人道所以常陷于险阻也。《坎卦》之象，其取义极深远，而忧虞已切矣。《坎卦》，阳锢于阴，人道之大险也。阳谓天德，阴谓形气。 《论语》：“人能弘道，非道弘人。”道，犹此云天德也。道者，人所固有。故人能强于自修，以弘大其道也。然道虽在人，而人若不能自强以体道，即心为形役，而人乃丧道以成为顽物，故非道可以弘大其人也。义与《易》通。所贵君子体天德之健，以自强不息也。

天德者，万德皆备之称。而一言乎健德，则已统万德也。健，仁也。仁者，生生也。生生不息者，健之至也，故曰健，仁也。人道体天德，体其健而至矣。

健即无挂碍，挂者，陷于迷乱，不堪向上。如马挂于隘，不可进也。碍者，种种滞碍。如水浑浊，无明净相。健即澈体刚明，一直向上，如日之升，故无挂碍。 无挂碍，则虚寂矣。道家贵虚静，佛氏证空寂。空寂一词，解见《新论》。 然《大易》于虚寂意思，引而不发者，何耶？虑人之沦虚溺寂也。体天德者，体其健，而虚寂凝焉，凝者，虚寂貌。谓无迷乱杂染相。 生化茂焉。体其虚寂，则将有逆生化而反人生。如佛氏之出世。 亦或委心任运，而归颓废。斯尤下劣之极。道家之学，至庄子而弊极矣。 故曰体天德者，体其健而至矣。余少嗜老、庄，旋复不契。三十以后，勤探佛氏，而卒不与同。平生饱经忧患，愿在求真，仰观俯察，近反远取。近反者，反求之身心间。远取者，博求之物界也。 久之脱然超悟，证以《大易》，乃有冥契。参看《新论》中卷《功能章》。 此理非可从文字悟入，要在自得之，而后于古人知所抉择耳。

天行健，明宇宙大生命，常创进而无穷也，新新而不竭也。君子以自强不息，明天德在人，而人以自力显发之，以成人之能也。此中天德，即上云宇宙大生命，常创进无穷，新新不竭者是。吾人之生命，即是宇宙大生命，元来不二，故曰天德在人。

《系辞传》曰：“圣人成能。”此《易》之大义也。人能未进，无以显天德也。侈言天德之虚寂，而使人法之，以起修，求证。求证者，谓求证得虚寂的本体，释道之学是也。 人将耽虚溺寂，以为享受自足，而忽视现实生活，不能强进智力以裁成天地，辅相万物，备物致用，以与民群共趋于富有日新之盛德大业。不能二字，一气贯下读之。以上，须参考《系辞传》。 是健德遏绝，而乾元性海，有枯竭之患也。新论融空寂于生化之中，以救耽空溺寂之病。颇闻世俗佛徒不学者，妄兴攻诋。盲俗习非成是，千余年矣，固非一旦可廓清也。汉以来，《易》学首亡于经师，复厄于二氏，中夏之衰，有由来矣。

自天化言，天化，犹言乾道变化，亦即前云生化势能。 生物进化，固若有大力者负之而趋，大力者，指生化势能而言。 而非生物自力所造也。其实，生物若不自努力，以发挥其固有之潜能，（附说 ）则又何有变迁进化之事乎？《大易》明天化，而必重人能，言人能，即必注重生物自身之努力可知。 真达天人之际，非世学所逮闻也。

附说： 此中潜能，即谓生化势能，乃生物所禀之以为性者，切勿误会为本能。盖生化势能，即是宇宙大生命，万物莫不禀此而生。本能则是生物由适应环境之努力而习成者。习惯之势力，储蓄既久，成为种族经验。如鼠生而畏猫是也。故本能亦与生俱有，然若谓本能即是此中所云潜能，则大误矣。

达尔文虽知生物之战胜环境，由其自身之努力，然实不了生命。柏格森、杜里舒诸氏，于生命颇有体验，但所体验者，生类从无始来，一切习气之潜跃者而已。此意略见《新论》中卷《功能章》。彼等终不识乾元性海也。其所云生之冲动，非天德之健也。是习，而非性也。斯义当别为文论之。

已释大象，小象从略。小象，即爻下象。此孔子自释其爻辞也。 今次当疏《坤卦》。

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坤上，坤下，其卦名坤。坤卦六画皆偶。偶者，表坤成物，物界即有对也。夫坤，非异干而别有本，坤之元，即乾元也。而所以成乎坤者，则老子“反者道之动”一语，见老子书第四十章。 解释最透。原夫太极之显为大用，必先有一种凝聚处，此中先字，非时间义，只是着重之词。 以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。《新论》说为翕，义实相通。殷《易》首坤。《礼运》孔子曰：“吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤干焉。”郑玄注云：“殷阴阳之书，存者有《归》藏。”是《归藏》为殷《易》，以坤为首，最有微意。《说卦》曰：“坤以藏之。”藏者，造化有所凝聚，此中造化，指大用言之。凝聚，谓坤也。 而生化势能，常于此藏，乃即利用所藏处，得以自表现也。生化势能，亦即是大用之异名。 使造化无凝聚处，只是莽荡无物，莽者，空洞貌。 则生化势能，又如何可见。故凝聚者，乃大用流行，不可无资具，而凝聚遂为势所必至也。夫太极寂然无形，元无封畛。譬如大海水，本无封畛。 其动，而有所凝聚，动者，显为大用之谓。 即有成为各别形物之倾向。才凝聚，便现似各别的形物，参考《新论》《成物章》。此理，须旷怀超悟始得。 便于本无封畛中而现似卦畛。譬如大海水，现作众沤，而一一沤相各别，即有封畛。 故凝聚即与太极体性不相似，可以谓之反也。譬如众沤，虽是大海水自身显为如此，但一一沤相，已成个体的物事，而与大海水体性之浑一者不相似。 老云“反者道之动”，盖深得于《易》。道，即太极之异名。 夫坤之凝聚而成物，虽为一种反作用，而实非反也。反者，所以为和也。大用流行，惟因有所凝聚，而得显其生化之盛，故曰反者，所以为和也。

总之，大用流行，必先有所凝聚。先字，义见前。 即依凝聚，而立坤之名。

大用者，谓生生化化不息之势能也，是太极之显也。譬如大海水，显为起灭无尽之众沤。 生化势能，必假坤为资具，始遂其生化。坤成物，将至重坠，而似舍其本体。坤之本体，即太极是也，太极非物也。太极之显为用，而先成乎坤。坤则有成为重坠的物质之倾向。如此，则坤似是舍失其本体也。 然而，生化势能，毕竟不可物化。物化，谓变成重坠的物质也。不可二字吃紧。《易纬》所云不易，只是不可物化。此处须深切体认。 常运行乎一切物之中，此中物，即谓坤，下物字同。 而遍包乎一切物。包者，包含。遍者，言其至大无外，无物不为其所包含也。 无定在，而无所不在。升进不退，升进者，向上义。 清净不杂，无有杂染。 灵明不衰，不衰竭也。 裕乎理而动也神，生化势能之发现，自有条理，而不可乱也，故云裕乎理。动神者，生生化化不可测也。 能转物而不为物转。以是是字，综括上述种种义。 知其德之健而又健也，乃太极之显也，是故谓之干。称其始万物之德，复曰乾元。言元，即赅亨利贞，乃至万德，说见前。 即用显体，则乾元亦得名太极。此义，已见前。

殷《易》首坤，谓乾道变化，必有坤以先之也。先字，非时间义，可覆玩前文。 周《易》首干，则以干于坤为君故也。干运乎坤之中，而为主宰。坤但为干之资具而已，故干有君象。 会而通之，义不相妨。

体用分疏，则说太极为体，太极，亦名太易。 乾坤皆用也。

克就用言，则惟乾元独称大用，坤有物化之虞，而难以用言矣。

坤凝聚而似有质，其实，无实质也。坤，本非异干而别有其原，故应说坤亦干也。然而乾坤二用毕竟有分。乾曰用九，坤曰用六，是于大用流行的整体，而分此乾坤两方面也。 则以用不孤行，必故反之。有所凝聚，将成为物，乃得为乾元之资具。而干之生化势能，遂有所仗以表现也。干，即是生化势能。而曰干之生化势能者，则以立辞须有主语耳。 此所以有干即有坤。虽坤本不异干，而卒与干及。又且赖有此反，以成和同之化。然则造化之奇诡谲怪，真不可思议。吾人之慧解，亦只能窥到不可思议而止，更不能进诘其所由然。穷理至极，乃见理穷。上穷字，是穷究之穷。下穷字，是穷乏之穷。理穷者，犹言无有道理也。 此余所以有宇宙终是一大奇兽之戏言也夫。兽类之行为，是无有道理可说的，故常以此为譬。以上参考《新论》《转变》《成物》诸章。

坤，元、亨、利，牝马之贞。

坤，干之反也。干清刚而无形，坤凝聚而似有质。注家多曰“坤有质”，此大误。坤之为质，只是似之，而非果有实质也。使坤有实质，则是坤与干相对，为二元矣。《大易》非二元论。郑康成注《易纬》亦知之，坤者，乾元运行之资具也。故坤有阴象，以柔顺为德，谓其当顺以从干也。船山《易内传》曰：“隤然委顺之谓坤。”此从其德以彰名也。

坤具干之四德。而于贞，则曰牝马之贞，颇与干异。干以刚固为贞，坤则以柔顺而贞。牝马柔顺而健行，故取其象。盖《乾卦》以四德显体，本体无形可睹，唯即其德以显示之。 此六十四卦，三百八十四爻之所同具也。无有一事一物，得遗四德而成其为事物者。 而自《坤卦》以下，凡举四德，或全或否，则皆就吾人之修为而言。明儒所谓由工夫说到本体，即此意。形不可以役心。心，干也，阳也。形，坤也，阴也。心不能主乎形，而为形所役，则是坤不顺从干，阴侵阳，此佛氏所呵为颠倒也。故君子存心养心之功，必时时提醒，不使心为形役。如颜子之非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，即使形不得役心。坤守顺以从干也，欲不可以违理。违理之欲，邪欲也。邪欲，阴也，属坤。理，阳德也，干也。邪欲不守顺而违理，人道绝矣。私不可以背公，如帝制与独裁之治，以独夫专政柄，而违天下之公道，此恶德也。恶德即阴也，属坤。少数人剥削群众利益，与强国兼并弱小，皆以私害公，并是恶德，属坤可知。凡事之出于公道者，皆阳德，属干。以私背公，则阴犯阳，大逆大乱之道也。故知坤道守顺，而不可侵干，则无敢以私背公者。明坤道在顺以从阳而得贞，故以牝马象之也，君子知此，当不迷于所行矣。

君子有攸往，先迷，后得主，利。

君子所行，当辨阴阳之几。阳者乾德，纯乎健而无私也。阴者坤类，阳明所云随顺躯壳起念者皆阴私，坤之类也。阳明此语，深广至极。学者若非反己体察，而徒以粗浮知见，作一句话会去，则必不觉其有何意义，此真可惜。随顺躯壳起念者，先儒所云己私。佛氏谓之身见，亦云我见。一切私意，私欲，细自一念之微，大至灭国覆族之重。近之如饮食男女之违其则，远之如权利角逐之殃身以祸物。其发端只是随顺躯壳起念。躯壳，坤也。随顺躯壳而起之一切己私，故是坤之类也。总之，万恶之源，只是己私。己私更无根，人生只随顺躯壳起念，而不知趣求超越躯壳之灵性生活，便成己私。此须反己察识。若以阴私为先，小人居心，无往不以阴私为先。 而障蔽固有之健德，健德，乾元也，吾人禀此以生。孔子所谓仁，阳明所云良知，《新论》所云性智，皆指健德而目之也。阴私炽，则障蔽健德，犹如云雾兴，即障蔽太阳。 人生便长溺迷惑之深渊。故曰先迷。言以阴私为先，即成迷乱也。反之，而能以小己躯壳之私为后，即阴私被抑，后者，抑制之也。 则障蔽不生，而健德常为一身之主，流行无间，故云后得主。得主，即内部生活和谐，无不利。世皆知人生最苦者，莫如内部生活之陷于理欲交战，此即患在中无所主，得主便无斯患。

附识： 李氏《集解》云：“卢氏曰：‘坤，臣道也，妻道也，后而不先。先则迷失道矣。故曰先迷。阴以阳为主，当后而顺之则利。’”汉儒并同此释。盖帝制时代附会之曲说也。伊川《易傅》云：“君子所行，柔顺而利且贞。”又曰：“阴而先阳则为迷错。居后乃得其常也。”此仍承汉人之谬解。且与老氏之旨相类。夫君子之行，唯取臣妾柔顺之道，不敢为天下先。则唯任禽兽夷狄横行，天下事尚可问乎？此与《乾卦》自强不息，《论语》见义勇为之说，明明相反。而以此释《易》可乎？余于此等处，最无取焉。须知，坤道柔顺者，谓形不可役心，欲不可害理。

西南得朋，东北丧朋。安贞吉。

同志曰朋，阴志在求阳，故以阳为朋。西南阴方，唐崔憬曰：“西方坤兑，南方巽离，二方皆阴。” 阴居阴位，而不侵阳，则与阳相得，故云得朋。此喻形气不以役心，形气，谓身体，阴也，坤也，下同。 而刚健之心，得为形气之主。刚健之心，即前云健德，阳也，干也。 即坤乃顺乎干，而适得其志也。东北阳方，崔云：“东方艮震，北方干坎，二方皆阳。” 阴居阳位，即阳被侵而失位，阴妄逞而丧其朋，凶道也。此喻形气乘权，而心失其驭。如《礼记》云：“见色思淫，见利思得，临难思免。”只是阳明所云随顺躯壳起念，心不能统驭其身也。夫形气必听命于心，而无妄动，然后安贞而吉，形气，坤阴。心，干阳也。坤阴得干阳为主，即无妄动，是以安贞。安者，寂静义。不妄动，故动而寂也，所以贞吉。 此坤之常道也。

彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。

坤之元，即乾元也。乾道变化，必先有所凝聚，先字，义见前。 是名为坤。坤者，干之反。而干资之以成化，干非坤，则无所藉以运行。故于坤言元者，谓坤含乾元耳。王船山《易传》，主张乾坤并建，颇近二元论，此非孔子旨也。（附说一 ）万物资于干以始者，理也。乾者，即是生化不息的势能。而此势能的本身，却是万理具备的，元非迷乱，故于干而名之以理。 资于坤以生者，材也。坤便构成材质了，因此有物。 理健而主施，生化势能，具有无穷的条理，即名之为理。此理体至健，所以开发无碍。施者，开发义。 材顺而主受，（附说二 ）顺以承健，譬如地承天施，故曰乃顺承天也。世俗共计天以光热雨露之泽，施于地，而地承之。故易乃顺俗以取象，其意在明万物之材质，莫不受成于干，易言之，即莫不受成于理也。

附说一： 船山《易内传》较伊川为佳，然不及《外传》。《外传》好处，即其明有、尊生，主动等大义，足为近代思想开一路向。但未免于粗，船山于哲学上之问题，犹乏精究。然其思想宏阔，于治理，群化，尤多卓见，汉以来未有其人也。

附说二： 干为生化势能，为理，生化势能是含万理的，故亦名为理。 坤为材质，生化势能之运行也，不可无其具，故必翕而成物。克就其翕之方面言，即此翕，便是成物的材质已具了。 为物。坤以顺承乾者，如自天化言之，万物莫不资始于乾道变化，物所以成之理，即干也。自人能言之，如吾之心心即理，亦即干。 其开通发动，以主宰乎吾身，身为坤。 及了别与改造乎物。物为坤。此可见理健而施，坤但顺受。参考《新论》《转变》《成物》诸章。

坤厚载物。德合无强。

坤以凝聚之势，含载乾元之健德，为万物所资以生，则坤德之厚，亦同于乾德之无强也。无强犹言无穷，故以地德合天象之。象，犹比喻也。

含弘光大，品物咸亨。

曰弘，曰光，曰大，皆谓干也。含之者坤也。坤凝聚，而成万有不齐之品物，大用流行，元是浑全的。但凝众则于浑全中而有分化，分化即成各别的物事。参考《新论》《功能》《成物》诸章。 则品物宜有互相对碍之患。然而万物卒莫不互相联属，成为全体，亨畅无碍者，则以坤含乾元。而乾元则遍运群阴，无所不在。群阴，谓一切物，即坤也。 故坤含干，毕竟不失其浑全，所以咸亨。

牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。

取牝马为象者，以其柔顺而健行，与地德类也。地者，所以象坤，非《坤卦》即说地也。坤之取象于地者，取其德也。古者以地承天之施，其德柔顺，故坤象之。然坤不惟有地象，亦取象于牝马，谓其柔顺而健行，与坤德类也。坤德唯顺，含载乾元。而干以其至健，周运乎坤之中，而挟与俱行，如草木之形干，则属坤。而生命力，则干也，此乃周运乎形干之中，而形干之生机畅发，即生命力之挟形干以俱行也。 故曰行地无疆。无疆谓健也。坤随干转，乾健而坤亦健也。坤德唯在柔顺，而不可自逞。顺以承干，故得主，而利贞。

坤谓物质，物质之势过盛，即成乎重浊，则干阳乃受其障碍而不得显。于是而坤终陷于迷矣。干阳者，心也。心本其刚健之德，以行于物之中。物惟柔顺以从心，而与之俱行，即物乃得主而不迷，所以利贞。

君子攸行，先迷，失道。后顺得常。

君子所行，以阴私为先，则迷而失道。此言道者，置以此言，谓此处道字，与见于他处者，不必同训也。 谓事物当然之则也。事物之有则，只是当然。如火之炎上，水之润下，此本当然，不可更诘所由。吾人居处必恭，执事必敬，言必忠信，亦只当然，不可更诘所由。 阴私故迷。迷，故不解事物当然之则不可违，而有失道之咎。后其阴私，后者，抑制义，见前。 即固有刚健之心，不受障蔽，恒炯然为主于中，于是事物之感，虽万变不常，而中恒有主，即应之以各当其则，而不可乱，故曰得常。

西南得朋，乃与类行。东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

西南得朋，阴居阴位，而不侵阳。即顺以承干之施，而与干俱行，故曰与类行也。类谓干。此正申上行地无疆之义。东北丧朋，阴居阳位，而阳失位，是阴之丧其朋，盛极而将穷，若上六是也。阳必乘之，终当胜阴，而使之顺从得贞。则元黄之血，所以成永贞之利。故曰乃终有庆也。私欲炽盛之余，而良知终不容昧，以此征干阳之健，必不受阴私之障也。乱极，而治几已伏。光明战胜黑暗，亦坤道终于守顺之庆也。安贞之吉，应地无疆，此申上德合无疆义也。

《象》曰：地势，坤。君子以厚德载物。

王船山曰：“势，形之势也。”按地形椭圆，故其势委顺。先圣测地之精可见。此以地之势顺，象坤德之顺也。象，犹喻也。他处言象者仿此。 坤德唯顺，此义深微至极。坤，谓物也。物质，省云物。 干，谓心也。在《新论》之体系中，心与精神及生命三名，所目是一。但取义有别，而名不一耳。详《新论》《功能》《成物》诸章。 心与物，就某种意义言，元是大用流行之两方面。言两方面，即不可折作两片去会。详《新论转变》诸章。 另就某种意义言，则相反相成之整体，心物两方面，以相反而相成。详《新论》、《转谈章》、《唯识章》亦言及此。 仍不能不假分主从以说明之。心为天君，君者，主义。天者，形容其至尊也。 而物为工具。一主一从，物是从属于心的，而心则主宰乎物者也。名分秩然，不容紊乱。须详究《新论》。 心之德健，物之德顺，物不顺，则将成乎顽钝，而丧其生理。生理，谓生生不息真几也。其生生而有条理，故谓之生理，此即心也。 心不健，则无以潜运于物之中，解其闭锢，而流通无碍，转物从己。心不至此为句。己者，设为心之自谓。物随心转，即上述行地无疆义也。参考《新论》。 健顺者，乾心，坤物，所以合德，而成变化。大用流行，毕竟不可以矛盾法测之。非浅夫所及知也。夫失其主，丧其健，则将有持唯物之论，而逐物不反，迷以失道，生人之祸亟矣。

君子以厚德载物者，此言君子体坤之顺，其德乃厚，而可以容载万物也。王船山曰：“顺以受物，合天下之智愚贵贱，皆顺其性而成之。按孔子有教无类，释氏为阐提说法，顺其性而成之，人皆可进于善，天下有弃物哉？我之德薄，而不足以载物，不能顺物性而成之，则我且为弃物，而况天下乎？ 不以己之所能，责人之不逮。按此处最难，凡以己之所能而责人者，未有能容物者也。尺有所短，寸有所长，此不可以人不逮我而责之者一也。己所独能，人或不逮。人有独能，我所不逮者尤多，此不可以己之能责人者二也。略举二义，以之自省，平怀顺物，而物莫我离矣。 仁礼存心，而不忧横逆之至，按仁以敦爱，遇横逆而忧，则知平日自为之私深，而爱人之意未诚也，可不反其仁乎？礼以闲邪，横逆之来，是吾师也。 物无不载也。”按上述三者，皆可以载物之道。 船山所言，虽未及为政，而为政亦不外是。夫受众庶之推，而持天下之柄者，不忧群志之不孚，而开诚以与天下相见。则顺物之性而成之，何不孚之有？不恃己之能，以宰制万类，而天下皆有其可尽之能。独裁之治，恃一己之能，不独未必果能，即能矣，而残万物之性者，终亦自毙。 仁以贞天下之志，礼以通天下之情，天下自消其险阻，而游于大同之宇。大同之世，人各自由，而互不相碍也。人各自治，而亦互相助也。不相碍而互助，亦自有组织，与经纶大业。老、庄偏尚放任，无为，便成极端个人主义，如何可行？ 故厚德载物，《易》所以立人道之极。定至治之则。由之则吉，失之则凶。近世列强，以残刻相尚，内劫制其群，而外肆侵略，人相食之祸未已。厚德载物之义，不可以喻诸凶猘。《易》不可见，而乾坤熄，圣人之忧来世，曷有极哉？

初六，履霜，坚冰至。

一阴初动于下，其势将盛。如人履霜，而知坚冰将至，自然之数也。如宇宙始于洪蒙一气，此阴凝之端也。太极寂然无形而其显为大用，必有所凝聚。此凝聚之势，开端甚微，只是洪蒙，一气而已。 乃渐凝为液体，复凝成固体。盖分化而为散布太空之诸天。吾人所栖地球，渺如沧海一粟。地球之上，渐生植物、动物以至人类，生命着见。始睹干阳之盛。生命，干阳也。未有动植以前，非无生命或干阳，只是隐而未见耳。参考《新论》《成物章》。 而在动植未发现时期，固是群阴亢极之象。无机物，属坤阴。 及至人类，乾道虽盛，人类则心灵特别发展。心灵，干阳也。 而仍有物化之惧。人虽有心灵，而或不能保任之，扩充之，则将丧其心，而成为顽物。庄生所以有哀莫大于心死之叹。 则阴势之盛，盖可知已。夫生命力之发挥不得不有资具。故阴之凝聚，乃若生命隐有鹄的，成其如此。乃若二字注意。 若无所凝聚，即浮虚无据，而生命力亦无表现之具矣。干阳之必有坤阴、良有以也。虽然，阳生命以阴凝聚成物 为资具，利在，而害亦伏。资具既成，即自有权能，常使用资具者转为资具所用。如奴仆，资具也，而豪奴悍仆之势成，主人反为其所用。法制，资具也，积久弊生，而其余势犹足使人群力量不易越过成法旧制，而另有创新。技术，资具也。军械设备既精，而足以驱役人类之野心，共赴自毁之途。举此数例，可见资具之权能甚盛。阴，资具也。阴之势将过盛，而阳反受其障碍。此圣人于坤之初六，取履霜，以明坚冰之将至，慎之至也。儒者之学，以变化气质为先，防阴暗之渐也。

《象》曰：履霜，坚冰。阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。

船山曰：“上坚冰二字，盖衍文。”《本义》按《魏志》作初六履霜，义较顺。凝，聚也。霜，以喻阴之始凝。坚冰，喻阴之凝聚益盛。

人心私欲之萌，私欲，阴也。 其几甚微。犹如履霜。 若不即克伏，则滋蔓难图。如坚冰至。 不容不戒。

六二，直、方、大。不习无不利。

九五，干之盛也。六二，坤之盛也，位皆中。九五，干上卦之中。六二，坤下卦之中。 而干五得天之正位而不过，上九，便过。 坤二出于地上而不匮。故干莫盛于飞龙，坤莫盛于直、方、大。大者，言其体也。坤与干同体。乾坤皆以太极为其实体，太极至大无外。于坤而识其体，则一微尘，即太极也，岂非至大。 直、方，言其德也。顺以承干，位乎中，顺也。 无邪曲之谓方，无迷妄之谓直。坤唯顺干，故直、方。 直、方，故不失其大也。《干》之《象》曰：“大哉乾元。”乾元即太极也，故至大。坤之体，即太极。本至大，但如不顺干，则将不守直方，而失其大矣。 直、方、大，故与干同健。新新而不守其故，曰不习。新、新，常新也。方生方灭，方灭方生。故无故物可留，而常新也。参考《新论》《转变章》。凡物若守其故，即囿于惯习。常新，即创进不已，故云不习。 不习，则盛德日新，无不利。

《象》曰：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。

承干而动，故直以方。物不受裁于心，欲或纵肆而不从理，是坤之动，不克承干，必失其直方也。变化日新，不狃故习，坤德配干，故曰地道光也。地者，坤象。坤顺干，即舆干同行，其德配干之健，故光显。

六三，含章可贞，或从王事，无成有终。

六二，柔顺中正，德足配干，而光显盛着。六三居其上，成乎坤体。所含者，六二之光也，故曰含章。章犹光也。虽以阴居阳，三为阳位。 而有含章之美，不失其正，曰可贞。坤以承干为德，而不可自逞，形必听命于心，欲必受裁于理。喻如人臣或从王事，虽有成功，而不自居，故得终其美也。六三，则内卦已成，故有终象。言坤德克终于顺也。

《象》曰：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。

坤虽凝聚而成物，然舆干同髓。乾坤同以太极为实体。 故内含直方之美，而不失其正。故云可贞。 虽有物化之虞，凝聚，便有成为物质的倾向，故云物化。 而以含直方之美故，则乾元之力，默运于坤阴之中者，终当以时发见。如宇宙肇始无机物，几纯属坤阴，其时乾元默运于坤阴之中，但隐而未发见耳。然经历相当时期，乃植物、动物、以至人类，则生命盛着。生命，乾元也，终以时发见而不容已，故曰以时发也。坤以直方，能顺乎干，而不碍干之发见。喻如人臣或从王事，臣奉君命而从事，喻坤道顺干，而干得利用坤为资具，以自发见。是坤之顺干，犹臣之从君也。臣供职，而王业盛，喻坤顺干，而乾始物之知，乃益光大也。《系辞传》曰“干知大始”，此义后详。

六四，括囊，无咎，无誉。

此爻以人事言也。四与初同道，初居内卦之下，四居外卦之下。 而初居地位之下，初与二皆地位，说见前。 伏阴自怙。故有履霜之戒。 四处重阴之中，《坤卦》六爻皆阴，故云重阴。 而为人位。三四皆人位，说见前。 乃有意沉晦，退而自守，四居下卦之初，未至于五，故非进。 故以括囊为象。伊川云：“晦藏其知，如括结囊口而不露。” 若王船山当明之亡，屡谋光复，而卒不获，乃窜身猺洞，著书以待后，符此义也。

《象》曰：括囊无咎，慎不害也。

船山曰：“欲退藏以免于咎，则无如避誉而不居。危言则召祸，诡言则悖道。括囊不发，人莫得窥其际，慎之至也。”按船山释此爻之义甚精。君子处变之道，有时不得不如此。注意有时二字。 然后世隐沦之士，守此为常，且以为藏身之妙术，则不达此爻之旨也。夫子于《需卦》系之辞曰：“利涉大川。”大川，险也。涉险而不忧乎困穷，刚健之至。宜与此爻参互观之。

六五，黄裳，元吉。

黄者正色，于五色为得中。吾国古时以黄色为中，以其异于黑白之黝素，尤非青赤之炫着。 裳在下，而又有芾佩以掩之，饰在中也。六五虽以阴居尊，五上皆天位，说见前。而处中故，五居上卦之中，故云处中。 有黄裳之象。黄者，五色之中。裳者，饰在中。喻阴之处中而不亢，其德顺也。 夫二五皆中，六二，下卦之中。六五，上卦之中。 大顺之积。坤之德顺，至于六五，则积顺也厚，故云大顺。 承乎干，而助干之发。坤为干之资具，故有助义。 德配无疆，无疆谓干，见前。 是以元吉。

《象》曰：黄裳元吉，文在中也。

王肃曰：“坤为文，坤有文象。 五在中。五爻，在上卦之中。 故曰文在中也。”按王肃但以象言，而未明其义。夫六五处中而不亢，坤之顺德，至此所积益厚。以是，征其能承干之施，施者，谓乾元之力，默运乎坤阴之中，而使坤阴随己俱转，心之宰乎物是也。此中己者，设为乾元之自谓。 而与干同行也。同行，犹云俱转。坤随干转，则坤亦干也。岂其滞于对待之域哉？

上六，龙战于野，其血玄黄。

上六，阴亢已极，则阳必奋起，龙谓阳也。阳取象于龙。 于野，卦外之象，干阳不见于《坤卦》，故以于野象之。 坤六阴毕见。则六阳隐伏，而终不予阴之自专，必将破重阴之锢，而流通无碍，以显其主宰之胜能。干阳运行于坤阴之中，而实主宰乎坤阴者也。 如宇宙肇始无机物，唯是顽然物质。而生命或心灵，殆经长期犹不可见。物质属坤阴，生命或心灵，则干阳也。 然其时，非唯有坤阴而无干阳，坤阴亦省云阴，干阳亦省云阳。 但阴方盛，阳乃隐而未见耳。然阳终必战胜群阴，而救其失道之迷。阴不顺阳，即迷以失道。 唯人也，禀阳德之盛，乃以官天地，宰万物，转物而不为物转。自植物、动物，以至人类，则生命或心灵，发展渐至极高。故人者，天地万物之主宰也。阳之胜阴，征之植物出现时期，而始见其端。至人类发达时期，则益以着明矣。未有生物之时，阳固隐而不见，非无阳也。及自植物出现以后，生命或心灵渐着，始运用物质而无碍。此阳之战阴而胜之也。通观宇宙全体之发展，始于阴盛而阳隐，终至阳道大行，统驭群阴。若非阳之力战，则阴暗之势，将不可解。然阴亢极，而阳之战，自不容已。斯亦奇耳。

其血玄黄者，战必有伤，故血玄黄。血不足惜，乾道所以大亨也。《文言》曰：“阴疑于阳，必战。按阴亢而侵阳，故阳疑之，疑则必战。 为其嫌于无阳也，按如生命或心灵未发现时，全宇宙只是群阴，几无所谓阳。 故称龙焉。按称龙者，明群阴之世，非无阳也。虽暂为阴所伏，终不能不战也。汉人皆于此误解，谓阴盛似龙，故称龙。不知乾坤互相涵，《乾卦》中有坤象，如品物即坤也。《坤卦》中有乾象，如上六之龙是也。何可以龙为阴之象乎？ 犹未离其类也，按阳不孤行，必资于阴。故阴者，阳之类也。阳之战阴，但伏其侵逼之势已耳，非灭之也。若灭之，则将离其类，而为孤阳矣。宇宙岂其如是。阳战胜阴，要非离阴而独在也。故曰未离其类。王弼侯果误以龙为阴象，其解此文，并误。玆不及详辨。 故称血焉。按战不能无所伤也，故称血。血不足忧，阳道所由开通也。荀爽曰：“血，以喻阴顺阳也。” 夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”按天者，阳之象。地者，阴之象。干宝曰：“阴阳色杂，故曰玄黄。” 此言阳战胜阴，即阴顺阳，而成其冲和。九家《易》曰；“玄黄天地之杂，言乾坤合居也。”干宝曰“阴阳合则同功”。按阴阳本非异体。但阴偏盛，而阳不显。故说阳受侵逼，而若不合也。今阳战胜，而阴顺阳以成化，故曰合则同功。此借用干宝语，而义与干宝不必全符。 可知阴阳本一体，乾坤本浑一之全体，以其同为太极之显现故。譬如众沤，同为大海水之显现，众沤实非各各异体。 毕竟不相矛盾也。阴阳以相反而相成，矛盾非其本然也。

象曰：龙战于野，其道穷也。

六阴皆见，于象穷极而无余，阳必起而乘之。以人事言，如暴秦之专制已极，陈胜、项梁、刘季始兴。蒙古之蹂躏夏人已极，而徐寿辉、陈友谅、明玉珍、张士诚、朱元璋乃不得不起。近者德国希特勒之徒，凶暴狡诈之毒，极至而穷，于是同盟国奋起而覆之。后此如有为希特勒者，其穷亦可知。夫人事之狂惑昏乱，皆阴象也。阴迷失道，而不知反，穷所必至。阴穷，而阳道必兴。阳之初兴，不得不与亢阴之余势相战，战则不避其伤，以此见阳德之健也。

用六，利永贞。

乾曰用九，坤曰用六，其义见前，玆可不赘。坤凝聚而成物，乃乾元所凭以发见之资具也。故坤道以承干为正。坤不顺干，即失其主，乾元者，主宰乎坤者也。坤自专而不顺干，故失其主。 将至物化而不反。坤顺乎干，即与干同行，而德合无疆。坤不顺干，便成为重浊的物质。而刚健大明之力用，即所谓乾者，乃受坤之障碍而不得显。 此其失道之迷，为可惧也。故坤道之利，唯在永贞。贞者，卦辞云牝马之贞，以顺阳为正之谓也。贞而曰永，无可改易之辞也。坤必顺阳而不可侵阳，是坤道之永恒也。

《象》曰：用六永贞，以大终也。

万物之生，秉干之知以为性，资坤之质以成形。故干，始万物者也，而坤终成之。干惟知故，至神而含万化，为万物始。坤惟质故，而万物资之以各成其个体之形。使惟有干而无坤，则只是冲寞无形，万物何所资以成乎？故知乾始万物，而终干之化，以成万物者，坤效其质故也。或曰：“乾坤为二元乎？”曰：否，否。坤与干同体，但作用异耳。此意详在前文，覆玩之可也。坤唯顺干，永得其贞。故能承干，而终其成物之功。是以赞之曰大终也。

《坤卦》《文言》，玆不及释。学者深思而自得之可也。或有问言：“干之上九，有亢龙之悔。坤之上六，有龙战之穷。然则造化固不能无过欤？”答曰：深微哉斯问也。造化只是德盛化神，其流行自不容已。其创进固日新富有，不可谓其有过。但万物资于造化以始以生，造化者，乾坤合而成化之谓。乾曰万物资始，坤曰万物资生，覆玩前文。 则造化即在物。譬如大海水，成众沤，则大海水即在众沤。岂可离众沤而别觅大海水哉？物成，而各有形限，则缘形限之拘，不复能体现造化之德，而其力之所用，不能超形限而同于大通。则亢与穷之患，于是乎起。物与物互相对立，物各用其力，而不知超形限以同于大通，则患由斯作。大通者，忘乎形而得其性，万物一体也。 而昧者遂以之归过于造化，其实，造化不当任过也。呜呼！斯理微矣。

如上略释《乾坤》二卦，今于《系辞传》中有一二处，节取而释之如下：

干知大始，坤作成物。

古今哲学家，多以为宇宙人生，由一大迷闇之势力而开始。佛家十二缘生之论，首以无明。无明即是一种迷闇的势力，为万物所资始。《数论》三德，一曰闇。亦为万有之因，与佛氏无明说略同。叔本华等主张有盲目追求的意志。而吾国《易》家伏曼容，释《蛊卦》曰：“万事起于惑。”虽非《易》之本义，而伏氏之思想于此可见。今哲学家谈生命者，其言生之冲动，大概与叔本华之意志论较近。此皆未了生化之真源也。夫子赞《易》曰；“干知大始。”明干以知故，而大始万物也。大者，赞辞。 此所谓知，自非常途所云知识之知。《干》《彖》言大明，即此知义。《易纬》云“清净照哲，与通情无门，藏神无内，光明四通”云云。见《易纬干凿度》上。本讲前文，已经引述。 皆释此知义。乾元即太极也，即用显体，故说乾元即是太极，此义详前。 太极备万理，含万德，灵明无碍，无障蔽，无倒妄，是云无碍。无知而无不知，本无一毫迷闇，是谓灵明。 故说为知。惟知故神，神故发起万化，为万物所资始，故曰干知大始。

坤作成物者，作犹言能。能者，能力。 坤之凝聚，现似有质。现似二字，注意。 其实，无有实质，只是能而已。能现似质，能力之运行，至猛至疾，便现似物质。 似有质故，万物依之成形，故曰坤作成物。

干以易知，坤以简能。

干以易知者，易字，读如难易之易。易者，平易义。但此平易一词之意义极深。 《易纬》《干凿度》言，易有三义：一曰易者，易也。下易字，即作难易之易读。彼自释云：彼者，谓《干凿度》下同。 不烦不挠，淡泊不失，此其易也。参考《正义序》。 详彼云不烦者，言不为私欲或惑染所烦扰也。不挠者，言不为惑染所屈挠也。此即清净相。淡泊不失，亦是寂静相。与清净义同。盖以寂然不乱，故说为平易，正释此中易字。《易纬》当是七十子后学所传，其说多依据卦爻辞，及《彖》《象》、《系辞传等》。 干之所以为知，而非是迷闇，乃以其易故。易者，省言之，即寂然不乱之谓。已见上文。 寂然不乱，故大明。故说为知。故曰干以易知。乾元之体，动而恒寂，本无嚣乱，故非迷闇。哲学家谈本体者，罕能证解及此。

坤以简能者，简与易同义。清净不扰曰简，亦寂而不乱之意。坤与干非异体故，同以太极为其实体。 其德同也。易简之德同。 上言坤作，今变作言能者，作以功言，能以力言，其义一也。功亦力义。 坤有成物之能，正以其简故。简者，寂然清净也。寂然无形者，神也。神故有胜能，遂成万物，故曰坤以简能。

易简，德也。言知能之所以得成其为知能者也。夫无知而无不知，无能而不无不能者，其德易简，寂然不乱故也。韩康伯注云：“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”其言似是，而犹未究其所以也。今之谈者，或更以易简作简单解，其胡乱至极，又康伯所不屑道也。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。

此就修为言也。夫干知，坤能，乃所谓天地之心也。而天地之心，即是吾人之心，非可判而二之也。此心元是易简，无有杂染，儒者所云私欲，佛氏谓之惑，亦云杂染，自儒者言之，此实后起，非本体上所有也。 反求即得，故云易知。敬而勿失，故云易从。吾人易简之心，即是天地之心。吾人日用之间，能不失之放肆，即易简之心恒存，其与万事万物相流通者，自毫无阂碍。如此，则即知即行，何难从之有。 易知则能恕，反求易简之心，即知万物本吾一体。故能推己及物。 故有亲。《论语》：“一日克己复礼，天下归仁。” 易从则无妄，从其易简之心，而发为万行，则万行真实，无有虚妄。 故有功。不求功，而功归之。 后文易解，略而不释。

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

此一节，从来人自为说，家各异义，皆支离而不究其旨。案易者，变易。变易不从空无而起，故说易有太极。太极者，变易之本体也。是生两仪以下，即明太极妙体，现作变易大用。太极妙体四字，作复词用。变易大用四字，亦复词。太极显为大用，譬如大海水现作众沤。 三生字，皆发现义。非所生者为子，生之者为父之谓。太极生两仪者，两仪，谓阴阳也。太极寂然无形，凡言无形者，谓无有如现实界所见实物之形也。无形，非空无之谓，太极固至真至实，为万有之本体也。 而显为大用，则有阴阳两方面可说，用不孤行，必以相反而相成。此固太极妙体之所为，故曰是生两仪也。两仪生四象者，四象谓四德，四德，元亨利贞也。以其在人言之，则曰仁义礼智。其实，言四德即已赅万德。 旧以四象为四时。其实，四时即以象四德。春生，春时万物发生。 元或仁之象也。夏养，夏时万物长养，莫不通畅。 亨或礼之象也。秋成，秋时万物成熟。 利或义之象也。义主裁制得宜，故以秋成象之。 冬藏，冬时万物收藏。 贞或智之象也。收藏，静象也，静则明智。 四时配四德，汉人固已言之，但于此中独不作四德解，是其蔽也。太极固含四德，离四德，无所谓太极。 然必现作两仪，而四德始显。盖一言乎两仪，则是太极已成为用也。而所谓德者，正于用上见之。太极本无不成为用之时，然吾人不妨设想，如太极未成为用，则冲寞之中，虽含万德，而究未发现。故曰两仪生四象。

四象生八卦者，言八卦即赅六十四，非止举八卦而已。太极生两仪，两仪生四象，此明太极流行之妙。四象生八卦，则明圣人体太极之德以书卦。六十四卦，三百八十四爻，无一卦一爻而非表太极之蕴也。即无一卦一爻而非明四德之流行也。此其所以定吉凶而生大业者，一皆原于天德而无妄也。故曰四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。圣言昭明如此，而从来《易》家，各逞臆说，亦不可解。

《易》之为书，广大悉备。方面极多，不可以一隅之智测也，故谓之广。规模极钜，含藏万有，故说为大。天道，人事，物理，无所不包通，故云悉备。 范围天地之化而不过，范围者，拟范天地，而周备其理也。 曲成万物而不遗。曲成者，穷物之则，因物之宜，裁制万物而不遗其利。 盖乃浅识之所困于仰钻，上哲之所穷于赞扬。欲赞扬之，而难得如分之辞也。 上来略释乾坤大义，稍为学者津梁，若其蕴奥，则有非文字所能尽者。

讲至此，本欲结束，然犹不能已于言者，《序卦》一篇，昔人多疑为非圣人之言，此陋见也。余以为《序卦》，非圣人不能作。其义宏阔深远，尝欲取而释之，而未有暇也。玆略举上篇数节，稍疏之，以见其概。

有天地，然后万物生焉。盈天地之间唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。

《乾坤》二卦之后，继以《屯卦》。干有天象，坤有地象，屯者，万物始生之象。故云有天地然后万物生也。太空之中，诸天体凝成，而地球为太阳系中之一行星，其凝固之势，与气温之度，至适宜于生物时，则万物始生。此屯之所以继乾坤也。

《屯》之《彖》曰：“屯，刚柔始交而难生。动乎险中。大亨贞。雷雨之动满盈。”富哉斯言！刚柔始交而难生，动乎险中者，刚谓阳，柔谓阴，交者，相反相成义。阴阳若反，而实融和。万物以之生。故《老》曰：“万物负阴而抱阳。”万物禀阴而成形，故曰负阴。形成，而生生真几，运于形中，此生生真几，亦云生命力。亦云心灵，即阳也，故云抱阳。难生者，物虽禀阴阳以生，而物之初成，则皆为重浊的物质，其生命力或心灵，犹不得显发，所谓无机物是也。当此之时，宇宙大生命。将实现其自力，若不得不自造工具者，于是成为物质过盛的无机物。此工具或物质，本生命力之所自造。但其造成则与生命几成对立之势，而于生命将不利，以其几举全力而物化之故也。然则，阴阳始交而生物之时，即是生命陷于险难之时，故曰难生也。夫物化即失其生命，险难孰大乎是？生命不得以自力造工具，即物质。 而险难亦于是乎生。但生命之意义与价值，亦以战胜险难而始见。使无险难，则何以显生命之刚健，创新，与易简等德，易简，即清净或寂然不乱等义。 而见其神圣与崇高，为不屈可挠者乎？

“动乎险中”云云者，生命奋进乎险难之中，以开通物质，而使之顺己以俱行。己者，设为生命之自谓。 斯大亨而全正。亨，通也。贞，正也。 是故生命力，充周法界。法界一词，系借用。犹云全宇宙，与佛典本义不符。 盛大无匹，喻如雷雨之动满盈。雷雨之动，形容其盛大也。

《屯》之《象》曰：“云雷屯，君子以经纶。”此言吾人之生命，即是宇宙大生命。吾人当自努力，以显发吾所固有之生命力，超有限而证无限。有限，谓身体。此是物质的，个别的，乃有分限者也。无限，谓生命。吾之生命，元与天地万物之生命为一，是生命固遍运乎一切物之中。无定在，而无不在者，故云无限。 是不啻吾人从险难之中，自创新生命。吾人虽固有生命，而锢于有限之中，即不啻丧其生命。今能超有限而证无限，则虽复其固有，而实自力创进之所新得也。 喻如君子经纶之盛，悉由自造也。云，喻真积力厚。雷，喻震迅发起之勇。处屯之时，将发挥其生命力，以出险难。非如云如雷之威势，何以克济？故曰云雷屯也。

有天地，而后万物生。万物生矣，而其生命在险难之中。即以动乎险中，而生命力，乃奋进益盛，故曰屯者盈也。乾坤之后，受之以屯，其义宏远矣哉。夫怖险难，而求出离者，佛氏之妄也。今之佛徒，每不肯承认佛氏为出离。此求顺俗，而适自甘迷罔也。自阿含以至后来小宗大乘诸经，明明以出离为教旨，恶容矫乱耶？ 处险，而奋其智力，以与物竞。同人道于虎狼，丧其生命而不惜者。此中生命一词，与常途所用者不同义，说见《新唯识论》。盖此云生命，即谓吾人与天地万物所同具之本体也。 是又佛氏之所呵为颠倒者也。然则履险而健动，知本而全正者。本谓生命。 《大易》其至矣乎！

屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。

物始生必蒙，蒙者蒙昧，童稚之象也。生物之始，若无机物，则完全蒙昧，无心理现象可征也。实非无心，只是全不显发。 若植物，则似有心理现象，而未着也。若动物，则其心作用已着见，而不能发展以至高明，此皆不离乎蒙昧也。人类自动物进化而来，虽不能无蒙昧，而皆可求通，以抵于极高明之境，此人道所以终远于禽兽也。《蒙》之《彖》曰：“蒙，山下有险，险而止，蒙。”按蒙之上卦为艮，艮有山象，下卦为坎，坎，陷也。故云险。物之始生，其生命或心灵，犹为物质的形躯所锢闭，而不得显发，是为险陷之象。当初未得遽通，若山为之障，故云山下有险。遇险而不求通，乃止乎险，即终于蒙。故曰险而止，蒙。审此，则济险之道，在自强以求通，而不可止于险，此蒙之所为以亨行，乃得时中也。亨，通也，详《蒙卦》。

物稚，不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。

生类繁殖，则资生之事急矣。故《屯》《蒙》二卦之后，受之以需。需者，饮食之道也。《尚书》言民生，厥惟食货，义亦通此。人群未开化时，犹如童稚。生养之道，未知精究也。愤以求通，则智德力俱进，乃能讲求生产，开发物资，大辟利源，而后四海无困穷之忧，群黎有生遂之乐。此《需卦》大义也。《需》之《系辞》曰：卦爻辞，皆名《系辞》。说见前。 “需有孚，光亨，贞吉，利涉大川。”按有孚者，人群相生相养之大计，惟相矢以孚信，而后可行。孚信不有，则尔诈我虞，此攘彼夺，而生产事业无所措手，故贵于有孚也。光亨云云者，光者，明之象。亨者，通义。明明无闇也。 通，通则均也。 而后不以私害公，不图小己之利，以剥大群，毋使群己俱蒙其祸，小己者，个人之在一群，固是小己。一国之在世界，一民族之在全人类中，皆谓之小己也。 是为得正而吉，故曰光亨贞吉。今吾国之官僚资本主义，与列强之侵略主义，皆非光亨，故不正而凶。 利涉大川者，《彖》云：“险在前也。”凡不便于民生之度制，欲改造之，恒有险难在前，而难于图始。非刚健以持之，未能涉险而不陷也。《彖》云：“刚健而不陷，不陷于险。 其义不困穷矣。”《彖》之释利涉大川，可谓博深切明。凡言民生国计者，不可不知《需卦》之义也。

饮食必有讼，故受之以讼。

讼，争也。争端必起于饮食。凡权力，名位，乃至一切利害之争，皆饮食之推也。养生之资有限，而待养者过繁，则争不得不剧。争之起也，首由强者凌弱，智者欺愚。而愚弱受智强之毒，遂不得不互相勉于智且强，以与欺陵我者抗，此自然之势也。《讼卦》，实为被侵者说法，此不可不知。 《讼》之《系辞》曰：“讼，有孚。窒惕，中吉。终凶。利见大人，不利涉大川。”按斗争之事，由受欺陵者之互相结合，以抗凶暴，故贵有孚信。若暂以利害相要约，而无信义可持守，则内自离散，何以御敌？此有孚所以为讼之要道也。窒，塞也。心怀畏惧，若抑塞也。 惕，惧也。当争之时，昏偷者必败，惧则好谋而成，故尚窒惕。中吉者，中谓中正，争而胜，必以中正之道自处，乃吉也。终凶者，争而不知所止曰终。夫争而胜，犹不务息争，将以暴易暴，是终于争也。凶孰大于是？利见大人者，凡群之不得已而有争，而总持大计者，必须有大人之德，公而守信，明而不诈，凡以骗诈为能者，必图近利而无远计者也，故诈生于不明。 乃为天下所利见也。今次世界大战，同盟国，正需要此等领袖。 不利涉大川者，大川，险之甚也。狂逞以冒险，而不惜其过，无不覆亡者。老言狂风不终朝，骤雨不终日，即此义也。德之民族极可爱，而误于昏狂之希特勒，惜其不闻吾《大易》之义也。 斗争，为愚弱者求自存自立之武器，愚而能争，虽愚必明。弱而能争，虽弱必强。故《讼卦》六爻无不吉。初六曰终吉，九二曰无眚，六三曰终吉，九四曰安贞吉，九五曰元吉，上九亦不言凶。 从来《易》家，多以讼为恶名，则由误以讼为诉讼之讼。而不知讼者争义，乃指愚弱者对于凶暴之一种斗争，须知，言斗争，必指愚弱对于凶暴而言。若强陵弱，智欺愚，则名为侵害，岂可以斗争名之乎？ 未可以讼为恶名也。且《易辞》皆《象》，讼之爻辞，固有取象于诉讼者，是在善通其意，要未可以《讼卦》为说诉讼之卦也。讼之九五曰，讼，元吉。九五以阳居中，九阳爻，五者位之中。 争而胜，自处中正，故元吉。汉武战胜匈奴，而未尝虐待其种类，颇符此爻。王弼以九五为听讼之主，弼云：“为讼之主，以断枉直。” 则失之远矣。

讼必有众起，故受之以师。师者，众也。

争之甚者为战，大战之后，每有一番群众运动。凡国内，或国际间之种种不平，足为斗争之原因者，战后，必由群众共起而灭除之。故《讼卦》之后，受之以师。师者，众也。《师卦》，上坤下坎。坤为众，众见于上，是群众发动之象。《坎卦》，一阳居二得中。二为下卦之中。 是有德之丈人在下，而为群众之领导者也。在下者，谓其未执政柄也。今者甘地之在印度亦近之。 《师》之《系辞》曰：“师，贞，丈人，吉，无咎。”此言群众运动，必出以正固，若非所持者，正而且固，即是群盲妄动，而可名群众运动乎？其凶危无可幸免矣。 而有丈人长德领导其间，然后吉，无咎。圣人重群志，而于群情，有戒辞焉。《彖》曰：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。”王者，往义。此言群众所持者正，以此动天下，而天下无不归往于其所呼号之下也。非谓有一人在上，而天下归往之也。 《师》之《爻辞》，多取象于兵事，而意不在兵事。犹之干以龙为象，而意不在龙。坤以牝马为象，而意不在牝马也。爻辞，此不及释，学者须善通之。

众必有所比，故受之以比。

比，辅也，助也。群众必互相辅助，而后可共存共荣。故比次师而言之。《比卦》，上坎，下坤，水在地上，坎为水，坤为地。 物之相切比无间，莫如水之在地上。故为比也。《比》之《系辞》曰；“比，吉。原筮，元、永贞。无咎。不宁方来，后，夫凶。”按卦辞，方举卦名，而首赞之曰吉，圣人之重视比道，情见乎辞矣。原，本也。筮，择也。孟子曰：“道二，仁与不仁而已。”推原二者之间，而慎择之。要以仁为常道，不仁则其变也。反常之谓变。 达尔文物竞之论，使人有天地不仁万物刍狗之憾。达氏但据一方面之观察，而妄臆物性恒如是，则大谬矣。元，仁也，元为仁，见《乾卦》。 物之本性也。万物皆禀此生生不息之仁德而生，故说仁为万物之本性。 永者，永恒。物之争竞而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恒不失。故吾人择于仁不仁之间，能依仁而行，则物我无间，息其争竞，互相比辅若一体。如是，则万物各得其所性之正，故曰元永贞。无咎。从来《易》家，释此中元字，皆谓有道之君，为人臣之所择而亲比者，此甚误。船山《内传》亦踵其谬。今谓元指九五，九谓乾元，即仁也。九五言失前禽，正显仁德。不宁方来者，人之不能自保其安宁，方来互相比助，若独立自恃，以逞志侵略为先，视求比为后，则虽夫也，《程傅》：“夫者，刚立之称。”《傅》曰：“子南，夫也。” 而无可免于凶矣。今者德国之亡，正是后夫凶。 伊川曰：“凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。”此互助论之始。《比卦》之义，确然有征，非物竞之论所可撼也。《彖》曰；“比，吉也。比，辅也。下顺从也。”此言人互相辅，必各自下，以互相顺从，乃可互相辅也。先儒皆以臣下顺从君长释之，大谬。《象》曰：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”夫物相亲比而无间者，莫如水在地上。故《比卦》取象于此。比道大明，而后世界大同可期。建万国，亲诸侯，即联合世界上一切国家，而为统一之结构，此大同初步也。《春秋》太平之治，于斯肇端。

比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。

比之为比，人互相下，以互相辅也。互相辅，则各有所畜以相济也，故小畜次比。畜而曰小，比道之始。初行比道，国界种界，未尽泯也。 尚非大通之道，所以畜者小也。《小畜卦》，干下，巽上。六爻之中，唯四为阴爻，余五爻皆阳。 六四以一阴系五阳，下卦三阳，健行方锐。而六四在上以止之，五上二阳，复为阴用，故云一阴系五阳也。 敛群动而养其有余，阴为凝敛。群动谓五阳。阳健于行，是有余也。阴间其中，以敛阳之势，所以养其有余。 故谓之畜。畜而未宏，谓之小畜。《系辞》曰：“小畜，亨。密云不雨，自我西郊。”案六四一阴在上，而近于天。五上皆天位，四近五也。 故为密云之象。李鼎祚曰：“云雨者，阴之气也。”案六以阴居四，而近天，故为密云象。 李氏《集解》云：“四互居兑，西郊之象。”互，体义，详前。《兑卦》以方位言，居西。于时为秋，秋季收成，凝敛之象也。 夫密云不雨，以喻敛而不发，小畜之义也。《象》曰：“风行天上，小畜。此卦干下，巽上。巽为风，乾为天。 君子以懿文德。”此言世运愈进，人类当畜养其力，以增进文明与道德之懿美，畜道唯在乎是。固非凶猘之日修战备者所可伪托也。今列强唯务侵略，平时努力战备，当其未发，亦未尝不曰且畜养吾力也。其实，此等本为人类自毁之痴狂工作，与畜义正相反也。

物畜，然后有礼，故受之以履。

小畜，畜以文德，故礼兴焉。此《履卦》所以次小畜也。履者，礼也。《履卦》，兑下，干上。故有上天下泽之象。乾为天，兑为泽。 《履》之《系辞》曰：“履虎尾，不咥人，亨。”案此卦，六三以阴居阳，三为阳位。 而履二阳，履之下卦，兑也。兑之初二皆阳，六三以柔而履之。 故有履虎尾之象。《彖辞》所谓“柔履刚”是也。夫礼，非由外铄，乃因人心自然之理而为之礼数。自然之理，亦云天理。如事亲，有冬温夏凊之礼，因人子之心自不忍忘其亲，故为之制礼以达之。非人心本无爱亲之理，而故立法以饰之于外也。 礼以自抑为质，礼之质，在于一己之外，知有他人。否则恣小己之私欲，无礼可言。 故有柔顺义。然其持守甚严，有以非礼相干者，虽威势甚盛，必执礼以抗之。虽鈇钺在前，必秉礼以当之。虽外诱极厉，必守礼以绝之。此履之所以体柔顺而行刚健，有履虎尾之象也。不咥人者，内行坚实，不忧虎咥，而虎亦不能咥之，故亨。《象》曰：“上天下泽，履。君子以辩上下，定民志。”辩上下者，上谓上达，下者下达。《论语》：“君子上达，小人下达。”上达则隆礼，下达反是。上下之辨明，然后民知正趋向，故曰定民志。此中志字，以心之所之言，即趋向义。 《诗》曰：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”唯其不甘下达，故志定如此。

汉以来《易》家皆以辩上下为正尊卑之分。如君尊而臣民卑，男尊而女卑之类，皆有定分而不可易。此非圣人意也，容当别论。汉以后，二千余年经师，其释经皆囿于帝制时代之心习，而不究于大道，深可慨也。

履而泰，然后安，故受之以泰。

人皆由乎礼，即天下之志通。故《泰卦》次履，泰者，通也。《泰卦》，干下，坤上。《系辞》曰：“泰，小往大来，吉亨。”按蜀才云：小谓阴也，大谓阳也。《泰卦》，坤阴往而之外，上卦亦云外卦，坤在上，故名之外。 干阳来而之内。下卦亦云内卦。干在下，故名之内。 谓干气下降，坤气上升，天地之气通也。天者干之象，地者坤之象。 以天地气通，喻万物之情通，所以为泰。《象》曰：“天地交，按交犹通也。 泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”案虞翻以后为君，非是。后与后通。言泰，然后人道大亨，有以财成天地之道云云。财、裁通。天地之化不齐，如自然界之繁赜奇诡，其势力每足抑伏吾人，而若不可抗者。吾人终必尽其智能以深穷之。自官能所接，以至视听不行之地，无不据实测以推求，探赜索隐乃使自然宝藏，泄尽天机。而吾人得伸于自然之上。凡所以备物致用，设成器以为天下利。因天造地产之宜，而益之以人力，肇创伟大之功化者，无所不用其极。裁成辅相之盛如此。人类之知能，与乾坤之知能，通一无二。岂不伟哉！以左右民者，左者，佐也。右者，助也。此言人互相佐助也。《泰卦》与履相次，履，礼也。人道成至治之休，必非徒恃法治，而礼治其本也。通天下之志，畅万物之情，莫盛于礼。礼者，自抑而不忘乎人，自抑其私，故公。公即通，而能不忘乎人也。 故能互相佐助也。夫裁辅天地者，徒任知能而已。其于通志达情，犹未逮也。必人人相勉于互助，然后群情不隔于形骸，众志无分于彼此，斯乃大通之运。泰安之极也。故言裁辅，而必极其效于左右民。

泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。

泰之后，次以否者，世界非绝对也。万有本无常也，物不可终通，将变而成否。否，塞也。泰安日久，人将习于偷。偷也者，万恶之源也。万善本乎刚健，万恶成于偷懈，非严于自反者不知也。故泰久而否。《否卦》，坤下干上，言干气不下降，坤气不上升。则是天地不交，而万物不通也。《系辞》曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”此言否塞之世，人失其性，而不成为人。故曰匪人，谓非人道也。然人道衰绝时，亦非无孤阳之存，君子为阳之象，匪人之世，犹有君子，即能独存人道者。 但孤阳为群阴之淫势所掩，淫者，不正之谓。 而无以行其志，故曰不利君子贞。王船山曰：“不利君子贞，非利于小人之不贞。亦非君子可不正而利。阴据要津，阴在内卦，是据要津也。 君子无所往而得利，贞且不利，况可不贞乎？然君子虽不利，而固保其贞也。”此言利者，与害相对之辞。大往小来者，阳往外，干在上，上，外卦也。 阴来内。坤在下，下，内卦也。 与泰恰相反。《象》曰：“天地不交，否。君子以俭德避难，不可荣以禄。”世运方否，君子虽欲救天下之溺，而志不获通，则且俭其德以避难。俭德避者，谓隐晦其身，不以德见于世也。 而于乘权处势之徒，弃之如粪蛆。方将以姓字彰于昏俗为耻，而况可荣以禄乎？虽然，君子终不以俭德避难，为处否之常道也。君子固有时不得不出于此，但若以此为处否之大常，则君子唯独善自私而已，复何补于世运？明之季世，吾乡有杜苍略先生者，杜浚，于皇之弟也。于皇事迹，见李元度《清先正事略》。 终身不交一人，不出户。常默然无言，居宅近一小山，每日夕，必登临其上，或望云而啸，或仰天而哭。偶见有人过山下者，即急伏地面，若恶人之瞻视也。如是以终其身。或曰：先生当明之亡，痛心胡祸而至此也。或曰：先生于人生之感，其必有独至而不犹乎人者也。非徒亡国之戚而已。先生人清世，久之始卒。有著述，不示人。临终，索火自焚之。后人竟不可考其思想。先生当否之运，可谓俭德避难矣。余独惜其止乎此也。否之上九曰：“上九，倾否。先否后喜。”案上九，阳刚之极。故能倾覆否运，而使之转泰。其先否极，今乃否倾而泰，则有喜矣。《象》辞俭德避难，自是权时之宜，而上九之爻，特示倾否大义。一倾字，直显回转天地本领，非刚健至极，何能收此奇功。圣学广大，于斯可见。而汉以来诸君子，遇否，只知俭德避难，罕闻有体刚健以任倾否之大业者，何怪世运日下乎！

或曰：“世运一泰一否，是万化之情，无往不复，乃循环之论也。斯与进化论相反欤？”答曰：否，否。世之言循环者，以为今之所见，于古为重规。后之所呈，于今为叠矩。以此言循环，则宇宙唯守其故，往复不已，仍是故物。 而无创新可言矣。大易之义，岂其如是？夫以事物之自相言，则刹那生灭，元无实质，不容暂住。自相犹云自体。参考《新论》《转变章》。 是其创新无已，谓之进化可也。以事物之类型言，则若有大常，前者灭，后者生，而新生者，犹与前物同类也。如后生之人，与前灭之人，同属人之类型。 夫以事物万殊，万殊，即互相对待也。前云世界非绝对者以此。 而各事物之自相，实皆无常，但各有类型而不易。如个人生灭无常，而人之类型，则是有常而不易。 由事物之自相无常，而其类型为不易故，遂于同一类型之事物，虽本生灭无常，而不守其故者。今或见为有实物焉，往而复返，目以循环。如日之朝出于东，夕没于西，常如是往复而不已，则谓之循环也。其实，日之自体，确是刹那生灭，未曾暂守其故。今者东出西没之日，已非昨者东出西没之日。而以今之日，与昨之日，其类型同故，遂觉有实日体，如是出没循环。其实，日体非故，不可以今此之东出西没，为昔之东出西没者也。世运之一泰一否，本无所谓循环。但以前代常否泰迭乘，后世亦常否泰迭乘，故通前后观之，常若古今皆一否一泰之局。此循环之论所由兴。然试深察古今之变，则后世之否或泰，与前代之否或泰，其在精神与物质各方面之表现，要自有各时代特具之点，不可谓后之所为，一切皆返于前之故辙也。《大易》本明刚健日新，与变动不居之盛德，岂可以循环论之曲见，妄测《易》义哉？夫宇宙万象，唯是相对，而非绝对也。克就万象言，故非绝对。若于万象而识其本体，方是绝对。 故老曰“天下皆知美之为美，斯不美矣。皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，长短相形”云云。是故世运，否泰迭乘。由其后后，返观前前，虽常在进化之中，而每一进化之阶段，有其泰运，即不能无否运之微伏，而将乘隙以着。有其否运，即亦不能无泰运之微萌，而将乘时以盛。所谓否泰迭乘者以此。 世运进化，似有若干阶段之殊。如狩猎之社会，是一阶段。农业社会，又是一阶段。过此以往，可推知也。 而每一阶段中，各有其所谓否或泰即最后达于吾人理想之大同世界，恐亦不能长泰而无否，或既否而不复泰。恐亦至此为句。 则以世界元为相对，而人间世终无绝对的善与美。佛经说一切众生，皆可成佛。即皆登究竟位，恒无退转。此固宗教家最高之愿望，要亦只可托之于西方极乐国，佛教中有净土宗，其说以为西方有极乐世界，无量诸佛皆生其间。而阿弥陀佛实于此主化，众生诚心念之，即得生西。 非必人间有是境也。大乘有宗言，众生有五种姓。此词若详解，便极繁琐，玆略释大意。盖以众生根器有五种，如具有佛性，及菩萨性者，皆得作佛。不定性者，可作佛，亦可沉溺。小乘则难作佛，唯阐提终不得作佛云。 其阐提者，毕竟无成佛期。世间既有阐提，何得唯有极净之泰而无否乎？然则佛法终亦不离《易》道也。夫万物固常在进化之中，而进化云者，要非一直向上。如佛书设喻有云：若箭射空，箭箭相承，终不退坠。佛书以此，喻进修工夫无间断。 以此策励个人用功，取喻极有妙趣。而人群进化，决不如是。余尝游履危峰，径途险阻，无可直行而前，时须退而旁绕，再图上登。虽在前进长途之各阶段中，尝不免忽前忽却，然通而计之，则只有进前，而未曾后却也。人群进化之程，略近于是。否泰迭乘，为进化中所不能免。亦犹山行之前却不定，前，喻泰。却，喻否。 终必达于高峰耳。若误计否泰迭乘，为反进化之循环论，则其不究理道，而闇于《易》义已甚矣。且进化无终极也，造化固时时毁其成功，而创新不已。人群进化亦无终点，即无圆满之止境。然此非人道之忧，唯常在不圆满中，而后人生有自奋于行健与日新之乐。否则一登止境，更无所事。而人生意义，亦黯淡无足言矣。《泰否》二卦，义趣深广，学者所宜尽心也。

物不可以终否，故受之以同人。

否则思通，故《否卦》次以同人。同人之卦，离下干上。干为天，离为火。二至四，互巽。巽为风，天在上，火炎上而从之，得风益炽。参考郑玄《易注》。 是盖否极之世，群众悔祸，渐去昏浊，而向于文明。同人之下卦为离，何妥曰：“离为文明。” 其始必由少数善类，正己以率物。渐成风尚，天下之人皆知向善，而不甘污下，善类多而善气昌，故为火炎于天之象。《系辞》曰：“同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。”案同人者，天下之人，皆有向善之心，即皆能去私以同乎人。自私则不能同人，惟心存乎善，便无往而不同人也。 于野者，野谓旷远。同人以廓然大公之心，而无所私匿，故言于野。形容其心量之虚旷广远，无私欲之累也。 同人承否之后，将通天下之志，以除天下之患。非无险阻，故有大川之象。然六二以顺德处中，二者，位之中。 五阳和同，以众君子刚健之德，而当移风易俗之任，险无不济，故曰利涉大川。君子之贞，不利于否之世。今否势既倾，人皆怀善，以与人同。君子秉大公至正之道，而乐与天下人共由之。如风行草偃，无所不利，故曰利君子贞。《象》曰：“天与火，同人。君子以类族辨物。”同人，下离，上干，为火炎于天之象。此喻善道大昌，文明之运，世界大同之几也。君子以类族辨物者，天下将进大同，必非以一部分优胜之力，宰制他部分而纳之同轨。必各民族各展所长，各汰所短，于平等之中，有互助之美，是谓类族。员舆之大，洲别壤分。天异气，地异产，辨其物宜，以通有无。财无不均，生无不遂，故言辨物。是故否之世，人道绝而不通。同人之时，人兴于善，而否倾，会通之德大行。君子当否运，所为独立不惧，吾非斯人之徒与而谁与，不信人道终绝也。

《序卦》篇首，释其数节，用示方隅。余所未释，学者深思而自得之，亦一乐也。

《易》道广大，无不包通。无所不包含，无所不通贯。 汉儒象数，既不究其旨。如大哉乾元，万物资始。此义何等深远，若推演之，即无量文句，亦说不尽。而荀爽释曰：“谓分为六十四卦，万一千五百二十策，皆受始于干也。策取始于干，犹万物之生本于天。”如此作释，便与圣人本旨，全无关涉。汉儒不论何家，其说《易》皆此类。王辅嗣虽扫象数，而纯本老氏虚无之旨，不悟刚健与创新之盛德，其于孔门外王之道，尤漠然未足闻焉。宋明诸师，大抵承辅嗣扫象之流风，而原本性命以立说，但解悟或有未澈，而其言又多拘于日用践履之间。其于治理，又不过敷陈君道、臣道，与上天下泽之分等等义趣。此亦远绍汉儒。 盖本秦以来帝制之思想而释经，分明与圣人范围天地，曲成万物，与时偕行之道，全无似处。二千余年学术，名为宗孔，而实沿秦、汉术数之陋，中帝者专制之毒。《大易》本五经之原，《易》义不明，余经更何可说。余少时，由注疏以窥经，而不悟注疏自为注疏，经自为经。因妄诋圣文，中年以后，始遗注疏，而密探圣意。欲有所造述，而余年且衰矣。后之学者，将有成吾之志，是所望也。注疏虽不得圣意，要不可不读。以前儒之解供吾参考。而虚怀以究圣人之旨，则得失易见。若鄙注疏而不治，亦未见其能穷经也。

《易》义且止于此。《春秋》以下，更不及详。然略提纲要，以待后之达者，何必成之自我乎？

二、春秋及尚书

《春秋》一经，自汉时有以左氏与《公》、《谷》争立。至魏、晋时，为左氏学者有杜预，遂昌言《春秋》非孔子所作。预序《左氏传集解》有曰：春秋者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年。所以纪远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名。周礼有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。诸侯亦各有国史。大事书之于策，小事简牍而已。《孟子》曰：“楚谓之《梼杌》，晋谓之《乘》，而鲁谓之《春秋》，其实一也。韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王。”韩子所见，盖周之旧典礼经也。周德既衰，官失其守，上之人不能使《春秋》昭明。赴告策书，诸所记注，多违旧章。仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余，则皆即用旧史。史有文质，辞有详略，不必改也。故《传》曰：“其善志。”又曰：“非圣人孰能修之。”盖周公之制，仲尼从而明之。左丘明受经于仲尼，以为经者，不刊之书也。故传或先经以始事，或后经以终义。或依经以辩理，或错经以合异。随义而发其例之所重，旧史遗文，略不尽举。非圣人所修之要故也。又曰：“其发凡以言例，皆经国之常制。周公之垂法，史书之旧章，仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。”据此所云，杜预直不承认孔子有作《春秋》一事。彼以为《春秋》发凡标例，皆经国之常制，周公之垂法，史笔之旧章，仲尼从而修之耳。由杜预之说，《春秋》只是史书，不得为经。史之凡例，远承周公。孔子何得尸创作之名？预注左氏，乃宗周公而抑孔子。不知其果何用意。预怀党篡之逆，或因孟氏有孔子作《春秋》而乱臣贼子惧之言，遂抑孔子以逞其奸欤？陆淳《春秋纂例》驳预之说曰：“杜预云，凡例，皆周公之旧典礼经。按其传例云，弑君，称君，君无道也。称臣，臣之罪也。然则周公先设弑君之义乎？”又曰：“大用师曰灭。弗地曰入。又周公先设相灭之义乎？”又云：“诸侯同盟薨，则赴以名。又是周公令称先君之名，以告邻国乎？虽夷狄之人，不应至此也。”柳宗元曰：“杜预谓例为周公之常法，曾不知侵伐入灭之例，周之盛时，不应预立其法。”案周公预为鲁史记定义例，断无此事，本不足辨。杜预怀奸心以逞臆说。近时谈今古文者，遂据此，而谓古文家宗周公。不知此乃杜预一人之奸言，何可谓古文家原来有此根本主张乎？

孔子作《春秋》，其说首见于《孟子》。孟子后孔子仅百余年，又自称愿学孔子，其言必不妄。《孟子》《滕文公篇》有云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？’”朱子《集注》云：胡氏曰，仲尼作《春秋》，以寓王法。惇典庸礼，命德讨罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，谓此书之作，遏人欲于横流，存天理于既灭。为后世虑，至深远也。罪孔子者，以谓无其位，而托二百四十二年南面之权，使乱臣贼子禁其欲而不得肆，则戚矣。愚谓孔子作《春秋》，以讨乱贼。则致治之法，垂于万世，是亦一治也。 又《离娄篇》有云：“孟子曰：‘王者之迹熄，而诗亡。东周承幽、厉之后，文、武之政教久不修，故云王迹熄，民间讽刺之谣，不得上达，故云《诗》亡。《诗》亡， 然后《春秋》作。《诗》亡，则群情之所公好公恶，不得宣达。政制与群俗之不良，皆习焉而莫知为计，故《春秋》不得不作。 晋之乘，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事，则齐桓、晋文。其文，则史。’孔子曰：‘其义，则丘窃取之矣。’”孟子书明言孔子作《春秋》者二处。《公羊》《昭十二年传》有云：“《春秋》之信史也，其序，则齐桓、晋文。其会，则主会者为之也。其词，则丘有罪焉尔。”《春秋》中贬绝讥刺之辞，皆孔子断之以义，而于史之旧文，有所修正。司马迁所谓贬天子，退诸侯，讨大夫云云是也。故孔子自谦曰：丘有罪焉尔。 此与《孟子》其事则齐桓、晋文一节，大同小异。是孔子自明述作之怀，为七十子之徒转相传授，《孟子》、《公羊》，并见称引，绝不容疑。夫曰其义则丘取之，其词则丘有罪焉尔。可见孔子所修之《春秋》，绝非鲁史记之旧，其间所陈甚深宏远之义，用为万世法者。既当时诸侯与霸者之所嫉恶，而孔子行素王之事，又厚自谦退。故曰，其词则丘有罪焉尔。又曰：“知我以《春秋》，罪我以《春秋》。”孔子作《春秋》之深意，既于此可征矣。使如杜预之说，只是钞录旧史，则孔子何故曰其义则丘窃取，又云知我罪我，皆以《春秋》哉。

孟子之后，董仲舒为醇儒。《史记》《儒林传》曰：“言《春秋》，于齐、鲁自胡毋生。于赵，自董仲舒。”仲舒，广川人也。以治《春秋》，孝景时为博士。汉兴至于五世之间，惟董仲舒名为明于《春秋》。其传，公羊氏也。仲舒作《春秋繁露》有云：“孔子明得失，差贵贱，贵义而贱利。 反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗大小。善无细而不举，恶无细而不去。进善诛恶，绝诸本而已矣。”《繁露》演《公羊》义，以《春秋》为孔子作。与孟子之言，适相符应。《史记》《太史公自序》云：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫。善善，恶恶。贤贤，贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。文成数万，其旨数千。万物之聚散，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也。其渐久矣。’”又曰：“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼，禁未然之前。法，施已然之后。法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”又曰；“上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为而作《春秋》哉？’太史公曰：‘余闻董生言：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以为天下仪表。贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：吾欲托之空言，不如载之行事之深切着明也。’”《孔子世家》：“子曰：“弗乎！弗乎！君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。十二公。据鲁，亲周，故殷。运之三代，约其辞文，而指博，故吴、楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’。践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰，‘天王狩于河阳’。推此类以绳当世，贬损之义。后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”详史公所言，皆闻之董生。是《春秋》为孔子作，自孟子、公羊以来，累世群儒，都无异说。晋范宁《谷梁传集解序》曰“昔周道衰陵，乾纲绝纽，礼坏乐崩，彝伦攸斁，弑逆盗篡者国有，淫纵破义者比肩。中略。 孔子睹沧海之横流，乃喟然而叹曰：文王既没，文不在玆乎？言文王之道丧，兴之者在己。于是就太师而正《雅》《颂》，因鲁史而修《春秋》，按修犹作也。因鲁史而修之，则《春秋》与旧史不同可知。 于时则接乎隐公。故因玆以托始，该二仪之化育，赞人道之幽变”云云。据此，则《谷梁》之后学，亦皆知《春秋》肇修于孔子。与《公羊》传授相同。《礼记》《中庸》曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。上律天时，下袭水土。”郑玄注曰：“此以《春秋》之义，说孔子之德。孔子祖述尧、舜之道，而制春秋。而断以文王、武王之法度。”《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧、舜之道欤？”又曰：“是子也，继文王之体，守文王之法度。”又曰“王者熟谓？谓文王也。此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德，而着之《春秋》，以俟后圣者也。律，述也。述天时，谓编年，四时具也。袭，因也。因水土，谓记诸夏之事，山川之异”，据此，则孔子作《春秋》，《中庸》已有明征。《说苑》《至公篇》：“夫子道不行，退而修《春秋》。精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也。故夫子曰，不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”《礼记疏》引《钩命决》云：“丘为制作之王。”《书疏》引王愆期注《公羊》，以为《春秋》制文王，指孔子耳。非周昌也。夫孟子之时与地，邻接圣人，其言孔子作《春秋》，自可信据。两汉诸儒去古未远，亦无有谓《春秋》只是鲁史而非孔子所作者。足征七十子后学传授全同。杜预生于魏、晋之世，独以奸心，而造臆说。欲以圣人制万世法之大经，降为记事之史书。又尊周公以抑孔子。无忌惮已极矣。

释《春秋》经者，最古厥惟三传。曰《公羊传》，曰《谷梁传》，曰《左氏传》。三传当以《公羊》为主。孔子大义微言，惟《公羊》能传之。太史公曰：《春秋》者，礼义之大宗也。其于当时行事得失，一断以礼义。是谓大义。若三世义，则微言也。 《谷梁》，昔人以为小书，于大义颇有得，而不足发微言。左氏则记事之史耳。汉博士谓其不传《春秋》，诚然。今以次略述于后。

《左氏传》，决为左邱明作，但其书，非邱明原本。越匡始谓左氏解经，浅于《公谷》，诬谬实繁。若邱明才实过人，岂宜若此？王安石《左氏解》，疑左氏为六国时人者十一事。而其书不传。郑樵《六经奥论》，断定左氏非邱明。曰，左氏终纪韩、魏智伯之事，又举赵襄子之谥，若以为邱明，自获麟至襄子卒，已八十年矣。使邱明与孔子同时，不应孔子既没七十有八年之后，邱明犹能著书，此左氏为六国时人，明验一也。左氏记战于麻隧，秦师败绩，获不更女父。又云：秦庶长鲍，庶长武帅师，及晋师战于栎。秦至孝公时，立赏级之爵，乃有不更庶长之号。明验二也。左氏云：“虞不腊矣。”秦至惠王十二年初腊，明验三也。左氏师承邹衍之说，而称帝王子孙。案齐威王时，邹衍推五德终始之运，明验四也。左氏言分星，皆准堪舆。按韩、赵、魏分晋之后，而堪舆十二次，始于赵分，曰大梁之语，明验五也。左氏云：“左师展将以公乘马而归。”案三代时，有车战，无骑兵。惟苏秦合从六国，始有车千乘骑万匹之语。明验六也。左氏序吕相绝秦，声子说楚，其为雄辨狙诈，真游说之士，捭阖之辞。明验七也。左氏之书，序晋、楚事最详。如楚师熸犹拾沈等语，则左氏为楚人，明验八也。据此八节，以断定左氏非邱明，是为六国时人。王应麟曰：“八世之后，其田氏篡齐之后之言乎？公侯子孙，必复其始。其三卿分晋之后之言乎？其处者为刘氏。其汉儒欲立左氏者所附益乎？或问伊川曰，左氏是邱明否？曰《传》无邱明字，不可考。”朱子亦谓《左传》有纵横意思，不腊是秦时文字二条。盖本郑樵。腊祭，据《史记》张守节《正义云.，秦惠文王始效中国为之。则以不腊为秦时文字，正未足据。 林黄中谓《左传》“君子曰”是刘歆之词。刘逢禄以左氏凡例，书法，皆出刘歆，其说虽未必尽然，歆当有所附益改窜。如《传》载韩厥称赵盾之忠，士鞅称乐书之德。弑君之贼，为其奸党所赞美。而史无诛绝之辞，理不应尔。想是刘歆有所删削，史墨君臣无常位云云，正为逐君之贼张目。明与《论语》贬三家意思不符。有难：“《春秋》张三世，欲致太平之美。君无道，自可弑，而胡为拥护君权乎？”答曰：《春秋》义通三世，据乱与升平世，皆未能废君也。乱贼之弑君父，逞兽欲而灭天理，其罪不可不诛。若夫升平进太平之道，明无首以张民主，去独裁以舒众志，则又是一义。岂乱贼之行，可托于此乎？《春秋》义旨宏远，不当执一端以求之。 传载《史墨》之词，刘歆必有改窜处。

自赵匡以后，辨左氏者，多不以左氏为《论语》之邱明。余以为论经籍者，当征诸《史记》。史公世为史官。博识旧闻，且生当汉初，去古未远，其所记述，自可信据。《史记》《十二诸侯年表序》曰：“孔子明王道，干七十余君莫能用，故论史记旧闻。兴于鲁，而次《春秋》。上记隐，下至哀之获麟。约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事洽。七十子之徒，口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。鲁君子左邱明，惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记，具论其语。成《左氏》《春秋》。”据此，则史公以《左传》作者为鲁君子左邱明。此与《论语》之左邱明当是一非二。《论语》《公冶长篇》：子曰：“巧言，令色，足恭，左邱明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左邱明耻之，丘亦耻之。”详此，则孔子于邱明，举其姓字而不名，邱明当是字。《史记自序篇》“左邱失明，厥有《国语》”，言左邱而遗“明”字者，以行文之便，从省略故。 足见其非弟子。《论语》孔子于弟子，皆名之。 史公称之为鲁君子，而别于七十子之徒，正与《论语》合。据孔子所称美之辞，则邱明是一严正之史家。刘歆谓其好恶同于圣人是也。史公《自序》，称其有《国语》，则邱明之精熟于史事可知。孔子作《春秋》，虽因鲁《史记》而论次其行事，但其取义，则纯由孔子发抒己意，以制万世法。其说既不便于当时天子诸侯及大夫，故口授七十子之徒，使转相传授。盖孔子所修之《春秋》，与其所因之《史记》原本，绝不相同。七十子传授口义，必渐漓其本事。邱明为史家，必欲保存史实。故惧弟子各安其意，失其真。遂因孔子《史记》，具论其语，成《左氏春秋》。据此，则邱明之传，大抵不依弟子所受孔子口义，而只就孔子所因《史记》原本，考订其本事，以存旧史之真。其自称《左氏春秋》，殆与孔子之《春秋》并行，实非为孔子《春秋》作传也。孔子制万世法，是为经学。邱明则保存史实，只是史学。刘歆欲立左氏，以邱明好恶与圣人同，亲见夫子为言。而博士惟争邱明不传《春秋》，并不谓作传者非邱明也。可见博士之论，与《史记》所载之事实全同。作传者为邱明，汉人承晚周传授，都无异说。后人妄兴疑难，徒为多事。如郑樵所举八节，其中亦有谬误，腊祭不始于秦，张守节《正义》已言之。《春秋》时伯者，齐桓虽盛而不久，独晋、楚两强相争持。序晋、楚事最详，纪其实也。若以此断左氏为楚人，果何义据？左师展以公乘马而归，不足为骑兵之证，近人己有辨驳。故以左氏为六国时人者，其说不足成立。唐、宋人疑左氏非邱明，大抵疑《左传》文字有诬谬处，或涉及六国时事。不知古代简策，易致残脱，后世好事者，妄为附益，或以更私意改窜。如《文十三年传》，其处者为刘氏。刘炫、孔颖达已明言汉儒插此以媚世。此特偶举一事言之，其他增窜处当不少。《汉书刘歆传》曰：“初《左氏传》，多古字古言，学者传训故而已。及歆治左氏引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”刘逢禄以为刘歆改窜传文，其说决不尽诬，且非独刘歆而已。如涉及六国时事者，当由战国季世之为左氏学者所增益。如庄子书末后诸短篇，显为其后学所增入。即杂篇中，亦时有增窜处，前人论及此者已多。古书全无后人改窜者盖甚少。《左传》之失其真，当六国之季世已然，不必自刘歆始也。刘逢禄《左氏春秋考证》曰“左氏后于圣人，未能尽见列国宝书。又未闻口授微言大义，惟取所见载籍，如晋《乘》楚《梼杌》等相错编年为之。本不必比附夫子之经，故往往比年阙事。刘歆强以为传《春秋》，或缘经饰说，或缘本文前后事，或兼采他书以实其年。如此年之文，或即用左氏文，而增春夏秋冬之时。遂不暇比附经文，更缀数语。要之，皆出点窜，文采便陋，不足乱真也”云云。逢禄谓《左传》不为传《春秋》而作，此说自是。盖邱明惧七十子之徒，承尼父口义，而渐变乱不修《春秋》之本事。《公羊》所引不修《春秋》，即孔子所因之鲁《史记》原本。 故复因《史记》原本而作传。使与孔子《春秋》并行，得存旧史之真。邱明本意如此。汉博士谓其不传《春秋》，决非诬妄。逢禄于此承汉博士之说，固是。但又疑左氏非邱明，而谓其后于圣人。则又苟异汉博士，而逞无稽之谈也。惟刘氏考证左氏传文，与经之年月相附。则传文阙者甚多。如隐二年，纪子帛、莒子盟于密。《证》曰：“如此年左氏本文全阙，所书皆附益也。”十年六月戊申，《证》曰：“十年左氏文阙。”桓公元年，证曰：“是年左氏文阙。”七年冬，曲沃伯诱晋小子侯杀之。《证》曰：“即有此事，亦不必在此年。是年左氏文阙。”九年冬，曹太子来朝。《证》曰：“是年左氏文阙。《巴子篇》年月无考。”十年冬，齐、卫、郑来战于郎，我有辞也。是年左氏文阙。《虞叔篇》年月无考。十一年，《证》曰：“楚《屈瑕篇》年月无考。”十二年，《证》曰：“是年左氏文阙。楚《伐绞篇》当与《屈瑕篇》相接。年月亦无考。”十三年，《证》曰：“是年亦阙。《伐罗篇》亦与上相接，不必蒙此年也。”十四年，《证》曰：“是年文亦阙。”十六年，《证》曰：“是年亦阙。”十七年，《证》曰：“是年文盖阙。”庄元年，《证》曰：“此以下七年文阙。楚《荆尸篇》、《伐申篇》年月亦无考。”十三年，十五年，十七年，证曰：“文阙。”详刘氏所举阙文极多。论者以为，《左氏传》不解经，固有合于汉博士之说。然邱明作传，期于对照经文，存其本事。凡言经者，皆指孔子所修之《春秋》，他处仿此。 不应阙文如是之多，故知见存《左传》，非邱明原本。《汉志》《春秋》古经十二篇，班氏无注。钱大昕曰：“谓左氏经也。汉儒传《春秋》者，以左氏为古文。《公羊》、《谷梁》为今文。称古经，则知其为左氏矣。”汉志又载有《左氏传》三十卷。班氏注云：“左邱明，鲁太史。”说者谓左氏经与传各为单行本。故《汉志》分载之。今左氏古经本，已不可考。甚足惜也。使其尚存，则见存《左传》之阙文，可资考核。而不修《春秋》之文，与经文犹堪对照。史公谓孔子兴于鲁，而次《春秋》。约其辞文，去其烦重，以制义法者。必曾亲见左氏古经。非臆说也。

《谷梁传》，为谷梁氏作，谷梁氏之名，传说不一。桓谭《新论》云：“左氏传世后百余年，鲁人谷梁赤为《春秋》，残亡，多所遗失。”应劭《风俗通》云：“谷梁子名赤。子夏弟子。”麋信则以为秦孝公同时人。阮孝绪则以为名俶，字元始。《汉书艺文志》颜注云：“名喜。”《论衡》《案书篇》又云“谷梁置。”岂一人有四名乎？抑如公羊之祖孙父子相传非一人乎？名赤，见桓谭《新论》。《新论》较为近古，故后人多从之。桓谭云：“左氏后百余年。麋信以为与秦孝公同时。王应麟曰：传载尸子语，而尸佼与商鞅同时。故麋氏以谷梁子为秦孝公时人。 《史记》秦孝公渠梁之元年，距获麟百有二十一年。是麋信与桓谭之说相合也。《风俗通》谓谷梁氏为子夏弟子，殊无据。或《谷梁》尝受业于子夏之后学，遂妄传为亲受经于子夏耳。《史记》儒林传曰：“瑕邱江生为《谷梁》《春秋》。自公孙宏得用，尝集比其义，卒用董仲舒。”《汉书》《儒林传》曰：“瑕邱江公，受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子至孙为博士。武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通五经，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙宏，本为《公羊》学，比辑其义，卒用董生。于是上因尊《公羊》家。诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。太子既通，复私问《谷梁》而善之。其后浸微。宣帝即位，闻卫太子好《谷梁春秋》以问丞相韦贤，长信少府夏侯胜，及侍中乐陵侯史高，皆鲁人，言《谷梁》子本鲁学，《公羊》氏乃齐学也。宜兴《谷梁》，由是《谷梁》之学大盛。”案《谷梁》只暂盛于宣帝之时，终不足与《公羊》并行。郑樵曰：“《儒林传》，学《公羊》者凡九家，而以《谷梁》名家，独无其人。此所谓师说久微也。瑕邱江公既无传于后。范宁当晋世，作《谷梁传》《集解》。自谓所见释《谷梁》者近十家，皆肤浅末学，不经师匠，辞理典据，都无可观。”今唯范氏《集解》见存，亦无精采。清季，钟文烝依范书作《补注》，虽远过范氏，然以章句之卑识，欲扬《谷梁》以抑《公羊》，多见其不知量也。郑玄论三传曰：“左氏善于礼，《公羊》善于谶，《谷梁》善于经。”此无识之言。朱子曰：“左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，无足取者。”《公羊》实不言谶，汉儒以谶附《公羊》耳。《谷梁》于三世义，全无所知。岂得为善于经乎？

《公羊传》，《汉书》《艺文志》：《公羊传》十一卷。班固自注曰：“公羊子，齐人。”唐徐彦《春秋公羊传注疏》引戴宏《序》云：“子夏传与公羊高。高传其子平，平传其子地，地传其子敢，敢传其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。”何休《解诂序》：“恨先师观听不决，多随二创。”彦《疏》云：“此先师，戴宏等也。戴宏作《解疑》论。难左氏，不得左氏之理，不能以《正义》决之。故云观听不决。”陈立疏曰：“戴宏不知何时人。”案戴宏自在何休前，彦明见其书。陈立疑之，非也。 彦《疏》、《唐志》不载。《崇文总目》始著录。董逌《广川藏书志》称，世传徐彦不知时代。明人考疏中邲之战一条，犹及见孙炎《尔雅注》完本知在宋以前，又葬桓王一条，全袭用杨士勋《谷梁传疏》。知在贞观以后，故定为唐人。而王呜盛疑其即北史之徐遵明，亦无确证。彦疏引《戴宏序》自可据。何休《解诂》。隐二年，纪子伯，莒子盟于密条下，有云：“春秋有改周受命之制。孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》《书》，其说口授相传。至汉，公羊氏及弟子胡毋生等，乃始记于竹帛。”彦《疏》引《戴宏序》与休说大同。宏《序》详公羊氏五世之传。在两汉自甚明白彰着。休注偶从略耳。《汉书》《儒林传》：“胡毋生，字子都，齐人。治《公羊春秋》。为景帝博士。与董仲舒同业。仲舒著书称其德。年老，归教于齐。齐之言《春秋》者宗事之。公孙宏亦颇受焉。”太史公云：言《春秋》于齐、鲁，自胡毋生。于赵，自董仲舒。而又云：汉兴至于五世之间，惟董仲舒名为明于《春秋》，其传，公羊氏也。似于仲舒推崇独重。可见西汉公羊之学，董氏为盛。班固言仲舒称胡毋生之德。何休《解诂序》谓略依胡毋生条例。即固与休之言推之，可见东汉人又重胡毋生之学。彦《疏》云：“胡毋生虽以公羊《经传》，传授董氏，独自别作条例。故何氏取之以通《公羊》也。”此则彦《疏》诬妄。史公只谓言《春秋》者，于齐鲁自胡毋生，于赵自董子。班固亦只言胡毋生与董子同业。皆不言胡毋生以《公羊经传》传授董子。彦《疏》欲尊胡氏，而于迁记固书，两无所考，诚诬妄之极也。仲舒承公羊之传，《史记》有明文。《汉书》亦谓胡毋生与仲舒同业，二人并为孝景时博士。年辈当相若，或同师公羊寿欤？

孔子作《春秋》，其说既不便于当时天子诸侯，《史记》《太史公自序》：种《春秋》贬天子，退诸侯，讨大夫。 故不着竹帛，而口授七十子。公羊高亲受之子夏。世传口义。至玄孙寿乃与弟子胡毋生，著于竹帛。同时董仲舒，著《春秋繁露》。十七卷，见存。 广大精微，盛弘《公羊》。其后何休作《解诂》。虽云依胡毋生条例，而义据亦大同《繁露》。故治《春秋》者，当本之董、何。左氏本不传《春秋》，《谷梁》实出《公羊》后。庄二年，公子庆父帅师伐于余丘，《谷梁传》有云：“其一曰君在而重之也。”此所谓“其一曰”云云者，即指《公羊传》“君存焉尔”之语。隐二年，无骇帅师入极，八年无骇卒。《谷梁传》皆两说。亦足征其曾见公羊之书而附益之。此上二条，见刘原父《权衡》。陈澧谓《谷梁》不得亲受子夏。盖生公羊之后，而研究《公羊》之说，或取之，或不取，或驳之，或与己说兼存之。其所发见颇多，确然不诬。玆不及述。皮锡瑞亦赞同陈氏说。《谷梁》虽粗识大义，而不知存微言。实与夫子作经本旨无关。《春秋》有大义，有微言。大义者，如于当时行事，一裁之以礼义。家铉翁谓之因事垂法是也。《榖梁》于此，尽有得处。晁说之曰：《谷梁》晚出于汉，因得监省左氏公羊之违畔而正之。至其精深远大者，真得子夏之传。说之虽未足知言，然以《谷梁》出《公羊》后，却不误。《榖梁》即事而明其是非，大体平正。说之盖有见于此。微言者，即夫子所以制万世法，而不便于时主者也。如《公羊》之三科九旨，多属微言。《谷梁》于此，却避而不道。此其智不足以知圣人故也。说之称其精深远大，可谓寡识。《谷梁》承《公羊》而不达其冲旨。使两汉无董、何，则《公羊》之学遂绝，而春秋一经之本意，终不得明于后世矣。钟文蒸《谷梁补注》卷首《论经篇》曰：《公羊》之三科九旨，皆不足言矣。文蒸固陋如此，由其习于谷梁氏之说，而不求超悟故也。 余今玆所讲唯据《公羊》，而于《左》、《谷》，不欲及之。

董子《对策》云：“孔子作《春秋》先正王，而系以万事。见素王之文焉。”卢钦《公羊序》云：“孔子自因鲁《史记》而修《春秋》，制素王之道。”《公羊疏》引《春秋》说云：“伏牺作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》以改乱制。”据此等文，盖以孔子《春秋》之作，乃通万世而权其变，以制治法，仁及未来世无量众生而无穷竭，所以为素王也。董子言《春秋》先正王。《公羊传》曰：“王者孰谓，谓文王也。”此云文王，实非主谓周昌，乃假以明含育天下万世之仁道。假者，假借。如《易乾卦》之龙，假以明乾元。《春秋》即假文王，以明仁道。 孟子学《春秋》，其七篇言仁政，每称文王，即《春秋》之旨也。孔子为《春秋》制作之主，亦以素王自命。乃当仁不让之义。后人必谓孔子不合自号素王，则以俗情而度圣心，大谬不然也。《家语》称齐太史子余叹美孔子言，天其素王之乎？素，空也。言无位而空王之也。 孔子曰：“文王既没，文不在玆乎？”是孔子以素王自居之证也。故《春秋》言王，有二义：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，制万世法，亦假文王以明己志也。孔子作《春秋》，本为万世制法。而汉儒乃有《春秋》为汉制法之说。如郑玄《六艺论》云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法，此意为刘帝制法也。”《解疑论》云：“圣人不空生，受命而制作。所以生斯民，觉后生也。西狩获麟，知天命去周，赤帝方起。麟为周亡之异，汉兴之瑞。故孔子曰：‘我欲托诸空言，不如载诸行事。遂修《春秋》。’又曰：‘周灭火起。汉以火德王。 薪采得麟。《春秋》为汉制，明矣。’”《解疑论》据彦《疏》，则戴宏所作。乃何休所谓为先师者。 此特略引二家之说，汉儒盖无不持此论者。而纬书之文甚荒诞，其为汉人附会无疑。《春秋纬演孔图》血书端门之说，最荒诞不经，而何休《解诂》，于哀十四年引其文。盖东汉人重谶纬故也。 昔孔子成《春秋》，制万世法，对于君权时代之乱制，力主改革，故有知我罪我之叹。孟子言周制不可详，由诸侯恶其害己，而皆去其籍。秦政时，儒生复经焚坑之祸，公羊传亲受经子夏，世传口义，而不敢著于竹帛。至四世孙寿，乃与弟子胡毋生共着竹帛。可见当时儒者避祸之心理。寿与胡毋生以口义笔之收册，必多所变易。而其微言之大者，又不可尽没而无传也。于是投好时主，托为为汉制法。如纬《书》云：“得麟之后，天下血，书鲁端门曰：趋作法。彦《疏》引此文，解云：“疾作王者之法也。 孔圣没，周姬亡。彗东出，秦政起。旧解云：秦始皇名政。 胡破术，旧解云：二世名胡亥，继政而破先王之术也。 书记散，孔不绝。旧解云：书契纪纲，尽皆散乱。唯有孔氏《春秋》口相传者，独存而不绝。 子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》。中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”据此，可知为汉初《公羊》家所托，冀以免害。盖公羊氏之徒，“惧《春秋》将行世，其中多非常异义，可怪之论，见嫉于时。”此何氏《解诂序》中语。 所谓非常异义及可怪之论，大抵皆夫子掊击当时乱制，及为未来世人类之利乐计者，必多甚深高远之理想，为当时人所震骇而不易喻者。公羊寿与胡毋生既畏祸，其着竹帛时，必多所遗弃，而未敢公然传世。故今求之经传，亦多不可见。何休当汉世，公羊家口义，当犹有流传。其序称《春秋》多非常异义可怪之论，而作《解诂》时，亦不敢尽笔之于书。后之疏家，乃以浅见，强于经传取证，而皆失其旨。自纬书巧附为汉制法之文，而群儒亦皆依纬书以张大其说。初时本期远害，后则更以取媚时主，而后之人犹不辨其伪，岂不惑欤？皮锡瑞曰：“《春秋》为后王立法，虽不专为汉，而汉继周后，即谓为汉制法，有何不可？且在汉言汉推崇当代，不得不然。今人生于大清，大清尊孔教，即谓为清制法，亦无不可。”锡瑞此解，卑陋邪谬已极。《春秋.之道，归于去尊以伸齐民，贬天子，退诸侯，讨大夫，是不容有统治阶级也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致太平。 诛暴以兴灭绝。吴楚及秦，皆持侵略主义，《春秋》皆狄之。兴灭国，继绝世，《春秋》大义也。 汉之帝制，清人覆二帝三王之统，皆《春秋》之所必诛绝而不容宽假也。而云《春秋》为彼制法乎？圣人制万世法，将使群生随时而进于善，万物各得其所，岂为专制或凶猘之徒制法，以鱼肉兆庶乎？

孔子之道，内圣外王。其说具在《易》、《春秋》二经。余经《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》（即《乐记》）。 皆此二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉。《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。二经制作极特别，皆义在于言外。《易》假象以表意，惟王辅嗣能知之，而俗儒恒不悟也。《春秋》假事以明义，孔子已自言之。孟子引孔子曰：其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。 而汉、宋二派之儒，罕能得其旨。皮锡瑞曰：“孔子自明作《春秋》之意曰：‘载之空言，不如见之行事，深切着明。后人亦多称述，而未必人人能解。’”《春秋》一书，亦止是载之空言，如何说是见之行事？即后世能实行《春秋》之法，见之行事，亦非孔子之所及见，何以见其深切着明？此二语，看似寻常之言，有令人百思而不得其解者。必明于《公羊》借事明义之旨，方能解之。盖所谓见之行事，谓托二百四十二年之行事，以明褒贬之义也。孔子知道不行，而作《春秋》。斟酌损益，立一王之法，以待后世。然不能实指其用法之处，则其意不可见。即专著一书，说明立法之意如何，变法之意如何，仍是托之空言，不如见之行事，使人易晓。犹今之大清律，必引旧案，以为比例，然后办案乃有把握。故不得不借当时之事，以明褒贬之义。即褒贬之义，以为后来之法。如鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义。祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义。宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄，以明仁义行师之义。所谓见之行事，深切着明，孔子之意盖是如此。故其所托之义，与其本事不必尽合。孔子特欲假借之，以明其作《春秋》之义。使后之读《春秋》者，晓然知其大义所在。较之徒托空言而未能征实者，不益深切而着明乎？三《传》，惟《公羊》家能明此旨。又曰：《春秋》初年，王迹犹存。及其中叶，已不逮《春秋》之初。至于定、哀，骎骎乎流入战国矣。而论《春秋》三世之大义，《春秋》始于据乱，即借隐、桓、庄、闵、僖，为据乱世。中于升平，即借文、宣、成、襄为升平世。终于太平，即借昭、定、哀为太平世。世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与当世之事正相反。盖借十二公时代之行事，而假说三世。以明通变不倦，随时创进之义。《易》曰通其变，使民不倦。不倦，即随时创造而常新，进化无息也。 与大《易》穷变通久之旨，相发明也。《易系辞传》曰：“穷则变，变则通，通则久。” 《公羊》何氏注云：至所见之世，着治太平。疏曰，所见昭、定、哀世，亦非太平。但《春秋》着治太平于此世也。即借所见昭、定、哀世，以着明太平之治应如何耳。 故文、宣、成、襄之世，亦非实升平，《春秋》之义，治之升平尔。即借文、宣、成、襄之世，以着升平之治应如何耳。 《公羊》家明言借事明义，而为左氏之学者，必欲以考订史事之眼光，而论圣人之经，岂不惑哉？

左氏是史学，古文家虽亦作此说，但言今古文者，必欲张而大之，以为古文皆祖周公，皆是史学。今文始是宗孔子，始是经学。此乃大谬不然。西汉《公羊》学盛，以左氏本不传《春秋》，故摈之。刘歆谓左氏亲见夫子，何尝不宗孔氏。杜预去古已远，以奸心而饰邪说，本不足道。何可据此以为今古学不同祖之证哉？近世谈今古文者，妄事张皇，甚无谓。

《易》《春秋》二经，并为名学之宗。《春秋》以正名为先。董子《繁露》推演《公羊》之义，其《深察名号篇》曰：“古之圣人，謞而效天地，谓之号。謞音孝。謞，謞声。太古之圣，俯仰之间，睹天地万物，而不安于茫然无所析别也。故欢謞而思有以则效之。 鸣而命施，谓之名。呜者，音声。命施者，循物之实，而不违其则。因以效法其实，而命之名。故曰命施。 名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。”又曰：“号凡而略。凡者，都凡。 名详而目。目者，偏辨其事也。偏辨者，于事物之散殊，而以分析之术求之。《荀子》所云散名之加于万物者。由分析至精，而随物各为之名也。 凡者，独举其大事也。董子亦曰：号者，号其大全。谓玄名与公名也。 享鬼神者号，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号，一曰田。田之散名，春苗，秋搜，冬狩，夏称。物莫不有凡号，凡号，谓玄名与公名。 号莫不有散名。如是，是故事各顺于名，事物万殊矣，而有散名以举其自相。有凡号以举其共相。乃至赜而不可乱，故曰事各顺于名。 名各顺于天。天者，自然义。名者，因事物之实而命之，无淆乱也。 天人之际，合而为一。名发于人，而应于天理。故天人合一。 同而通理，依于散殊，而求其统类。观其会通，是谓同而通理。 动而相益，先物而起判断，征之动用，而效益不爽，是谓动而相益。 顺而相受，各个命题，于其全体系中，互相顺成，而无相违反，是谓顺而相受。 谓之德道。德者，得也。道者，由义。思维所以得成规范，而行为所必由也，故云谓之德道。 诗曰‘维号斯言，有伦有脊’，此之谓也。伦者伦序。脊者，脊理，即条理或规范等义。 又曰：‘名生于真，非其真，弗以为名。’名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。故凡百讥有黮黮者，黮，深黑色，喻不明也。 各反其真，则黮黮者还昭昭耳。凡有不明于理，而受讥责者，诚能反而求真，则不明者，必转而为明。 欲审曲直，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰已。中略。 《春秋》辨物之理，以正其名。《庄子》曰：《春秋》以道名分。从来解者，皆以名分，为辨上下之等。此以帝制思想附会，实非《春秋》旨也。案分者，分理。辨物之理，以正其名，是曰名分。 名物如其真，不失秋毫之末。故名陨石，则后其五。见僖十六年。闻其磌然，陨也。视之则石，察之则五。 言退鹢，则先其六。亦见僖十六年。《孔丛子》、平原君曰：至精之说，可得闻乎？答曰：其说皆取之经传，不敢以意。《春秋》记六鹢退飞，睹之则六，察之则鹢。 圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已。五石六鹢之辞是也。”如上所述，董子发明《春秋》名理，已见大概。其曰：《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真。又曰：名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。此与以名为假诠者固殊。如火之一名，所以诠火。而名非火，故口呼火，不得热与燃。故曰：名者，假诠也。 然名必如其真。如火之名，必诠于能燃之物。而不诠于湿润之物，故口呼火，而应者不以水。 是名必应实。即如人之公名，如张人，李人是散名，而入则是公名。 依于各个人所具之实德，而立此名，彼视公名纯为思想所抽象而撰成之空名者，如中世纪之唯名论。 自是一偏之论。至董生之言凡号，似属公名。如所举祭与田之例。 而实亦兼摄玄名。如天、道、性、命等名。 若其言同而通理，动而相益，顺而相受，此三者实为逻辑上甚深宏大之义。晚近言名理者，亦多能征详此义。

《尹文子》曰：形以定名，形者，意象或概念也。 名以定事，事以验名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。《墨子》曰：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意。”详二家之言，其源皆出于《春秋》也。而孙卿名学，直绍《春秋》，又不待言矣。

《春秋》与大《易》相表里。《易》首建乾元，明万化之原也。而《春秋》以元统天，与《易》同旨。《春秋》托始隐公，而于其即位之始年，首书元年春。春者，天时也。先言元而后言春，明乾元始万物而统天之义，与《易》《乾卦》《彖辞》合也。 何氏解诂于隐元年，发其义云：“变一为元。旧解云：元年以下。有二年三年等。则知始年宜云一年。今不言一年，而变言元年，故知元者，别有取义。 元者，气也。气者，大用流行之称。参考《新唯识论》。 无形以起，无形者，大用之开发的方面，《新论》所云辟也。此无形象，故曰无形以起。 有形以分。有形者，大用之凝聚的方面，《新论》所云翕也。翕便成物，物乃散殊。故云有形以分。 造起天地，天地之始也。”余谓，气者，太极之显。譬如众沤，为大海水之显。故于气，而识其本体。则亦可名以太极也。《易》谓之乾元也，天地万物皆资始乎一元。一元者，太极显为大用也。《春秋繁露》《重政》云“唯圣人能属万物于一而系之元也。按董子此语，最深邃，学者宜虚怀深玩之。 故不及本所从来而承之，不能遂其功。按此上疑有脱文。万物所从来者，谓之元，物若不能本其所从来之理，而承之以不失，则何以遂其生育之功乎？万物并育者，由同禀一元之真，而承之以各畅其生耳。 是以《春秋》变一谓之元，元犹原也。按天地万物由之而成，故说为万化之原。 其义以随天地终始也。按此谓天地万物所以成终成始，皆元为之。 故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前”云云。详此言，人之元，即是万物之元，非有二元也。元者，绝待而自存，故曰在乎天地之前。夫天地乃形物之最大者，天地本资始乎元，则一切物莫非元之所为。天地万物皆以元为其实体，而元更无所待，故云在天地之前也。《重政》又曰：“人始生有大命，是其体也。”又《王道》云：“《春秋》何贵乎元而言之。元者，始也。元者，《易》云乾元也。《易》曰“大哉乾元，万物资始”。言乾元者，万物所共资之以始也。故元有始义，谓其始万物也。 言本正也。”元者，万物之本。是乃清净纯善，至正而无倒妄者也，故云本正。物禀此至正之理以生，必全其所受之正，而无伤之，人道乃太和也。 又《玉英》云：“谓一元者，大始也。王弼曰：一者，数之始也。物之极也。《尔雅》：元，始也。《春秋元命苞》曰：孔子曰：某作《春秋》，始于元，终于麟。王道成也。 知元年志者，大人之所重，小人之所轻。”《论语》：君子务本。孟子云立本。《中庸》云：尊德性。此皆《春秋》始于元之意，故云大人所重，小人不知本，故轻。 又《汉书》《董仲舒传》曰：“臣谨按《春秋》谓一元之义，一者，万物之所从始也。元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”如上所述，可见董子言《春秋》，首发明元义，以为此经之宗极。与《大易》首建乾元同旨。内圣外王之学，其源底在是也。夫元者，万化之宗主，万物之本命，学必极乎此。如水有源，而千派万流无穷竭。如木有底，而千枝万叶滋生不息。《谷梁》氏继《公羊》而传《春秋》，已不能会孔子微言之旨，而不究乎元矣。汉以后言《春秋》者，又皆失其本。即在《公羊》家，如胡毋生之传，自公孙宏外，已不可考。《汉书儒林传》但云齐之言《春秋》者，多受胡毋生而已。 宏肤学阿世，固不见本原。唯董子传授之人多可稽，然其著述无存。后汉何氏《解诂》幸未亡，其书多述《繁露》。而其释元，则一依《繁露》之义。然但存故训而已，何氏固非能实体斯理者。《春秋》之亡也久矣。夫元者，言乎生生不测之仁体，健以动也。《易》之乾元，即仁也。《乾卦》曰天行健，《无妄卦》曰健以动。 至诚无息也。宋、明诸师，以存养仁体为学，其用力不为不深，然不免杂于释、道。寂静之意深，而生生健动之几，殆于遏绝。程子《识仁篇》，宋、明诸儒所宗也。然玩其大旨，毕竟归寂之意味深。 唯王阳明《大学问》，从恻隐之几，指出天地万物一体之实，令人当下超脱小己。其于《易》《春秋》之元，颇有契焉。从一元处，演之为治化。则天下和均，人皆得其养，而贫富不均之患去矣。人皆得受教以自奋于学，而智愚不均之患去矣。人皆互相比辅，而强弱不均之患去矣。立成器以为天下利，而自然势力之险阻，又得而均之矣。全人类相生相养，无有不均，和之至也。而大同太平之治成。董子所谓奉元之应也。奉元云云，见《繁露》《王道篇》。奉元之奉，谓敬以承之而勿失也。人皆自识真元，即能以天地万物一体为量，本此以立政教，则群俗趋善，而太平之应不爽。

《公羊》家旧有三科九旨。徐彦《疏》问曰：《春秋》说云，《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物。若总言之，谓之三科。科者，段也。析而言之，谓之九旨。旨者，意也。故何氏作《文谥》例云：三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云：所见异词，所闻异词，所传闻异词，二科六旨也。又内其国，而外诸夏。内诸夏，而外四夷，是三科九旨也。问曰：宋氏之注《春秋》，说三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰风外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也。王与天王，天子，是录远近亲疏之旨也，案王者因所对而异其称，乃左氏义。左疏引贾逵云诸夏称天王。畿内曰王，夷狄曰天子。宋云录远近亲疏之旨，盖本左氏家说。非《公羊义》。 讥与贬绝，则轻重之旨也。据此，宋氏与何氏说有异。徐彦疏云：《春秋》之内，具斯二种理。故宋氏又有此说，贤者择之。案三科九旨，当传自胡母生。何休《自序》称略依胡母生条例。当以何氏说为正。然何氏殊无统类。余以为三科九旨，本孔子微言所存，当以三世义为宏纲。余义谓三科九旨中，除三世义外，其余诸义。 随世分疏之，则圣人制万世法之密意，可得而窥矣。

三世义者，案《繁露》《楚庄王》云：“《春秋》分十二公之世，以为三等。有见，有闻，有传闻。有见三世。有闻四世。有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也，案君子谓孔子，下同。 襄、成、文、宣，君子之所闻也，僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。”据此，则《春秋》三世，本依孔子之所见，所闻，及所传闻，而区分之。但三世之义，则别有所寄。何休承《繁露》而申述加详，盖参考胡母生之说故也。隐元年《解诂》云：所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。己者，设为孔子之自谓。昭、定、哀三公时事，是孔子与其父所见也。 所闻者，谓文、宣、成、襄、王父时事也。四公时事，即孔子之王父时事，孔子不得见，故是其所闻。 所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。孔子之高曾时事，故是其所传闻。 于所传闻之世，见治起于衰乱之中。用心尚粗物，故内其国，而外诸夏，先详内，而后治外。录大略小。内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人。内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏，而外夷狄。书外离会。小国有大夫，宣十一年秋，晋侯会狄于櫕函，襄二十三年，邾娄鼻我来奔是也。至所见之世，着治太平。夷狄进至于爵，天下远近小大若一。用心尤深而详。故崇仁义，讥二名。晋、魏曼多，仲孙何忌是也。据此，《春秋》所为以十二公之世，十二公，共二百四十二年。 分为所见，所闻，所传闻之三世。实借以寄托其最高之理想。所传闻世，见治起于衰乱之中，是为据乱世。所闻之世，见治升平，是为升平世。所见之世，着治太平，是为太平世。表之如下：

孔子依所传闻及所闻，所见，立据乱与升平等三世义。等者，谓太平世。 由远而近，群化渐进于美。所传闻世为远，拟之据乱。所闻世稍近，拟之升平。所见世更近，拟之太平。此可见孔子为持进化论者。与《大易》变动不居，创进日新之义，互相发明。原其推世变之大齐，而张设三世，治化则随时变异，要当渐进于美。虽世运不齐，时有盛衰倚伏。如据乱世之长期中，亦伏有向治之几。故得进升平。而升平世之长期中，亦未得全离乎据乱之象。但终必向太平之鹄而趋。果至太平矣，将亦不必有圆满至高之境。而极盛之际，或又有不测之忧患焉。《春秋》终于麟，圣人之意深矣。然人道归于舍黑闇向光明，则为不容疑之事。人生与忧患俱来，所以强于迁善而不息也。使有登峰造极，毫无缺憾之一日。人生亦将安于凝滞，而无所复用其力，不又为斯人之大戚乎？故治至太平，终无止境。即忧患不必遂绝于太平之世，而人类终亦必不舍其太平复太平之愿望，复之为言，进而又进也。 以自奋于光明之途。《春秋》于所见世，着治太平，而以获麟绝笔。获麟，伤感也。《史记》《孔子世家》云：“及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣。’喟然叹曰：‘莫我知夫。’” 而亦瑞应也。《说苑》《至公篇》：“夫子道不行，退而修《春秋》，精和圣制，上通于天而麟至。此天之知夫子也。”何氏《哀》十四年《解诂》曰：“必止于麟者，欲见拨乱功成于麟。《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。” 瑞应，明太平可期。伤感，以太平犹未至也。伤感兴而瑞应存焉，知此者，可与论《春秋》太平义矣。

世运虽日进于治，要非一直上进，亦非可进至绝顶而休。其进也，回环曲折。时若却退，而总归向上。终不守故，上进无已，亦无绝顶可休。非深于化者不足与言斯义也。

三世义，通万世之变，而酌其大齐，以立治纲。易所谓范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，其道在是也。据乱世，内其国而外诸夏。言据乱世之诸国，各自以己国为内，而于他国，则虽诸夏之族，亦摈斥之。此以国家思想为根核，而一切政教皆本之也。在万国竞存之时，必内自固，而不可妄启事于外。故云先详内而后治外。凡所以理国缮群之道，必详正而不敢偷邪也。据乱世之慎邦交，必不可轻忽强大。故云录大略小，旧疏云：录大略小者，谓录大国卒葬，小国卒葬不录是也。即此可见对大国交涉之慎重。 内小恶书，内者，国内。谓执政有小恶，必书。所以戒乱德，防失政之渐也。为政不可违舆论，小恶必慎，而况大恶？执政者必顺从众意之公是公非，而不敢肆于民上，此治之原也。外小恶不书者，外谓邻国，邻国之内治有小恶，未至影响国际，故不书。大国有大夫，小国略称人者，据乱之世，列国有大小强弱之不齐，大国之体制尊，而小国反是。邦交因之有隆杀也。内离会书者，旧疏云：内离会，即隐二年春，公会戎于潜是也。何氏曰：“凡书会者，恶其虚内，务恃外好也。”案不可虚内而恃外好，此乃立国精神所系。吾国今日之忧，正在虚内，务恃外也。又曰：外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人。故略外也。案王鲁者，非真以鲁为天下王也，特欲明仁道之休，而寄之于鲁耳。详上所云，皆关内政外交，为立国于据乱世之根本至计。

升平世，内诸夏而外夷狄，此以民族思想为根核，而一切政教皆本之也。诸夏者，不必谓同种族，而贵有高深文化，始称诸夏。夏者，大义。中国神明之胄，隆礼义而远于卑陋，故称为大。诸之为言众也。九州万国，今人谈九州，多任意缩小地域，殊不深考，容当别论。 并是夏族，种类极繁，故置诸言。夷狄者，蛮昧无知之称。蛮者，野蛮，无礼义故。昧者，闇昧，无有智慧及学术与政治等方面之创造能力故。虽同种族，而无高深文化可言，或虽有文化，而习于凶狡，务逞侵略，弃礼义者，如吴、楚、秦。 皆谓之夷狄。内诸夏者，谓诸夏之国皆相联合，休戚与共。无复有如据乱世国界之严也。虽升平世，犹未全泯国界，但国与国之联合日密，非如据乱世诸国各各自私自利，而唯侵略是务也。外夷狄者，谓诸夏之国，以其和同之力，摈斥夷狄之暴行，使不得逞。故说为外。外者，摈斥之辞也。书外离会者，《春秋》宣十一年秋，晋侯会狄于櫕函。《通义》云：“会文在狄上者，殊狄也。殊者，外之之辞。 所谓内诸夏也。”襄二十三年夏，邾娄鼻我来奔。《传》曰：“邾娄无大夫，此何以书？以近书也。”注曰：“以治进升平书也。所闻之世，于此着治升平。 内诸夏，治小如大。”按据乱世，小国虽有大夫，而不以大夫视之，故云小国略称人。今升平世，内诸夏，即凡诸夏之国，无论大小，皆不当歧视。易言之，即须尊重小国之权利与地位，而不可侵陵之。廪廪近升平。师古曰：“廪廪，言有丰采也。”陈立曰：“廪廪，犹渐渐也。” 故小国有大夫，治之渐也。综上所言，皆谓诸文明大国，能崇礼义，协和为治，以抑凶暴，是升平世之道也。

太平世。夷狄前既被抑于诸文明大国，前者，谓升平世。文明大国，犹云诸夏。 已销其野心，而隆礼义。故不当复以夷狄视之。于是夷狄进至于爵，吴、楚皆称子是也。吴、楚本皆子爵，其后横行侵略而僭王号，故《春秋》狄之。及能崇礼义，则复称其本爵，而同之诸夏。夫吴、楚非真敦礼义者，《春秋》特借其事，以明太平世，无复有夷狄之行。即全世界一视同仁耳。 夫夷狄进至诸夏，诸夏，即能服习礼义，而有高尚智慧，与富于创造之民族。 则全人类无不平等之患，而世界乃臻大同。故曰天下远近小大若一。《礼记》《中庸》云：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。”言血气之伦，莫不互相尊重，互相亲爱也。 此言太平世，天下大同之象，与《春秋》相发明也。天下，犹云全世界。 太平世，无国界，无种界，无特殊阶级，更无枭杰怀恶，得利用群众。更无二字，一气贯下。 人人之学术与职业不必同，而有其皆同者，即无不究于大道，习于礼义。如吾孔子六经之道，其纲领与条目，具于《礼记大学篇》。而三纲领八条目之枢要，则在致知格物。致知者，推致吾之良知，而不使有私欲或私意之障也。《新论》所云性智是也。格物者，极吾良知之明，以量度乎事事物物，而皆得其理是也。故《大学》之道，乃人人所必由之大道也。礼义之大宗也。《春秋繁露》俞序云：“天下之人人，有士君子之行，而少过矣。”故曰用心尤深而详。此时之人，皆能用功于内，即作鞭辟近里工夫。深于内心生活，而复能详察物理，所以少过。仁义之道行，侵害之风息。《春秋》哀十三年，晋、魏多帅师侵卫传，此晋、魏曼多也。曷为谓之晋、魏多？讥二名，二名，非礼也。哀六年，仲孙忌围邾传，此仲孙何忌也。曷为谓之仲孙忌？讥二名，二名，非礼也。彼注云“春秋定、哀之间，文致太平，欲见王者治定，案太平世，人人皆有王者之德，故成至治。 无所复讥，唯二名，故讥之”云云。以此见太平世，人人无失德，鲜可讥刺。至以二名为非礼而讥之。则其时民德归厚，群品极高，故致太平也。《繁露》《观德》云：“鲁晋俱诸夏也。讥二名，独先及之。”又俞序云：亦讥二名之意也。何休说讥二名，皆同董子。

何氏《解诂》说三世义，略释如上。何氏说，盖本之董子，胡母生。汉人犹传口义，后世渐失其本。然依群经及诸子疏通证明之，则《春秋》制万世法之概要，犹可考见也。

《春秋》始于元，与大易首乾元同旨。元者，仁也。《论语》言仁处甚多，盖夫子之学，在求仁而已。《雍也篇》云：“夫仁者，己欲立，而立人。己欲达，而达人。”立，即三十而立之立。志定，而不为外诱所移也。达，即君子上达之达。《易》曰穷理尽性以至于命，即上达之谓。穷理云云，见第二讲。 明人与己，本同体也。王阳明作《大学问》，发其义云：“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学，何以在于明明德乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也。其心之仁，案仁即是心。而曰心之仁者，则行文须有主词耳。读者勿泥。 本若是其与天地万物而为一也。案仁者，吾人之本心也。亦即是宇宙的心。是心，为吾人与天地万物所以生成之理，元无分段，故其视天地万物，皆与吾人同体也。 岂惟大人？虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之尔。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀呜觳觫，而必有不忍之心焉。是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉。是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉。是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣。而其一体之仁，犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为。其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故，苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已尔，非能于本体之外，而有所增益之也。”如上所述阳明直就本心恻隐之端，显示仁体，最极亲切。善发《易》、《春秋》乾元之旨者，莫如阳明。然阳明亦自孟子所谓不忍之心，体会得来。孟子善《春秋》，与《公羊》家传授不异。容当别论。 七篇虽不明言《易》，而实深于《易》。前讲《易经》，已略言之。 故能上承孔氏，下启宋儒以逮阳明也。治化之大原，厥在天下之人人，能自节其欲，欲不可绝，而宜节也。节者，任吾之仁心作主，而欲自不过其则，即欲莫非仁之流行也。 抑其私，私者，顺形骸起念，而失其仁体。即只知有小己，而不知天地万物皆犹手足之在吾身也。私，即万恶之源，故宜抑制。 以复其固有之仁体。而后人人有天地万物一体之乐，而后知互相尊亲，互相比辅，以谋相生相养之均安。均者，无不平之患。安者，有各足之乐。 此《春秋》所为始于元，以建王道之皇极也。皇者，大义。极者，至义。识得仁体，即是宇宙本体，即是万化真源。穷理至此，便称极至。故赞之曰皇极也。内圣外王，元是一贯。而不明儒家之本体论者，即未足与言儒家之政治理想，学者不可不知。

三世之治，皆以仁为本。据乱世，所以内治其国者，仁道而已。升平世，所以合诸夏而成治，抑夷狄之侵略者，亦仁道而已。太平世则仁道益普，夷狄慕义，进于诸夏，治化至此而极盛，仁体于是显现焉。

或有难曰：“《春秋》之义，期于天下归仁。归仁者，言天下之人人，皆能反求其固有之仁体，而无有甘为鸟兽，习于不仁者。 恐理想过高。达尔文物竞之论，明与《春秋》反，先生将何以释之？”答曰：物竞之论，亦偏曲之见耳。《春秋》与《易》相表里。《易》之《比卦》，明万物互相比辅而后得生。《春秋》所以贵礼义而恶战斗，非迂也，盖亦有科学思想为其根据，非空谈仁道而已。且《春秋》书灾异特详，竖儒或谓圣人以神道设教，此大谬也。《繁露》《盟会要》曰：“至意虽难喻，盖圣人贵除天下之患。贵除天下之患，故《春秋》重而书。重之，故书之。 天下之患遍矣，以为本于见天下之所以致患，其意欲以除天下之患。”据此，则书灾异者，实以其为天下之患，故重而书之。夫天下之所以致患者，实由人智未启，人力未尽也。使能解析自然而利用之，则灾异何患之有？《春秋》记日食、星陨等变，欲人之审察物理也。记水旱等灾，欲人之修备也。《易》《系辞传》曰：“智周万物。”又曰：“备物致用，立成器以为天下利。”又曰：“开天下之物，成天下之务。”此等意思，与《春秋》书灾异之旨，本同条共贯。不可不察也。圣人所贵乎智周万物，与立成器为天下利者，将使人类互相比辅，而遂其生，享其乐。以人智之日进，利用自然之丰富，则所以养人之欲，给人之求者，本无忧其匮乏。而人类必出于争竞，以取自毁之祸者，此非生齿过庶，不足于养之患。而实斯人之自迷其本，自丧其真，自凿其天性，自昧其与天地万物同体之实理，私其形骸，而过逞私欲，恃其机智，机诈狡变之智，曰机智。 而遂趋颠狂。《春秋》时，楚之初兴，未免凶横。其后文化日高，至庄王则已美矣。故《春秋》进之。唯吴与秦，始终为狡诈残忍之蛮俗，皆颠狂好斗，而亡不旋踵。今之德人倭人，亦以凶狡覆败。然犹有尚凶狡而不顾信义之国家，不鉴德、倭之已事者。则佛氏所以有众生常陷颠倒之悲也。 《易》、《春秋》之仁学不明，而思人类有善治，是犹缘木求鱼也。庄周曰：“人之生也，固若是芒乎？其可悲也。”《春秋》始于元，而终于麟。伤夫人之长迷而不知反也。

夫奉元以修化，本仁以为治者，仁即元也。重复言之耳。 必贵义而贱利。案义者，宜也。宜者，仁之节也。人己之间，公私之际，疑似之地，酌其至正，而无过差，是之谓宜。故曰宜者仁之节也。仁，本心也。本心应感，而随在不失其正，毋有邪欲干之。即事事无拂乱，故曰宜者仁之节也。世儒每曰，义者事之宜。则将专求宜于外，而谓内无权衡可乎？告子义外之论，早见斥于孟子，奈何仍之？利之用，利其正者，即利亦是义。今此利字，乃别于义而言之，则但为财利之目。 《繁露》《身之养重于义》云：“天之生人也，使之生，义与利。利以养其体，义以养其心。案义者，仁之节。易言之，即是内心应万感，而恒有一权衡在。此权衡不失，即心常超物，而不为物役，故说养其心。 心不得义，不能乐。体不得利，不能安。义者，心之养也。利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人，大于利矣。何以知之？今人有大义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行，以自好而乐生。原宪、曾闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱。大恶恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋殃伤忧尔。莫能以乐生，而终其身刑戳，夭折之民是也。夫人有义者，虽贫，能自乐也。而大无义者，虽富，莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。民不能知，而常反之。皆忘义而徇利，去理而走邪，以贼其身，而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也。今握枣与错金，凌曙曰：以金银饰物，曰错金。 以示婴儿，必取枣而不取金也，握一斤金，与千万之珠，以示野人，野人必取金，而不取珠也。故物之于人，小者易知也，其大者难见也。今利之于人小，而义之于人大者，无怪民之皆趋利而不趋义也。固其所闇也。圣人事明义，以照耀其所闇，故民不陷。《诗》云：‘示我显德行。’笺云：示导我以显明之德行。 此之谓也。案欲民之务义而无陷没于利也，则必有负领导之责者，居心行事，一切由乎公义，而不近私利，然后群众化之，不至逐私利而忘公义矣。如在位执政，及学校师儒，皆领导群众者也。执政贪污，争持权利，而不知有国政。师儒卑陋，竞逐浮名，而无所谓道义，则其群皆没于私利，不危亡不得也。 先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗，故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。案从上意者，谓上之人，好公义而轻私利。群众亦受感化而从其意，皆重义轻利也。 故曰圣人天地动，四时化者，非有他也，其见大义，故能动。动故能化，化故能大行。化大行，故法不犯。法不犯，故刑不用。刑不用，则尧、舜之功德。此大治之道也。先圣传授而复也。故孔子曰：‘谁能出不由户，何莫由斯道也。’今不示显德行，民闇于义不能照，迷于道不能解，因欲大严憯，以必正之。直残贼天民耳，其势不行。仲尼曰：‘国有道，虽加刑，无刑也。国无道，虽杀之，不可胜也。’其所谓有道无道者，示之以显德行与不示尔。”据此，则《繁露》述《春秋》之旨，要在执政者自有显德行，足以示群众。然后群众知所向往，轻利而重义。其国乃为有道之国。《春秋》之治，仁治也，孟子传《春秋》者也。综七篇言政之旨，不外仁治。 德治也。德与仁，异名同实。 与言法治者异趣。吾于第一讲曾言之，此不复赘。第一讲，谈及六经治道，凡有九义，宜覆玩。 夫德治，非可立条教规章，以责人之遵循也。必为领导者，以身作则，乃可化民成俗。民众服领导者之化，皆尊重德义，而成为俗尚。 君人者之大号，曰王。王者，往也，言为天下所归往。《春秋》化民以义，驯致太平，责重领导。故于嗜利之君，必重刺之。《繁露》《玉英》云：“公观鱼于棠。隐五年经，公观鱼于棠。传曰：“公曷为远而观鱼，登来之也。百金之鱼，公张之。” 何恶也？凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已。愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名耳，犹恶之，况求利平？故天王使人求赙，隐三年经，武氏子来求赙。 求金，文九年经，毛伯来求金。 皆为大恶而书。今直使人也，亲自求之，是为甚恶，讥。讥字为句。 何故言观鱼，犹言观社也，皆讳大恶之辞也。”庄二十三年经，夏，公如齐观社。注：观社者，观祭法。讳淫，夫不斥言其好利，而以观鱼言之，与不斥言其淫，而以观社言之，虽皆讳，而实以见其恶之大也。 据此，以君之嗜利为大恶。其贬绝之深，严于斧钺。《说苑》云：“周天子使家父毛伯求金于诸侯，《春秋》讥之。故天子好利，则诸侯贪。诸侯贪，则大夫鄙。大夫鄙，则庶人盗。上之变下，犹风之靡草也。故人为君者，明贵德而贱利，以导下，下之为恶，尚不可止。今隐公贪利，而身自至济上，以此化于国人，国人安得不解于义？言解散于义而不顾及之也。 解于义而纵其欲，则灾害起，而臣下僻矣。”案僻者，邪僻。若晚世衰乱，百官肆行贪污，毫无人理，邪僻已极。 此申述《繁露》之旨，至为深切。太史公曰：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎！利诚乱之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰：‘放于利而行，多怨。’自天子至于庶人，好利之弊，何以异哉？”案史公闻董子之学，故于义利之辨甚严。前乎董子而深辨义利者，莫如孟子。可见《公羊》之学，与孟子同出孔门。后来宋、明诸师，皆以义利，为人禽之分。弃义而专私利者，是为禽兽。超乎利而笃于义者，乃克尽人道。朱子注《孟子》《梁惠王》曰：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利。徇人欲，则求利未得，而害已随之。如晚世官吏贪污者，既自丧其人格，而同于禽兽，又陷其族类于危亡。又如凶猘之徒，欲逞野心，而煽惑其群众，以侵夺弱国为务，卒以此自毁。 所谓毫厘之差，千里之谬。此孟子之书，所以造端托始之深意。”朱子此解，判明义利，极深极微。善发《春秋》之蕴，学者非反己体会，则亦不能知其言之切也。

夫惟先义而后利者，则能敦诚信而远欺诈。《繁露》《楚庄王》曰：“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑失礼，而宁死于火。齐桓公疑失信，而愿亏其地。《春秋》贤而举之。”又《对胶西王》曰：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”桓三年夏，齐侯卫侯胥命于蒲传曰：“胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其为近正奈何。古者不盟，结言而退。”宣十五年，夏五月，宋人及楚人平。《传》曰：“外平不书，此何以书？大其平乎己也。何大其平乎己？庄王围宋，军有七日之粮耳。尽此不胜，将去而归耳。于是使司马子反乘堙而窥宋城。宋华元亦乘堙而见之。司马子反曰：‘子之国何如？’华元曰：‘惫矣。’曰：‘何如？’曰：‘易子而食之，析骸而炊之。’司马子反曰：‘甚矣惫。虽然，吾闻之也，围者拑马而抹之，使肥者应客。是何子之情也？’华元曰：‘吾闻之，君子见人之厄则矜之，小人见人之厄则幸之。吾见子之君子也，是以告情于子也。’司马子反曰：‘诺，勉之矣。吾军亦有七日之粮耳。揖而去之。反于庄王，云云。庄王曰：‘嘻，甚矣惫。虽然，吾今取此，然后归耳。’司马子反曰：‘不可。臣已告之矣。军有七日之粮耳。’庄王怒曰：‘吾使子往视之，曷为告之？’司马子反曰：‘以区区之宋，犹有不欺之臣。可以楚而无乎？是以告之也。’庄王曰：‘诺，舍而止。虽然，吾犹取此，然后归耳。’子反曰：‘王请处此，臣请归耳。’王曰：‘子去我而归，吾孰与处乎此？吾亦从子而归耳。引师而去之。’故君子大其平乎己也。”案此一事，可见中华民族之伟大，华元之不欺固未易，而子反之诚尤难。庄王与诸将士，足以取人之国，乃舍而不取。其让德尤高矣。今之列强，习于兽性狂噬，焉得有此伟度。

先义后利者，能守礼让而抑侵夺。襄三十年，五月甲午，宋灾。伯姬卒。秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬。《传》曰：“宋灾，伯姬卒焉，其称谥何？贤也。何贤尔？宋灾，伯姬存焉。有司复曰：火至矣，请出。伯姬曰：不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅、母不下堂。傅至矣，母未至也。逮乎火而死。”《淮南子》《泰族训》曰：“宋伯姬座烧而死，《春秋》大之。取其不逾礼而行也。”襄十九年，晋士丐帅师侵齐，至谷。闻齐侯卒，乃还。《传》曰：“还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也。”庄二十三年，荆人来聘。《传》曰：“荆何以称人？始来聘也。”何注云：“《春秋》王鲁因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之。故使称人也。”桓二年，夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于太庙。《传》曰：“何以书？讥。何讥尔？遂乱受赂，纳于太庙，非礼也。”以上所引，如个人当生死之交，守礼不渝。国际上征伐与交涉等事，亦各有礼而不可犯。举此数事，可见其概。至《春秋》之恶侵夺，则随在可见。如隐二年，无骇帅师入极。《傅》曰：“无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。曷为贬？疾始灭也。”案极者，杜云附庸小国。鲁人灭极，《春秋》讳之而言入。实夺极国而有之也。故无骇不氏者，贬疾其始灭人国，为大恶也。

先义后利者，先自正而后责人。僖九年，九月戊辰，诸侯盟于葵邱。傅曰：“桓之盟，不日。此何以日？危之也。何危尔？贯泽之会，桓公有忧中国之心。不召而至者，江人黄人也。葵邱之会，桓公震而矜之，叛者九国。”据此，则己不自正，未可责人之我从也。《繁露》《仁义法》曰：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也。义之为言我也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。昔者楚灵王讨蔡、陈之贼，齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而《春秋》不予，不得为义者，我不正也。夫我无之，求诸人。我有之，而非诸人。人之所不能受也。其理达矣。何可为义？”据此，则责人必先正己。如今者吾国素无侵略野心，故可击倭寇也。若己不正，虽暂胜人，终必有击之者。此皆《春秋》之明训《洪范》，而惟上义轻利者，能服行之也。服者，服习。 夫万善同于崇义，而万恶出于私利。义利之辨不明，好尚不正，而欲世臻上理，其何可能？《春秋》辨义利，其传在公羊、孟子，公羊高，亲受子夏。孟子之学，多与公羊同。盖孔子没后，七十子之徒言《春秋》者，同禀圣言，未始有异。故孟子虽受业子思之门人，而其所得于《春秋》者，亦与公羊氏之传相合也。 以逮董生。《繁露》《对胶西王》云：“仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯。五伯假仁义而实嗜利故也。”此其同于孟子者。但其言性，则近孙卿。董生虽为《公羊春秋》之学，而于《春秋》之元，犹未能反己实体之。殆以万有之大源为外在者耳。董生与孙卿，皆非真见本原，但孙之言礼，董之辨义利，而皆不违孟子，而确守《春秋》之旨也。 程、朱、陆、王，皆承此一脉。宋、明诸儒，其为学皆严于义利之辨，此不可忽。 天下万世之为治者，由乎义，则人极立，王道行，王道者，仁道之名。 太和成。太和即世界大同。 弃公义而争私利，则人失其性，伯术行，而其极至于兽性炽，人类将自毁，此二途，不可不慎也。

或有难曰：“《春秋》恶言利，将毋使人类陷于贫穷乎？”答曰：汝不解《春秋》义也。孔子系易，言智周万物，与备物致用，立成器为天下利，前已言之矣。岂以贫穷不利为治道耶？夫明物备物，不明乎物理，则不足以用物，是物不得备于我也。故明物而后能备物。 丰天下之财，厚斯民之生者，此乃天下大公之道。其利不以私，是即《春秋》之所谓义。前云利之用得其正者，即利亦是义。 非私利之利也。《春秋》所恶之利，私利也。私利者，以己与人相形，而以利私己。以其国与他国相形，而以利私己国。以其族与他族相形，而以利私己族。族者，具云种族。 皆谓之私利。私利，即仁义之心不存，而人生之目的，只是财利而已。易言之，即人生已变为财利，而实无生命或精神可言也。是故但言利，而以之与义对举者，则此利字，不待加私之言以别之，而固已知此利字只是财利之目，而为人之所蔽于私欲，以殉没于其中者也。利之用不得其正，即与义相违，故《春秋》以为大戒。

《春秋》立三世义，与《易》之《鼎》《革》二卦，互相发明。革，去故也。鼎，取新也。《系辞传》曰：“变动不居。”此虽言天化，天谓宇宙本体。天化者，犹云本体之流行。 而人治实准之。三世义者，明治道贵随时去故取新，度制久而不适于群变，凡社会之一切组织，与政制，及其风俗习惯等等成为定型者，可通名度制。群变万端，前进无已。而过去已敝之度制，必不可执之以应方兴之变。 故宜随时变易，以有功也。善变，故有其功。不善变则敝，何功之有？ 易曰：日新之谓盛德。富有之谓大业。乘时兴变，故德业富有日新而无穷也。三世者，通万世无穷之变，而酌其大齐。假说三世，实不可泥执三世之言，而谓万古只此三变也。譬如一人之变，析以少壮老三期，亦只大段作如是说。其实，吾人之心灵与体质任何方面，固无一瞬一息不在变迁中也。但酌其大齐，不妨假说三期。《春秋》张三世，义亦犹是。孟子称孔子为圣之时，盖谓其能随时善创，不狃故常耳。但谈变者，有二义宜知。一曰，仁义以立本。仁义，真常也。《春秋》之元也。《易》以乾元为仁，前文屡言之。而此以仁义并为元者。盖仁统万德，或单言仁，或连义而言，均无不可。 万变皆真常之发现，故变而莫不有则。每一段改革，即是一段创造。改革与创造，实只一事，而从二方面分言之，其改革时，正是其创造时。若只革旧，而不足言创新，则是颠倒以事破坏，何可尸改革之名乎？ 当其改故创新之际，必有实而非伪。袭革新之名，无革新之实，虚伪骗诈，是乱亡也，非能变也。 必有序而非乱。凡百更张，自有先后缓急之序。若凌杂丛错，则政俗皆无正执，而危亡随之，非能变也。 万变贞于仁义，即变原于不变。仁义真常之道，曰不变。 不变而变，仁义，不变也。而其为用无穷，故随时兴变，皆仁义之妙用。 是以改故而无所滞碍。创新而无有穷竭，人治所以同天化也。《春秋》以桓、文能忧中国，抑侵略，而美之。以楚庄能用夏变夷，而进之。《繁露》《观德》云：“《春秋》常辞，夷狄不得与中国为礼。至邲之战，夷狄反道。中国不得与夷狄为礼，避楚庄也。” 以宋襄不厄人，而贵之。《繁露》俞序云：故善宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而取。春秋贵之。将以变习俗而成王化也。 此皆借桓、文之事，桓、文为五伯之首，故举桓、文，即赅其余。 以明仁义为真常之道，桓、文虽非真行仁义者，然其事近乎仁义。故《春秋》借之，以明仁义为不可违反之常道。 通三世之万变不穷，而皆以仁义为礼。昔之强秦，今之德、倭，皆尝以暴力，刍狗万物，亦可谓天地间之巨变矣。然皆狂风不终朝，骤雨不终曰，则其变也，无仁义以为体，毕竟不足以言变。徒扰乱一时耳。今后有效德、倭之尤者，其终亦必如德、倭。贾谊论秦之亡曰：仁义不施。可谓千古殷鉴。 然扰乱终于速灭，且将由此而使人群为正当之变更，则可以征仁义之恒不息，而为真常之道。所以为万变之源也。世之谋变革，而不本于仁义者，何可迷而不悟。二曰，变者，改故创新。宜治时，而不贵因时。后儒言治，大抵以因时为贵。因者，老氏之道也。顺应自然以为功，静以俟几，而非动以创化者也。因应之道，未始无得，然其流至于任天而废人。习苟偷而惮改造，则不胜其弊矣。方正学作《汉高帝论》。但举一事言之。即高帝初定天下，已定都洛阳，闻刘敬一言，即时驱车长安，绝不迟延瞬息。其废既定之策也，既毫不费力，而新立百年大计，亦毫不费事。以此而观高帝，其高也至矣。夫刘敬尔时本一车夫之微耳，而帝纳其言，如是之明且勇，不以其微贱而忽之也。盖惟富于创造力量，故择善易，而行之也猛。今之人，浑是一团昏惰习气，如下等动物，绝无创造力量。故怙其过失，而无择善之明，行善之勇。世运衰微，由来者渐矣。 王船山《春秋世论》曰：“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时。亟违乎时，亡之疾矣。治时者，时然而弗然。消息乎己，以匡时者也。”案如今之列强，竞尚侵略。有能本仁义而抑侵略者，则是奉元以治时也。又如学术思想之偏邪浅薄，宣深穷理道之真以矫之，亦治时者也。先时者，时将然而导之。先时之所宗者也。案如今者世界大战，由诸侵略者以独裁主义，拑束民众，而造成人类自毁之祸。今侵略者已惨败，则自由主义将代之而兴。有先时之识者，察其几而导之，无不利。因时者，时然，而不得不然。从乎时以自免，而亦免矣。案如今者盟国之相结合以抗侵略，此时然而不得不然者也。从乎时以免患，而遂亦免患，因之效也。亟违时者，时未为得，而我更加失焉。案如吾国今者值强敌狡焉思逞之世，此时未为得也。而吾之众志不伸，群力尽萎，内治无可言，是更加失也。夫时方不利，宜令众志得伸，群力得奋，方可内自正以治外，《春秋》之道也。今时当自振，而不知所以振，故亟违时。或托之美名以自文，适自捐也。按政乱，则国式微，而无以自持，必将假美名以自文。如春秋时，鲁、僖扬颂声，吾国人今日尚宣传，皆是也。夫时危，则莫急于务实。而更虚美自文，此违时之甚者，凶可知已。船山所云，盖得于《春秋》者甚深。《春秋》务正始，盖贵治时。治时者，勇于自创，以拯天下于昏迷。主动而不为被动，此刚健之极。诚明交尽，故每突变而无不利也。斯宾塞尔有言：群俗可移，期之以渐。此主渐变也。然世运常有突变，不由乎渐。老氏不敢为天下先，彼主因时故也。《易》曰：开物成务，则先时而开通万物，正是先天下也。先天下者，突变之谓也。

三世治法，其略有可言者。据乱世，治起衰乱之中，人民之智、德、力未进也。其时，天下不可无君主。及民品渐高，即智、德、力三者俱日进。 将进至升平世。则君主制度，虽犹不废，然已改定其职位，仅为百官之长，而失去其至尊无上之意义。其权力即受限制，而不得恣意横行于上。至升平之治愈进，则国之主权，全操于民众。而君主但拥虚位，虽尊宠之至极，而只如偶像，为群众所具瞻而已。及进太平，则君位殆全废，而任公共事业者，一由乎选举，此君权脱变之大略也。

《礼记》《礼运》曰：“今大道既隐，案隐，不明也。 天下为家，案古者天子与诸侯，传位于子或弟。是以天下为其一家之产也。 各亲其亲，各子其子。《正义》曰：君以天位为家，故天下民众，各亲亲而子子也。 货力为己，案人各藏货财以为身，其出力亦赡己而已，公共观念未发达。 大人世及以为礼。案天子诸侯之位，皆由一家世有之。 城郭沟池以为固。郑注：盗贼繁多，为此以服之也。 礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度。郑注：设为宫室，衣服、车旗、饮食、上下、贵贱之制度。 以立田里，郑注：田，种谷稼之所。里，居宅之地。 以贤勇知。郑注：贵贱异品。贤，犹崇重也。 以功为己。案有功则受赏于朝，亦以为己。 故谋用是作，国与国，皆以计谋相侵夺。一国之内，众庶亦每互相谋害，赖有法以治之。 而兵由此起。兵者，所用以内平盗贼，外御敌国也。 禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此者，指上所云之世。选，谓其治道特异。 此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，《正义》：着，明也。义，宜也。民有失所，则用礼，明裁断之使得其宜也。 以考其信。考，成也。民有相欺，则用礼，成之使信也。 著有过，着，亦明也。过，罪也。民有罪，则用礼，明之使知愧也。 刑仁，民有仁者，用礼赏之，使为人型范也。 讲让。民有争夺者，用礼，与民讲说之，使推让也。 示民有常，以礼，行上之五德。是示民为常法也。以上，皆郑注。 如有不由此者，在势者去。郑注：势，位也。去，罪退之也。在位者，民之表率。民不由礼，必在位者未身教之。故罪退在位者。 众以为殃。民有不由礼者，则众皆知其将有祸殃也。如此，则其时之天下，皆谨于礼可知。 是谓小康。”详《礼运》此文，即公羊家所谓治化起于衰乱之中。而禹、汤等六君子，以圣德而领导天下之民，使由于礼义，成其小康。将由此而离据乱进升平。凡《春秋》之大义，多就小康治法而言。故采求毫毛之善，贬纤介之恶，拨乱世反之正。人道浃，王道备，所以检押靡薄之俗者，悉其密致。王者欲致世升平，不得不如是。

据乱世有君，以其为民众之领导，不可不尊也。升平世，民品已大进。而未至天下之人人有士君子之行。则犹未可废君也。然民质既优，则民众皆有自主自治之权，不当使君主专制于上，故君之号虽如故，而其职位，视前已截然迥异。《春秋》成八年，秋七月，天子使召伯来锡公命经。秋七月云云，皆经文也。故置经字。 何氏注：“天子者，爵称也。”孔疏：“《春秋》称天王者二十五，称王者六，称天子者一。”即此事是也。《谷梁传》曰：“天子，何也？曰：见一称也。”范注：“天子，天王，王者之通称。”自此以上，未有言天子者。今言天子，是更见一称。其义以称天子，与称王及天王者同。惟左《疏》引贾逵云：“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子。”据贾逵说，王与天王及天子三号，虽同为大君之称。言大君，以别于列国之君。列国之君，谓之诸侯。 而此三号，实因所对故异。对京师臣民而称王，以亲近故。对诸夏列国称天王，以稍疏远，而明其尊极，以临之也。对夷狄称天子，夷狄不识尊极之理，唯知畏天，故举天子威之也。许慎、服虔并依此说。《独断》云：“王者，圻内之所称。王有天下，故称王。天王者，诸夏之所称。天下之所归往，故称天王。天子者，夷狄之所称。父天母地，故称天子。”此亦同贾逵说。总之，左氏家不以天子为爵称。《谷梁》于此，亦同左氏。独《公羊》家以天子为爵称。此一问题，关系重大。惜乎《公羊》家自何邵公以来，未能发明。邵公只存此义，而未有阐发。 左邱明本史学，不传《春秋》。说见前。 《谷梁》出《公羊》后，而尽弃孔子之微言，说见前。 但作史评而已。昔尝与蔡孑民先生谈《公》、《谷》。孑翁谓皆史评。余曰：《谷梁》实是史评。若《公羊》，确是借事明义。其字里行间，实含蕴有极高远幽深之政治哲理。而足以范围天地，曲成万物，尽未来际，无有能外之者。岂可以史评视之。 故《左》、《谷》不以天子为爵称，自据史实而言之。《公羊》说天子为爵称，乃承孔子创作之义，本非历史事实也。余尝以《易》、《春秋》二经，皆宣圣亲作，二经相为表裹。言《春秋》者不征之《易》，必难通其微旨。《易干凿度》云：“孔子曰：‘《易》有君人五号也。案此言《易》书之中，其言君人者之号有五。 帝者，天称也。案称天曰上帝。而大君之号亦为帝。是用天之称，明其尊极也。 王者，美行也。天子者，爵称也。大君者，与上行异也。郑注：《临卦》之九二，有中和美异之行，应于九五。故百姓欲其与上为大君也。 大人者，圣明德备也，变文以著名。题德以别操。’”据此，以天子为爵称，不同左氏说。《易》孟氏京氏俱说《易》有君人五号。帝，天称，一也。王，美称，二也。天子，爵号，三也。大君，兴盛行异，四也。大人者，圣人德备，五也。此与《易干凿度》同。故以易说与《春秋》《公羊》家言互证。可知天子为爵号，实孔子之创说也。《繁露》《顺命》曰“故德侔天地者皇，天佑而子之，号称天子。其次有五等之爵以尊之”云云。夫曰其次有五等之爵，即影显天子之爵，为第一等。影显者，文在于此，而义亦显于彼也。 此与孟子所说大同。北宫锜问周室班爵禄之制于孟子。朱注：班是列其等次。 孟子曰“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也”云云。后略。 据孟子此文，既云诸侯毁去周室班爵禄之典籍，其详已不可得闻，而复曰尝闻其略云云，以答北宫之问。盖孟子所言者，本非周制。而实本其所私淑于孔子之《春秋》说，以语北宫，而冀其能弘斯义耳。董子《春秋繁露》以天子为爵称，其说适与孟子相同。孟子本深于《春秋》者。其书盖以孔子作《春秋》，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，国之主权，操之民众。人各自主自治，而大君不敢独裁于上，故曰民为贵。 原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。下士不解圣制，乃妄援古《周礼》说天子无爵。同号于天，何爵之有？不知《周礼》盖有左氏之徒所窜乱。刘歆有所窜乱无疑。 若从《周礼》大体衡之，固犹是《春秋》升平治法，将以驯至太平，何至与公羊天子为爵称之义相反乎？考订经籍，须得其旨要。则后人稍有窜乱处，亦不辨自明。或复问曰：“诚如公羊义，天子仅为百官之长，无复如从前至尊无上之义。而《易》举其五号，仍存天称何也？”一号曰帝，是天称也。 答曰：太史公云：《春秋》贬天子，退诸侯，此明升平世，君主之权力既已减削，无可为恶。故存其大号，以示优崇。且自有国以来，人民对君主之信念甚深。今治进升平，君权虽受限制，而仍其尊称，以为群情信仰所系，是乃无用之用，其用益大也。

升平日进，人民自主自治之权能曰高。君主但拥虚号而已。今称英国为虚君共和之制，盖《春秋》之理想，实现于彼矣。《繁露》《离合根》曰：“故为人主者，以无为为道，以不私为宝。案无为则虚寄耳，虚寄于天下之上，自无私系。 立无为之位，而乘备具之官，自中央以至地方政区，百官无不备，而各司其职，各治其事。 足不动，而相者导进。口不自言，而傧者赞辞。心不自虑，而群臣效当。故莫见其为之，而功成矣。”据此所云立无为之位，则君主只虚寄于天下之上可知已。

世近太平，虚君将废，而犹有存三统之说，使民群信仰有所系也。三统者何？《繁露》《三代改制质文》曰：“《春秋》作新王之事，绌夏，亲周，故宋。”庄二十七年杞伯来朝。经何氏注：杞夏后，不称公者，春秋黜杞，新周，而故宋。按新当为亲。 以春秋当新王，案统之为言，宗也，一也。言其统一天下众志，而为天下之所共宗也。统以三，春秋当新王，一也。仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，周之道为《春秋》所直接，故亲周，二也。宋者商后，商汤承尧、舜、禹之道，而传至于周。以逮春秋，故亲周而不得不上及商。是以故宋，三也。故者，述古之词。《春秋》推原所本，由周而溯宋先王，则已古矣，故曰故宋。 三统原是一统，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。虽随世改制，而皆本仁以为治。治起于据乱之中，用仁道也。驯至太平，治制当屡变，要皆本于仁以行之。 春秋当新王，即以仁道统天下也。由春秋而上溯周之文、武，亦以仁道统天下也。又上推宋之先王成汤，亦以仁道统天下也。故《春秋》以仁垂统，而又推其统之所承，于是而亲周，而故宋。明春秋之统，绍于周先王，周之统又绍于宋先王，依次相承，假说三统。其实，一以仁为统而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之万变，而皆不失其正者，仁为之本故也。故曰三统实是一统，一者，仁也。或曰：“杞之先王大禹，宋先王成汤之统所自承也。《春秋》何故黜杞乎？《春秋》黜退杞，不称公，知其不复有继统义也。此设难。 答曰：新王之统，承之于周，新王谓春秋。周承之宋先王汤，汤承之杞先王大禹，乃至尧、舜诸帝。中华开基自五帝，五帝皆以仁道统天下也。孔子祖述尧、舜，盖以尧、舜能集诸帝之大成耳，故祖述二帝，而已摄其余矣。 此在《孟子》、《中庸》均言之。《中庸》言仲尼祖述尧、舜，而不及禹，避辞费也。盖举尧、舜，则已摄禹矣。 今叙统，由春秋而上，止于周、宋。而黜夏者，举近以摄远也。春秋视周最近，故存周统以亲之。商为周统之所自承，视夏犹较近。故于宋存商统。凡以著《春秋》新王之统，有所承受。盖仁道自古迄今，未尝一日绝于天下也。然叙统至商，则其数已足。由春秋而周而商，逆数之，而说为三统。三者多数。 商虽较近，而已故矣。故叙统至宋而止。宋，商后也。 存商统，则夏禹以上，皆在所摄。故以春秋之统，继周、宋为三也。中华民族，自昔历圣相承，皆以仁道统天下。仁者，生生不息也，厚爱也。厚者，形容词。万物虽有相反，然实以反而成其和同。和同者，爱至厚也。物之本性只是爱，所以生生也。 虚寂也。无恶也，无迷乱也，故云虚寂。 健以动也。无有停滞，故云健动。以上皆形容仁体之德。大地万物皆依仁体而生，吾人之本性，即此仁体。但拘于形骸，蔽于私欲，则人乃成为顽物，而不获全其本有之仁体。然人能反而求之，则仁体未尝不在。如前述阳明《大学问》，学者试反而体之自见。 从上圣哲，以求仁为学，即以行仁为治。天下之人人，皆能保任其本有之仁体，而无蔽于私欲，则皆有天地万物一体之量。有天地万物一体之量，则其共同生活之组织，与一切施为，皆从物我一体处着想。自无有私其一身或一国家一族类者。而国内之阶级，乃至国与国，种与种之界畛，早已不存。全人类共同生活之一切机构，皆基于均平之原则而成立。譬如人体各部，皆平衡发展，无有一部偏枯，累及全体之患。是乃以仁心而行仁政也。始于己立立人，己达达人。立、达，并见前。 极于位天地，育万物。而仁道始成，即仁体全显。《春秋》以元统天，元者，仁也。仁道至大。此大不与小对，乃绝待之辞也。 无量诸天，乃至尽未来际，无量众生，皆仁道为之统驭。至哉仁也！春秋作新王之事，此承周、宋先王，皆以仁道垂统，但依行仁之人，而说三统。宋先王成汤，周先王文、武，皆行仁之人也。孔子作《春秋》，为素王，即行仁之人。 其实，三统，一于仁而已矣。自素王殁后，夷狄盗贼横行中土，已二千数百年。晚世列强，皆以凶狡狂噬，迷失仁道，而有人类自毁之忧。然则三统其绝乎？此亦不然。濂、洛、关、闽，金溪、姚江、昆山、衡阳，固犹延一线之绪。今有为理学者，妄议顾亭林先生为未见道。亭林于本原处，所造殊浅。然其平生之学，注重实用。孜孜以开万世之太平为己任，其愿力宏，其气魄大，其勇毅无所馁，庶几方正学笃信王道可行于后世之志矣。真仁人也。迂陋之托于理学者，何足知亭林。方正学不别举者，盖已摄于程、朱派下也。 仁道未尝绝也。今世虽不淑，而斯统未坠。上天启予小子以一隙之明，勉思大统，虽甚不肖，又何敢让焉？

世进太平，天下之人人，有士君子之行。此《春秋繁露》说也。士君子之行云何？《礼记》《表记》云：子曰：“案子谓孔子，下皆仿此。 君子庄敬日强，安肆日偷。郑注：肆，犹放恣也。偷，苟且也。 君子不以一日使其躬儳焉如不终日。”案儳焉，生命垂尽之貌。如不终日，言精神惰散，如死期促近，不能终竟一日也。一般人，中无所存，其日常大概如此，惟君子不然。又， 子曰：“仁之难成久矣，唯君子能之。郑注：言能成仁道者少也。 是故君子不以其所能者病人，能，谓知识技能也，下同。己之所能，用以辅人之所不及，而无自私与自矜之心，是不病人。 不以人之所不能者，愧人。”天下之人人，各有所能，有所不能。小人每于人之所能而忽之，于人之所不能而咎之。此人与人之间，所以难相安也。君子则不然，愧者，咎尤之或轻之也。 又，子言之：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。案贵贱以事言。贱者，如烦琐劳役。贵者，若受公众委任，持重居要之类。天下事无论贵贱，君子处之，必无所简择，而为天下事其事。所以然者，人之在天下，当各尽其力，为众服勤，不可一日偷安苟逸，无所酬答于天下也。 天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”案当据乱世，天子至尊。及升平世，则天子有亲耕之义。耕，贱役也，天子须亲操之。是时天子与平民等，故不能不劳而食。 又，“是故君子恭俭以求役仁，案自持以恭，不敢侮狎于人。自持以俭，不敢侵夺于人。君子如此，所以抑私欲而尽力于仁也。役者，尽力之谓。 信让以求役礼。案不信则伪，不让则争。 不自尚其事，案博学而不自炫，多能而不自矜。有功而不自伐，积德行仁而犹惧寡过未能。皆不自尚其事也。 不自尊其身。”案自尊其身，则万恶之本也。不自尊其身，则万善之源也。佛家千言万语，不外破我执。我执，儒者谓之己私，即此云自尊其身是也。又， 子曰：“无欲而好仁者，案此中仁字，非谓仁体，乃就仁体之发用处而言。如一切爱人利人之事，皆仁体之发用也。好仁，谓好作爱人利人之事。其好之也，乃从其仁心自然之流露，非有所私欲而然。是无欲而好仁也。仁心亦云仁体。有以私欲而好仁者，如沾誉而行仁者之事，或以仁待人而期人之我报，皆是也。 无畏而恶不仁者，案凡人之畏不仁者，皆有所畏。或畏刑戮，或畏清议，而因以不仁之事为可恶。是其恶不仁，非出于内在之自觉，乃慑于外力而然也。内在之自觉，亦谓仁体。惟无畏而恶不仁，方是仁体之明，不容自昧处。 天下一人而已矣。案好仁恶不仁，皆不杂于私欲，是则浑然与万物同体。其视天下人，直若一人，未始分彼此也。 是故君子议道自己，案君子谋议庶事，求其合道，必自己实践之。 而置法以民。”君子若为社会设置共守之法，必由民众之共公意力制定之。此语已涵民主与法治精神，惜汉后儒者不悟。 又，子曰：“仁之为器重，案仁者，万物之元，人生之本，人失之，则亡其所以为人。故云其为器重。 其为道远。《正义》曰：以广博覆物，是为道远也。举者莫能胜也。案重故举之莫胜。行者莫能致也。案远故行莫能致。 取数多者仁也。《正义》：言利益于物，取数最多者仁也。案体仁以益物，则益物之数自多。不能体仁，即自私而已，何能益物乎？ 夫勉于仁者，不亦难乎？是故君子以义度人，则难为人。以人望人，则贤者可知已矣。”案以义度人者，以至高之义，严责于人。则人皆难如吾之所求，故云难为人。以人望人者，因人之所能及者，而望其日进乎善。则人皆易副吾之望，可知此为贤者之用心也。 又，子曰：“子不以辞尽人，《正义》：言君子与人交，必须验行。不得以其言辞之善，谓行之尽善。 故天下有道，则行有枝叶。案行有枝叶，谓行之茂也。 天下无道，则辞有枝叶。”案辞有枝叶，谓文辞务虚华也。 又，子曰：“君子不以色亲人。情疏而貌亲，在小人则穿窬之盗也欤？”《正义》：君子不以虚伪善色，诈亲于人。言情疏貌亲，心不悫实，恒畏于人，则穿窬之盗也。 子曰：“情欲信，辞欲巧。”郑注：巧，谓顺而说也。《正义》：君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺，不达逆于理，与巧言今色者异也。 子曰：“王言如丝，其出如纶。《释文》：纶，绶也。案此谓言虽微，及其发出于外，影响甚大也。 王言如纶，其出如綍。《释文》；綍作绋。大索。准上可知。 故大人不倡游言。案游言，谓浮浅混乱之言。不出于实得，不见有义蕴，不曾具条理。凡衰世之倡言者，皆如是。 可言也，不可行，君子弗言也。高美之言，可出诸口。而度吾人之力不可行，则宁弗言。为其犯言不愿行之咎也。 可行也，不可言，君子弗行也。”偏畸之行，虽可行，而不可以风示众庶，则君子必不行也。君子履中和，不贵畸行也。 详上所述，则所谓士君子之行，大端可见。群经言士君子之德者，不可胜穷。然如上所举，已足贯穿一切义，故不备述。 盖庄敬日强以畜德，庄敬即不昏惰，不悠忽，不放恣，精神凝聚专一。故日进于刚健强盛，常创新不息。 体仁同物以复性。体仁之体，谓体认之也。体认吾所本有之仁体，而保任勿失。便证知天地万物皆吾同体，无自他之隔。如是，则超越小己，而复吾浑全之本性矣。 好恶发于天真，天真故无私欲之杂，而人人相与于太和之中。 言行必求相顾。言行不欺，故人人相乐于真实之宇。 人各为天下事其事，不见有可贵事而起欣。不见有可贱事而起厌，惟各勤其职，而皆有佳趣。必人人如此，世乃太平。 人各出其能，以互相济。君子不以其所能者病人，盖尽所能，以与人相济，而无自矜也。不以人之所不能者愧人，盖取人之所能，而以辅己之所不能也。则我于彼之不能，无所愧咎。人亦于我之不能，无所愧咎也。人各有能，有不能，互相济，则如百骸之在一身。 各如其分，而无不足。各如其分之所应得，则彼此无不均之患，而人道太和。 盖所谓士君子之行者，虽万德纯备，难以具称，而握其体要，略如上述。夫万行本乎仁，立乎强，归乎中和。中，无私也。无私，故同己于物。而物我无间，即贪嗔不作，故太和。 士君子之行，如是而已。天下之人人皆如是，则大同之基已固，而太平之运日新。何事以世间为罪恶薮，悼众生沦生死海，将求趣涅槃，如佛氏之所为哉？何事至此为句。 《春秋》其至矣。现代言治者，徒知注意经济条件，与社会结构之改造，而于宇宙人生之本原，漫不穷究，其视人类，直同鸟兽，不复知有内在之生活源泉，此中内字，并非与外字为对待之词。内不与外对，而乃曰内者，防人之误求诸外耳。生活源泉，其充盈于吾身之内者，亦即遍在天地万物。是乃遍为万有实体，而渊兮无待者也。无以名之，名曰仁体。今人既自视同鸟兽，故不能反识内在之生活源泉，习于物化故也。 不复有自我之真觉。此中自我，即谓仁体。是乃泊然至寂，炯然至明，所以应万感而起万事者，是非善恶吉凶之几，恒自明而不昧。虽私欲朋兴，而此至明不容昧者，终未尝不在。如云务四塞，而太阳自存也。仁体之明，是云真觉。凡人不务反己，便亡失真我，无有真觉。但上文吉凶二字以理言，善与是，皆当理之名，皆谓之吉。恶与非，皆不当理之名，皆谓之凶。故吉凶二词，不同世间所云祸福。而吉自得福，凶自招祸。理实如此，无或爽者。 则求其有高尚纯美之行，如所谓士君子之行者，固决不可得。而人人惟挟私智，机巧变诈之智曰私智。 伏杀机，以相交涉。盟好之辞，屡播而动听。侵夺之事，厉行而无惭。弱者献媚，图旦夕之安。强者逞欲，忘殷鉴之戒。修罗之技弥多，修罗，魔也。 蛮触之争奚止？圣学不修，人极不立。吾于斯世，有余恫焉。

夫教化修，人皆全其所性之正。全犹复也。 而免于狂迷之行，此治本也。然亦必改造社会结构，使与大同世界相适应。而太平之治始成。《礼记》，《礼运》孔子曰：“大道之行也，天下为公。”案此言天下为一家，全人类若一体。故一切共同生活之组织，皆本天下人之公共意力以为之。无有一人得参私意于其间者。又曰：“选贤与能，讲信修睦。”案大同之世，国界观念，虽已破除，但其时全地球上，当划分为无数自治区，亦云治区。各治区之疆域，大概依地势之便利，与气候之相近，而划分之。凡分区，必依其疆域大小，设为定制。均归一律，不可有特别过大之区。凡地势与气候虽相同，而地域过大，不宜仅划为一区者，则宜酌为析区，使其大小合于定制。夫所以分为众多自治区者，因共同生活之便利，不得不有各治区之组织。而此治区之意义，只是一种文化团体而已。为同居一地域内之民众，有共同之结构，得以表现其公共意力而已。此等治区之性质，其截然不同乎前此之国家者，一为对内无统治层级，二为对外不得利用之以为向外侵略之工具。所云只是一种文化团体者以此。每一治区，既有自治机构，则其间各部分执事者，必由区内群众公同选举贤能任之。任有定期，期满改选。决无有以少数人强奸民意，而委托事权于非类者。故曰选贤与能。或问：“治据乱之世，固须尚贤，至太平世，则人人之智德力宜跻平等，胡为尚贤耶？”答曰：人之气禀，不能齐一，虽太平世，不能谓人人之智德力皆平等也，只是其时一般社会之水平线远高乎从前。但此时社会内之各个分子，毕竟如十指之各有短长，无法齐一。小德大德，宏材偏长，亘古难齐。恶乎平等？尚贤之说，其可非乎？又世至大同，交通尽利，远近若一。其时全球之上，无量治区，共讲信义，互修睦亲，而无量治区之间，又必有联合之总机构，庶几全世界融通为一体，无麻木不仁之患。又曰：“故人不独亲其亲。”案此谓社会有养老院，奉养老者，一切费用，公家任之。子女时入而省亲。又曰：“不独子其子。”案此谓社会有慈幼院，教养儿童，其费用归公家担负，抑或酌收其父母之费，则视治区之计政，对人民之私有财产限制如何而后定。父母随时入院检视。又曰：“使老有所终。”案天下之老者，皆得赡养，终其余年。又曰：“壮有所用。”案人自幼小以至成年，皆由公家设置各级学校以教育之。人各随其资分，努力学业，而皆能成德，成材。故各以其长，效用于世。而无有暴弃不中用者。且治区之内，生产与文化各方面事业，极其众多。人才自无旷废也。又曰“幼有所长”。案世至升平，早已废除大家族制。至太平世，则人人皆有天下为一体之观念，无复有狭隘之个人主义。而共知有社会生活之乐。故幼孩即由公家设立之慈幼院抚育之，所以养其群性也。但慈幼院之设立，必酌其附近居民之数量，使居民距院不甚远。为父母者得随时入院顾复，而亲子之爱，不至疏淡。养老院亦准此例，为子女者，必时常入院，省侍父母。孝与慈乃一切道德之根芽，不可无以养之也。又曰：“矜寡孤独废疾者，皆有所养。”案无妇曰矜，无夫曰寡。幼而无父母曰孤。老而无子女曰独。及废疾之民，皆可悯惜。社会皆有以安养之，不使一夫不得其所。又曰：“男有分。”案天下之人人，各尽其职之所当为，各尽其能之所得为，各取其分之所应受，故曰有分。言男者，举男即摄女，非单就男子言之也。又曰：“女有归。”《正义》：“女谓嫁为归。”案太平世，一夫一妇之小家庭，必不容废。夫妇有别之义，无可变易。非独道德问题，杂交亦妨生理。又曰：“货恶其弃于地也，不必藏于己。”案一切财利资源，天然之产，极其丰富。必以人功开发之，制造之，而不可委弃于地。但财货者，天下人之所共有也。任何人不得据为一己之私有。故曰不必藏于己。然亦不妨许私人得有法定若干限度之财产。为其夫妇间成立小家庭，须于经济上由公家予以合法之独立储蓄故。然夫妇均死亡时，其财产全部归公。又曰：“力恶其不出于身也，不必为己。”案智识技能，总称智力。身手勤动，总称体力。故力之一言，包括智力体力二者。太平之世，人之智力弥高。其所发明与创作，愈多愈精。自然之神秘，启发无余，悉为吾人效用。是时需要体力者盖少，然人生必不可无劳作。一切事业，未可纯用机械而废四体之勤也。又世已太平，人将有乐于享受，而倦于用脑者，则文化将倒退，尤当以为大戒。故一人之身，智体二力，宜求并进，否则人类有退化之忧。故曰力恶其不出于身也。然人类自无始时来，长处衰乱之中，迷执小己，与物相竞。凡所以运其体力智力者，皆为小己之私利而已。虽有君子导之于礼，渐化其私，而致小康，进至升平。无奈其为己之私，积习甚深，不易拔除。及世进大同，人之为学，不仅驰于知能之域，乃有以超知能，而盛发其智慧。不仅明征万事万物之理则，乃深穷造化真源，而实证天地万物皆吾一体。人之脱然超悟至此，于是其智力体力之用，皆为众生之福利计，非为小己之私也。故曰不必为己。然众生为全体，而一己则全体之分，犹手足为全身之分也。全身利，而手足有不利乎？今之科学家发明战具，乃以其智力用之于为一己，及己之国家与族类，其所为终不出乎己。惨毒极，亦迷闇极矣。此非科学之咎，乃仅恃科学而不知更有穷本究元之学。所以有斯咎也。力恶其不出于身，而不必为己。则尽人皆士君子也，皆圣也，皆佛也。此世之所以太平欤？又曰：“是故谋闭而不兴。”案天下皆仁人，一心一德，更无有怀野心，兴奸谋者。又曰：“盗窃乱贼而不作。”案侵略他人或他群之财富与领土者，均谓之盗窃。逞兽欲，运奸谋，而祸天下者，均谓之乱贼。今德、倭虽败，而天下之为盗窃乱贼者，犹实繁有徒也。太平未卜何时也。又曰：“故外户而不闭，是谓大同。”案《礼运》此文，盖《春秋》太平之义。经七十子后学传授，而戴氏录之于此。《论语》《公冶长篇》：子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，案使天下之老者，皆有所养。朋友信之，旧注：朋友是同辈之人。案即天下人讲信修睦。 少者怀之。”案即使天下之幼者，皆有所长。 详此所云，与《礼运》之理想适合，但辞稍略耳。又子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”即货不必藏于己意思。颜渊曰：“愿无伐善，朱注：伐，夸也。善，谓有能。 无施劳。”案施谓有功及人，便居功而自张大也。劳，谓有功。 即力不必为己意思。凡人所以伐善施劳者，因人类自无始时来，其力皆以为己，故有能即自夸，有功即自张大。伐与施，正从为己之心发现，此心是万恶之根。若今世侵略者，祸及天下苍生，无非自伐其能，及欲为自己之国家立功，以自夸大而已。颜子愿无伐无施，便将为己之私克尽。程子曰：“子路、颜渊、孔子之志，皆与物共者也。”又曰：“颜子不自私己，故无伐善。知同与人，故无施劳。”从来鄙陋之徒，不通春秋。至有妄疑《礼运》，而以为汉人窃道家或墨家之旨，以托于孔氏者。信乎夏虫不可以语冰也。墨氏兼爱兼利之义，实本于《春秋》。然但承此原则而已。其于太平世为治之规模与条理，墨氏盖未之究也。道家厌文明，而怀想上古未开化之社会，以为浑朴。此与《春秋》主进化意思，根本不同。且道家本个人主义，只不以己宰物，而实不知同己于物，即于物无互助辅相之功。故道家任自然，不务改造社会。其于社会生活之观念实薄弱。《礼运》太平之治，恰与老氏主张相反，何可混为一谈。

《春秋》之土地政策，颇主张井田制。后世私有制，有兼并之患，《春秋》盖已深防之。宣十五年，初税亩经。时宣公新令，盖遣吏按行民田，择其谷最好者税取之。 何氏注曰：“民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧、舜躬化，不能使野无寇盗。贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不陵弱。是故圣人制井田之法，而口分之。一夫一妇，受田百亩，以养父母妻子。五口为一家，案此规定五口为一家，若一丁壮，有父母及妻，共四口。如生一子，即共五口。合为一家。其多于五口者，名余夫。详在后文。 公田十亩，即所谓什一而税也。庐舍二亩半，凡为田一顷，案百亩为一顷。 十二亩半。八家而九顷，共为一井。故曰井田。庐舍在内，贵人也。案以人为重也。 公田次之，重公也。私田在外，贱私也。案私田，谓八家各私得百亩。 井田之义，一曰无泄地气，二曰无费一家。案八家均力合作。 三曰同风俗，四曰合巧拙，五曰通货财。因井田以为市，故俗语曰市井。案八家共井，互通货财而立市，犹今之合作社也。 种谷不得种一谷，以备灾害。田中不得有树，以妨五谷。环庐舍种桑荻杂菜，畜五母鸡，两母豕。瓜果种疆畔。女工蚕织，老者得衣帛焉，得食肉焉。死者得葬焉。多于五口，名曰余夫。余夫以率受田二十五亩。案余夫，是廿九以下，未有妻室，故受口田二十五亩。有妻室，即另立家。 十井共出兵车一乘。司空谨别田之高下善恶，分为三品。上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦。肥饶不得独乐，峣埆不得独苦。故三年一换主易居，财均力平，兵车素定，是谓均民力，强国家。在田曰庐，在邑曰里。案《周礼》四井为邑。 一里八十户，八家共一巷。中里为校室，选其耆老有高德者，名曰父老。其有辩护伉健者为里正，皆受倍田，得乘马。父老比三老孝弟官属。里正比庶人在官吏。民，春夏出田，秋冬入保城郭。田作之时，春，父老及里正旦开门，坐塾上。晏出后时者不得出。暮不持樵者不得入。五谷毕入，民皆居宅。里正趋缉绩。男女同巷，相从夜绩，至于夜中。故女功一月得四十五日作。从十月尽，正月止。男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十，无子者，官衣食之。使之民间求诗，乡移於邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。十月事讫，父老教于校室。八岁者学小学，十五者学大学。其有秀者移于乡学。乡学之秀者移于庠。庠之秀者移于国学。学于小学，诸侯岁贡小学之秀者于天子。学于大学，其有秀者，命曰造士。行同而能偶，别之以射。然后爵之。士以才能进取，君以考功授官。三年耕，余一年之畜。九年耕，余三年之积。三十年耕，有十年之储。虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧。四海之内，莫不乐其业。”

如上所述，井田之法，盖由据乱进升平之治，去《礼运》太平大同之治盖甚远。如国界，及君主，与兵戎之事，皆未能除之。此共显异者。其规模颇类今之所谓集体农场。如采其精意，变而通之，以行于今，务求切合时宜，则社会无兼并之患，农民免于穷厄。而世运进于升平矣。何休之注，盖得自胡毋、董生之传。《繁露》多残缺，今难考其详。胡毋承公羊寿，以口义着竹帛时，亦有略而不详。又由《演孔图》以异说媚汉。可知《公羊》家鉴秦之祸，其于《春秋》之非常异义，及所以反古之弊政，而为后世制法者，盖多避而不载。故口义流传，间有散见他籍者。如《礼运》大同小康诸义，显为《春秋》家言。何休此注，自是《公羊》家世传之说，然亦见《汉书》《食货志》及《韩诗外传》。盖《春秋》口义之流布广矣。其与《孟子》谈井田之制，同井之民，出入相友，守望相助，疾病相扶持云云，《滕文公篇》。 适相映证。孟子之时与地近圣人，又深于《春秋》之学。《公羊》口义流传，竟与孟子合。则井田制为《春秋》经之理想，非秦、汉间儒生倡说，甚明矣。

《春秋》张三世，其蕲向在太平。而于治据乱与升平之法，则言之甚悉。太平不可骤几，其进必以渐也。据乱世，书内离会，内者，据鲁对列国言，则鲁自为内。当据乱世，凡鲁君与他国之君会者，则书以示戒。离与会异者。二国会曰离。二人议事，各是所是，非所非，无从取决，故言离也。三国以上始言会，三人议，则从二人之言，故云会也。 明立国之道，贵内自治，不可虚内而务恃外好。何氏注：于隐二年春，公会戎于潜经，特发斯例。盖本胡毋子都条例，非邵公创解也。何氏自序，称略依胡毋生条例。 王船山《春秋世论》据此例意，以论当时郑国之得失，可为千古道国者之金鉴。《论语》：道千乘之国。道，治也。国民皆有自治其国之责。而在政治与社会各方面居领导地位者，其责尤重。 其说曰：“有道而恃有道者安。”案如升平世，大国能秉礼义，戒侵略，而弱国亦知励精图治。其时弱小之恃强大，可谓以有道而恃有道也。弱国内有所自恃，其外所恃之大国，亦复可恃。故弱小之国可安。又曰：“不能有道，而恃有道者弱。”案如春秋时，齐、晋诸强，能尊中国，攘夷狄，犹不失为有道。其时中原诸国，皆不能有道。而恃齐桓、晋文以图存者也。然内无以自恃，徒虚内以恃外好，终于微弱而已矣。又曰：“无道而恃无道者，必于亡。”案如战国时，六国皆不务自治，又于同盟不能互以信义相结，是无道也。当时六国各欲自屈而事无道之暴秦以图存，终亦必亡而已。又曰：“无道，而不恃无道者，仅以存。”案无道，而值侵略者横行之世，未有能存者也。然能不割己之疆土与利源，以奉之侵夺无耻之强暴，妄冀博欢，而恃以偷旦夕之安也，则亦有仅存之道焉。故恃人者，不如恃己。恃己之势，虽无道而不亡。况有道乎？郑人春秋之始，强国也。厉公不振，恃宋而始羸。既逼于楚，恃齐而始毁。齐失其怙，恃楚而始破。晋争之楚，恃晋而几亡。晋与楚争郑，郑人恃晋之能庇己也，乃不可恃而几亡。 郑之弱以向亡者，百二十年。君勤于内，臣勤于外，政粗修，民粗睦，然而无以自救，盖百二十年，郑无一日而释人之恃也。言其唯以恃人为务，而终不释此恃人之一念也。孔子称郑国谨于外交辞令，盖有以也。 恃之不可，无已而竞。或曰：竞，非保国之道也。晋定楚昭之世，郑南竞楚而灭许，北竞晋而联齐，民劳国敝，介然仅存。而与二大竞，疑其必亡矣。而郑乃历百年，而始灭于韩，奚以支持百年之久耶？曰：竞之害，不若恃之烈也。所恶于竞者，恃于此而竞于彼也。吃紧。 恃于此，役于此矣。恃此而竞彼，所竞无能。注意。 胜其所恃，强固必胜之气，只在吾所恃之友邦耳。 而泄于恃者矣。恃人者无自固之气，徒欲恃人，其气早已泄尽无余，为死灰，为槁木，犹望其有生人之气乎？ 不竞而恃，与有恃而竞，其亡一也。此千古定论。 夫无恃而竞者，其犹有自竞之心乎？能自竞，则入莫予侮也。故郑之将欲贰晋而先背楚，殆乎亭亭以立，而有生人之气矣。晋失其霸，贰之得也。唯恶夫恃无道之楚，以贰晋也。背楚以钳天下之口，然后贰晋以长自立之势，齐不能不许之从，鲁不能不中辍其兵。郑乃以自为郑而行其所欲，孰能丧之，故无道而不恃人，犹救乎亡。有道而不恃人，不仅以安。《诗》曰“不闻亦式，不谏亦入”，文王之德也。今闻直谏之不恃，奚况于强有力之相庇者乎？船山此论，盛发《公羊》之蕴。自古有国者，虚内而结好于外，将恃以不亡，则其亡可立而待也。恃人者，无论恃一二强国，或结好于数强之间，要皆速其亡。惟卓然求内有以自恃，而不予人以可乘之隙。国权所在，据理力争。争之不得，终不献赂。彼侵略者，虽强力侵夺，亦必犯世界之忌，而有多行不义必自毙之日矣。且恃人之患，不独执政者宜戒。凡在下而领导群众者，尤贵自立自主，而不可有恃人之一念也。《春秋》炯戒昭然，今人奈何不省？

徐疏云：《春秋》经与《传》，数万之字，论其科旨意义，实无穷。然撮其论治之要，必在计政调均。计政一词，从严又陵译《原富说》。 《春秋繁露》《度制》云：孔子曰：“不患贫，而患不均。”案今世界上多患贫之国，实由侵略者以弱国为鱼肉，而财利无从均故也。又如一国之内，官僚资本主义盛行，垄断全国之利，则其人民必贫不聊生，而祸至于亡国。故圣人极言贫不足患，而患在不均。诚以救贫莫急于均也。不均，则生产终操于侵略者之手，而贫者何从得救乎？又曰；“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，太贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之。是以财不匮，而上下相安。故易治也。案治起衰乱之中，必使贫富不甚悬殊。则升平之治，更无贫富不均之患矣。太平世，天下为公，如《礼运》说。《春秋》之道，所以通万世而不可易也。 今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，案大人谓君主。富者专国之利，则国家亦贫于上，大人病之也。 而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可止。是世之所以难治也。”孔子曰：“君子不尽利以遗民。案此中君子谓在位者。尽有其利，以遗弃人民。则君子所不敢为也。 《诗》云：‘彼有遗秉，《传》云：秉，把也。五谷收成时，富农常以谷草成把，遗置田中，待寡妇取去也。 此有不敛穧。穧，穗也。不敛谓不收之，亦遗也。准上可知。 伊寡妇之利。’彼此之遗秉与穗，皆听寡妇取之以为利也。 故君子仕则不稼，仕者有俸禄，故不可与民争田也。 田则不渔，田猎，则不可更争渔人之利。 食时不力珍。《礼记》注：食时，谓在上位者食四方之膳，不可力致珍贵，防其逞嗜欲，而将夺民食也。 大夫不坐羊，士不坐犬。孔子《闲居疏》：言大夫不得无故杀羊坐其皮，士不得无故杀犬坐其皮。案晚世在位者，淫侈无度，贿赂公开，国贫民毙，然后知《春秋》制法之严，为官僚资本主义立之防也。 《诗》曰：‘采葑采菲，无以下体。孔子《闲居注》：采葑菲之菜者，采其叶而可食，无以其根美，遂并取之。并取之，是尽利也。 德音莫违，及尔同死。’以此防民，民犹忘义而争利，以亡其身。天不重与，有角，不得有上齿。《戴记》戴角者无上齿。天不重与，此一证也。 故明圣者，象天所为，为制度，使诸有俸禄，亦皆不得与民争利业，乃天理也。凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寖稍长，至于大。吃紧。 圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者不得嫌，以早防之。圣人之道，众堤防之类也。谓之度制。谓之礼节。案度制、礼节，所以酌乎群己之间，而立之准。察诸日用之际，而求其中也。 若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐无穷，是大乱人伦，而靡斯财用也。”案《大学》言理财，主张为之者疾，用之者舒。此固《春秋》之旨。而董子于此，以节欲为言。非与《大学》反也。夫生产技术日益发明，则为疾不待言。而人类之衣食住行，亦缘生产技术进步，而享受特异于昔，用乃大舒。人固不当反进化，而求复上古之陋也。然董生言节欲者，用舒之乐，固随人群进化而日增。但一己自律之道，要不可过于其时群众之所享受，而穷奢极欲。故节欲之义，不以时代进化遂可废。董生所以发明春秋之旨者如此。固未始与大学有异也。详上所述，《春秋》理天下之财，以均平为不可易之定则，故在位者不得与平民争利。井田之制定，则兼并不待禁而自绝。商贾有垄断之禁，孟子深于《春秋》，而恶商贾垄断。 国营事业渐兴，而百工弗病矣。驯至太平，国界种界，俱已泯灭。天下之利，归之天下之人人，而无有一夫得自私者。自然秘藏大辟，财货已富有日新，将来科学进步，对于物质界之发明，当有以备足人类生养之需要，非若现代多注意于武器也。 《易》言开物成务，《论语》言足食，货无委弃，尽力以开天地之利。 而不以为己，力无不尽，力，赅智力、体力二者。 而不以为己。上二语，用《礼运》义，而稍变其文。 天下是以至均而太和也。

《春秋》由据乱开升平，盛张民族主义，要在合诸夏，以攘夷狄。诸夏夷狄二词之义界，前文已言之。然其辞颇简，恐学者弗深究也，今更详之。原夫《春秋》之言民族，不以种类为分别，而实以文野为分别。今世以同种类者，为同一民族。其不同种类者，即为异族。此实最狭陋之观念。而与《春秋》之所以分别民族者，其意义绝无相似处也。《春秋》立乾元，为万物始。《春秋》始于元，元即《易》之乾元，前文屡言之。 即天地万物本一体，奈何人类而妄有种类之见，自生畛域乎？今人误解《春秋》，以诸夏为五帝三王贵胄，即所谓汉族之目。以夷狄为诸异种之名。此其说，明与春秋相反。夫吴人仲雍之后也。越人夏少康之后也。楚人则文王师鬻熊之后也，姜戎是四岳裔胄。白狄鲜虞是姬姓，此皆非与诸夏为异种者。而《春秋》皆斥为夷狄何耶？须知，《春秋》言民族，本无狭陋之种界观念，种界者，妄分同种与异种，而存界域之谓。 而实以文野分别之。文者，文明。野者，野蛮。文明者，非徒以其知能大进，富于政治与文化各方面优越之创造已尔，而其特长在有礼义。礼义者，仁之发也。仁者浑然与万物同体，故凡所施为必一由乎礼。礼者，理也。吾人之本心，元是万理具备，而与万物相流通，无隔阂也。故己好生，而亦知人之好生，自不忍伤之也。己欲衣食，而亦知人之欲衣食，自不忍夺之也。此即吾心自然之理也。推此而言，凡一切对人待物，而有所不忍于放肆以伤物者，皆吾心自然之理也。故理者，吾心也。而礼，即吾心之随感而发，非从外立法强行之也。故曰理者，理也。理之发现，乃自觉也，自动也。唯克去私欲之蔽，而后有此。亦必一裁以义。义者，吾心自然之制裁也。私欲起，则利己以侵人，而万事皆失其宜。然吾之本心，自能照察私欲，而制裁之。以正己，而求合乎事之宜，所谓义也，此即吾本心之自觉自动也。故夫敦礼守义，所以超越小己，而复其浑全之性，发挥绝对精神。绝对精神即是浑全之性。此唯证到天地万物一体者，乃识此精神耳。黑格尔言绝对精神，而犹有德国民族优越之私见，非真能识得绝对精神者也。希特勒辈之狂驰，亦误受其影响也。 中国人庶几此境地，中国人自昔以来，便由自明自诚工夫而悟到浑全之本体。故能克己私，而有天下一家之量。不似现代诸民族咸有狭陋之种界观念。今外人之来吾国者，皆能感到吾国人对彼等毫无猜防之情。《春秋》借中国人以明升平世，礼义之民族当如此。 故称之以诸夏。夏之为言大也。大其能去己私而敦礼义也。凡有礼义之民族，即皆是文明民族，而皆谓之诸夏。若其无礼义者，虽知能甚高，而政治与文化各方面之创造力甚大，如楚人者但因其习横暴，好侵略，《春秋》犹以夷狄斥绝之，况其远下于楚人者乎？总之，《春秋》于升平世，分别民族，只依其文野，判为诸夏夷狄二类。夷狄凶狡，无人道，同之鸟兽。诸夏则隆礼义而立人极者也。夷夏之分，乃人禽之界，此不可不严也。若夫以同一种类为同一民族者，同一种类者，即同血统之谓。 此乃极狭陋之种界观念，迷生人之性，迷者，不解悟之谓。人皆禀乾元以为性，本无彼此之分也。 启争乱之端，妄分同种异种，争端遂启。 则不通《春秋》之过也。

古者中国，本合诸夏、四夷而为一大联合国。当时之所谓四夷，东包括今中、苏连壤滨海之地，及今朝鲜、台湾、琉球等地，皆曰东夷。日本则外藩也。西有中亚细亚，接印度，皆曰西戎。南辖马来亚及南洋群岛，皆曰南蛮。北有西伯利亚等地，皆曰北狄。四夷之地甚远，其部落亦极多，皆统属于中国，但以其不崇礼义，故斥为夷狄，示不与同中国之意。实则，其人皆中国人。其地皆中国之地也。如吴、楚，本中国也，而《春秋》视同化外，其他可类知。故《春秋》于夷狄之进于礼义者，则复中国之。中国之者，犹云承认其为中国人而礼敬之也。《繁露》《竹林》云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？案宣十二年经，晋荀林父帅师及楚子战于邲。傅大夫不敌君。此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。注：“不与晋，而反与楚子为君臣之礼者，以恶晋也。” 曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子。君子者，中国人之称。 故移其辞，以从其事。辞有改移，从其事实也。 夫庄王之舍郑，庄王伐郑，已下之矣，乃得而不取，舍之而去。 有可贵之美。不取郑国为己有，是其崇礼义，可美也。 晋人不知善，而欲击之。庄王既舍郑而去，晋人不当复与楚挑战也。今乃不知善，而欲击庄王之师。 所救已解，如挑与之战。晋人救郑未及也。庄王攻郑已下之，竟舍而不取，则晋之所救已解矣。乃复与楚挑战，是无义也。宣十二年《传》：既则晋师之救郑者至。曰：“请战。庄王许诺。将军子重谏曰：晋大国也，王师淹病矣，请勿许战。”庄王曰：“弱者吾威之，强者吾避之，是使寡人无以立于天下，遂令还师而逆晋寇”，晋军尽覆。 此无善善之心，而轻救民之意也。晋人所以变为夷狄。 是以贱之，而不使得与贤者为礼。”据此，可知楚国本大中国之一部分，但以其逞侵略而斥之，既进而有君子之行，则复许为中国人。四夷皆同此例。《春秋》借此此者，谓古代中国对属地即四夷之民，无礼义则斥之。及进于礼义，则与诸夏同为中国人，一律平等。 以明升平世，虽分别全地球上民族为夷、夏二类，然夷族如进而有礼义，则当与夏族同等，不可复殊外之也。殊外之，犹云斥绝之也。 此升平进至太平之治也。

太平世，天下之人人，皆有天地万物一体之量。盖皆有以反己，而证悟其本有浑全之性体。故能超越小己，而冥于无待也。此等境界，绝非意想安立，乃法尔本然。法尔犹言自然，非由意想安立故。本然者，犹云本来如此。 更非如赤子之浑沌，若不能分别物我者。孟子言“大人不失赤子之心”，非谓大人之心，果如婴孩之浑沌不自觉也。盖言其明觉冲湛，而不起私意，故以赤子之心形容之耳。赤子无作意故。若误解此言，将谓孟子以大人之生活，同于原始人。则铸九州铁，不足成玆大错。孟子言思诚，言明物察伦，岂谓大人之心，果如赤子耶？唯其反躬察识，即本心有自识之用。洞明自己本性，与天地万物真元，实为浑一而不可分之全体。易言之，即实证天地与我并生，万物与我为一，借用《庄子齐物篇》语。 此其与群生痛痒相关之情，自发于不容已。不容已，略有二义。同体故发不容已，真实故发不容已。明儒耿天台之学，以不容已为宗，至可玩。 而一切相生相养之事，自当随时改善，以协于大中，而成其太和。《春秋》制万世法，而始于元，所谓本立而道生也。

据乱之世，善为国者务内治。然列国之君，或行独裁，以毒其民；或怀侵略野心，征战无虚日。人道之至惨也。及治进升平，人民皆自觉，自治，自主。对内，则限制君主之权力，使不得鞭笞百姓而恣意于其上。如争之不获，则不惜流血以得之。如文十八年经。莒弑其君庶其。《传》曰：称国以弑何？称国以弑者，众弑君之辞。何氏注曰：“举国，以明失众，当坐绝也。”详此所云，盖以人民久受专制之毒，宜行革命，以争自由。谷梁氏虽未达三世义，而其尊重人民公共意力，以除暴乱，则犹承《公羊》之旨。如隐四年经。九月，卫人杀州吁于濮。《谷梁传》曰：“称人以杀，杀有罪也。”案称国人，以明众讨之也。 庄九年经。春齐人杀无知。《谷梁传》曰：“称人以杀大夫，杀有罪也。”文九年经。晋人杀其大夫士谷及箕郑父。《谷梁传》曰：“称人以杀，杀有罪也。”大夫盗柄祸国，人民必共起而杀之，所以伸众讨，警独夫窃权坏法，而固民主之基也。治近升平，人民皆能自觉，自主。必不容枭桀弄权，败法乱纪，其治内既莫不详正。事无不举曰详，法无稍枉曰正。 而其对外，则以讲信修睦为务，以共存共荣为志。故凡枭桀之徒，怀野心而启侵略，将煽惑民众，以供其驱役而恣其冥行者，每为有觉悟之群众所不许。今德之希特勒、倭之军人，得利用民众，以从事侵略而祸天下，以自取覆亡者，正由其民众不觉悟故耳。如宣十五年经。夏五月，宋人及楚人平。传曰：“外平不书。平者，和平也。外国和平之约，无关鲁国内事者，每不书。 此何以书？大其平乎己也。”何氏注曰：“己，二大夫。”案二大夫，谓宋华元、楚子反也。事见前。 宋、楚交战，楚军粮将尽也，宋人至易子而食，战祸深矣。二国之民，何为而自毁如此，必将觉悟其为当国者逞欲所致，而有悔祸之心也。故华元、子反能以己顺从二国民意，而成平约。此《春秋》所以大之也。

《传》又曰：“其称人何？贬。曷为贬？平者在下也。”何氏注：“言在下者，讥二子在君侧，不先以便宜反报，归美于君。而生事专平，故贬称人。”案何注曲解《传》意。《繁露》《竹林》明子反之行，不当以常礼责。《韩诗外传》嘉华元之诚。何得以轻君贬之乎？夫《传》言贬者，非贬二大夫之专平也。乃贬二国之君，未能修睦于平时耳。《传》曰：“平者在下也。”明此平约，乃二国人民之公意，而战祸实由二君开之，故言平者在下。而二君为战祸主犯不待言。以是知贬二君也。经书宋人及楚人平。人者，众辞。谓二国之民众也。 此明升平世，各文明国之民众，皆尚平等互惠，贱侵略之行。而于当国者之妄启战祸，必有以抑制之，使不得逞也。凡枭桀之徒，尝利用国家为其向外侵略之工具，而驱役民众，以从其欲。及战祸一开，天地成惨毒之场，人类有毁灭之痛，竟不知其何为如此，唯民众皆能自觉，自主，而后枭桀者无所拖其技。《春秋》于宋、楚之平，而书宋人楚人。明其为二国民众公共意力之表现，即隐贬二君，所以为升平示范也。《春秋》全经，皆是借事明义，已如前说。当时宋、楚之民，实不必能自觉自主，而《春秋》特借此事，以明升平世，各文明国之民众，当自觉自主耳。世近升平，近者，未进而将进之辞。 各国民众，进于文明者日多。所谓文明，即指能崇礼义，不止富于知能及创造力也。他处仿此。 易言之，即诸夏民族，渐有兴起。然夷狄之国，即其民众，为夷狄民族。 虽有知能与相当创造力，而专趋凶狡，凶者，残酷险忍，无有仁心。狡者，变诈无耻，不顾信义。 同于鸟兽。此等民族，常以侵略他国为事，而弱小国家，首蒙其祸，诸夏常有不支之势，故春秋治升平，有大法四：一、奖诸夏能持霸权以制夷狄；二、诛战祸罪魁；三、奖夷狄能慕礼义者，同之诸夏；四、罪弱小不自立者。

云何奖诸夏霸权？升平将进，据乱未离之际，夷狄方以凶狡横行，危害人类。诸夏之族，若非互相结合，以强大武力，制止夷狄之行，若非二字，一气贯下。 则夷狄兽欲，未有餍足。人相食之祸，无已止也。故诸夏驭夷狄，不宜退让，而当持霸权，以威服之。《春秋》假齐桓、晋文之事，以伸霸权，明升平世，赖诸夏存霸统也。庄十三年经。春，齐侯、宋人、陈人、蔡人、邾娄人会于北杏。《传》曰：“齐桓行霸，约束诸侯。尊天子，故为此会也。”案夏、商、周王朝，为诸夏与四夷，万国所共戴。王朝殆犹一大联合国然。天子，即联合国之首长。是乃统驭夷夏万国，使强无侵弱，众无暴寡，智无欺愚。故天子失其尊，即万国相争乱。齐桓尊天子，即重联合机构之权力，以便统驭。又曰：“桓公时未为诸侯所信向，故使微者会也。案宋以下，均称人。盖宋及陈、蔡诸国之君，皆未亲莅，仅派微者来会。时桓公之功未着，故未为诸侯所信任归向。 桓公不辞微者，欲以卑，下诸侯。言桓公愿自卑，以下于诸侯，故诸侯虽以微者来会，亦不辞也。 遂成霸功也。”桓公能修礼让，卒得诸侯信向，而成霸功也。 庄三十年经。齐人伐山戎。《传》曰：“此盖战也，何以不言战？《春秋》敌者言战，桓公之于戎狄，驱之尔。”案胡康侯以经书齐人为贬辞，足为好武功之戒。宋人奴于夷者久，其无知宜然也。夫子称管仲之仁，而曰微管仲，吾其被发左衽。岂以勤远略贬之耶？《传》有曰：“其称人，何？贬。曷为贬？子司马子曰：‘盖以操之为已蹙矣。’”何注：“迫杀之甚痛。”据此，则称人者，贬其杀戳过甚。然何注迫杀之云，实无所据。且戎不重惩，终为诸夏患。子司马子之说似未符经旨。余谓：人者，众辞。经不斥言齐侯，而举士众者，盖以御侮捍患，出自国民公意，非由国君好武功也。经书齐人，大齐人之能自卫，亦以贤桓公也。僖四年经。楚屈完来盟于师，盟于召陵。《传》曰：“屈完者，何？楚大夫也。何以不称使？尊屈完也。曷为尊屈完？以当桓公也。其言盟于师，盟于召陵，何？师在召陵也。师在召陵，则曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚，有王者则后服，无王者则先叛，夷狄也。而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国而攘夷狄，卒怗荆。卒令荆楚腊服也。 以此为王者之事也。”《汉书》《韦玄成传》：“《春秋》纪齐南伐楚，北伐山戎。孔子曰：‘微管仲，吾其被发左衽矣。是故弃桓之过，而录其功，以为霸首。’”如上所述，齐桓领导诸夏，以成霸功，四夷率服。诸夏之国，亡者得存，危者得安。《说苑》《尊贤》云：春秋之时，众暴寡，强凌弱，南夷与北狄交侵，桓公三存亡国，一继绝世。 《春秋》大其功，以为王者之事。参考《繁露》《王道篇》。 其寄意深远矣。夫夷狄横行，则诸夏不可不互相结合，互相振厉，以持天下之霸权。不可二字，一气贯下。 齐桓先修内治，参看《国语》、《齐语》及《管子》。 而始为北杏之会，以礼让结合诸夏之国，此桓公霸业所由立也。桓公既没，而晋文嗣霸，诸夏赖以安者数世。其后悼公嗣业，终无远略，偷以自保。悼公无能为于楚而仅争之郑，又无能为于郑，而自疲其师，于是有偷安之志，无勤远之图。 霸不足以霸，而诸夏自是无霸。列国皆失其政，盗蜂起于内，郑杀三卿，卫杀挚，陈杀夏区夫，乃至蔡杀君，鲁窃宗器。八十年之中，盗横行于朝市，而诸夏之势危矣。于是夷狄起而乘之，吴、越咆哮东南。吴、越，皆夷狄之狂狡者也。 以迄乎虎狼之秦，遂吞六雄。秦乃夷狄之最凶者。 而诸夏盛时政俗之遗，与学术文化之优美，悉为夷狄暴力所毁灭。中国至今不振，已二千余年。霸统失，而生民之祸日亟。《春秋》所以寄意于桓、文欤？夫霸之为霸，一、修内治以勤远略。修内勤远，二者互相因也。内治不修，则不可以勤远略。无远略，亦不可以修内治。晋自悼公失霸以后，君偷而臣窃，目光不及远注，遂至分离而亡。吾国革命以来，萧墙之忧无已。人皆近视故也。二、依礼让以固盟好，霸者之志，在攘斥夷狄凶狡之行。故于诸夏列国，互修盟好。而盟好所以不渝者，则以能依礼让故也。如庄十三年，桓公与鲁侯盟于柯。鲁大夫曹子，劫桓公还鲁之失地，此要挟之盟，可背也。而桓公竟还鲁地，其崇礼让如此。今之列强，有不夺弱国之领土者否？三、重民意而整武备，如管仲治齐。地方之治最发达，人民得表达其意志，不受摧折。武备足用，恃民意耳。后世反民意，而治军以拥护个人，则乱亡而已矣。四、矫迂缓而佑法治，王道之末流，未免迂缓。迂缓则百弊丛生矣。故鲁国秉《周礼》而其后不振。霸治非背于王道，但以法治佑助之，救其末流之失耳。细玩《管子》书，便识此意。或曰：“《管子》书，伪托也。”答曰：此书所载，皆本管子之行事与其思想，自是管子后学为之。五、保弱小以御侵略。王船山《春秋世论》曰：“无小国，则少数大国对立，少数大国对立，则相逼而互以相亡。故君子治三代之衰，尤为小国念也。小国之羸，则既不足以自存矣。于是因人以存，又不必因者之可怙也。求怙无补，犹免于亡。君子之所弗责。求怙而适以亡于所求者，君子之所耻。”案吾国今日，非小也，而弱也，弱而求怙于人，亦不可不慎乎。夫霸者仿道而行，以攘斥夷狄侵略为志者也。故于弱小国家，必保全之。使列国之间，大小相维，而无相侵逼。天下有文明之休矣。齐桓北伐戎，南怗楚。晋之霸也，西拒秦南亦御楚。诸夏弱小之国，皆赖以安。六、崇仁义以别鸟兽。夷狄凶残不仁，狡诈无耻，鸟兽类也。孟子称霸者假仁义，假者假藉。谓其非中心安仁，乃强行仁义之事，藉以服人，故谓之假。晚世侵略者或标美名，而务行侵略之实，则霸者所不忍为，且不屑为。故霸者存人道于几希，以自别于鸟兽。至可尚也。霸统灭，而后夷狄横行，人尽为禽，是不如天倾地覆之为快也。综上六义，霸之为道也，虽未臻乎王，王道者，仁道也。仁道如天地，无物不覆载也。其生生之德，随处充周，皆真实之极，不容已也。霸者之道，何堪语此？ 而在离据乱、进升平之期，则诸夏不可不力行霸道，坚握霸权，以统驭夷狄。则诸夏三字，一气贯下。 是固理有当然，势所必至。天地鬼神不能逆此理势也。孟子、董生并善《春秋》，而皆于霸抑之太甚。今古群儒，奉为定论。自汉迄今，二千余岁，天下无霸，遂长为夷狄盗贼交扰之局。汉之高、文、武、宣、光武、明、章，唐之太宗、明之太祖、成祖稍振霸权，而皆霸道不备。如前所说，民意，及法治等，最为霸道之本。汉以来全失之。然汉较盛者，则地方之治，稍有晚周列国遗意耳。民意阻遏，未若后世之甚。 其兴也勃，共衰也忽。汉、唐、明之霸皆不久。而唐只太宗一代，其后藩镇之局，皆夷狄盗贼横行耳。 呜呼！霸道亡，霸统绝，而吾民族蹂躏于兽蹄鸟迹之下者，盖二千余岁矣。以此而当现代之局，欲其力足以胜之，而免于昏迷也，何可能？何可能？余少革命，而才非应期，卒弃党政，毕志学术。然后痛吾夫子之道亡也，六经早绝也，真儒未尝有也，《春秋》之学不传也，霸道不明也。群二千余年之学者，从孟而鄙霸，既不通其道，而遂不肯究也。余十岁趋庭，受四书。先君其相公曰：“孟子言霸，与《论语》说齐桓、管仲之意，殊不合。甚可怪。小子识之。”未久，先君弃世。不肖弗敢忘，久而后有悟，以为庶几吾父之意也。宋之治，开端已陋。远逊汉、唐。宋人眼光益拘于内，愈猜愈卑，而不足存。 儒者又迂谈非霸。及其衰世，与明中叶以后之朝局略同。盖皆粪蛆之雄，偷生夷狄虎口之下，聊以臣妾自娱。犹且压抑同气，而不知其可痛。使其稍有霸者之远略与雄气，又何忍如斯耶？宋世独有一人焉，开拓万古心胸，推倒一世智勇，能与朱子争贱霸之失，陈同父是也。同父每为迂儒所不满。明初，方正学读其书，悲其志。清世汪缙三录，稍申孙卿及同父，皆二千年中孤杰也。汪缙虽涉佛氏，而实阳明学也，其室中书，盈盈充栋。客至，检一部，《阳明集》也。又检一部，《阳明集》也。检数十部，皆《阳明集》也。客曰：子何阳明之多耶？缙曰：多乎哉！吾所常服膺者，吾焉往而可离阳明哉？缙博览，他所藏书甚富，但无复本。 夫霸者振耻以自强，攘夷狄，远鸟兽，晋文明，存礼义，合同类，保弱小，布布公道，持大体，故常有忧天下之心，而非自为一国之计，以保守私利是务，而不虑后患者也。而非自为至此为句。 夷狄鸟兽一日不绝迹于天下，即天下不可一日无霸。夷狄凶残酷忍，全无仁心。变诈狡伪，不顾信义。其贪索无餍，奔逐而不知止。其所不能明了之高深理境，则排斥不遗余力，是反人道于裸虫也。人类已进化，毕竟不是裸虫。 吾昔之暴秦，今之德国希特勒辈皆夷狄也。倭人且不足道。 由现代而推之将来，夷狄之风，犹未知所底。然则全世界崇礼义之民族，自当互相结合，正名诸夏，共同奋起，掌握天下霸权，以统驭夷狄，而使之渐化于礼义，驯至太平。是则《春秋》所以制万世法之密意也。

霸治之精神，要在强健不舍而已。合诸夏众同之力，以持天下之大柄。当天下险阻之冲，不可以粗有所定，而遽起偷心，谓夷狄将怗然无事也。不可至此为句。 夫子于《春秋》奖霸，尊齐桓为霸首，而于《论语》曰：“管仲之器小哉。”导齐桓以霸者，管仲也。 小之者，非以其不足言王而已。齐桓自服楚以后，而偷心生焉。仲无以辅导之也。仲之奢靡拟邦君，情尽于宠荣，志移于享乐，殆将置天下于度外矣。仲既自偷，更无以辅桓公。僖九年传曰；“贯泽之会，桓公有忧中国之心，不召而至者，江人黄人也。葵邱之会，桓公震而矜之。震者，亢满貌。矜者，自美大之貌，皆偷容也。无深虑与远志故也。 叛者九国。”《繁露》《精华》云：“齐桓挟贤相之能，用大国之资，于柯之盟见其大信，而近国之君毕至，于救邢、卫之事，僖元年，狄灭邢。二年，狄灭卫。桓公先后合齐、宋曹诸国之师以驱狄，使邢、卫复国。 见存亡继绝之义。僖十四年，徐灭杞。桓公亦复其国。闵二年，桓公使高子来鲁，时鲁二君相继被弑，旷年无君，故《传》曰：“设以齐取鲁，曾不兴师徒，以言而已矣。”桓公乃使高子来鲁，立僖公而城鲁，有继绝之功。 而远国之君毕至，其后矜功，振而自足。而不修德，故楚人灭弦，而志弗忧。僖五年，楚人灭弦。 责陈不离”云云。僖四年，桓公既服楚。陈袁涛涂请其还师滨海而东，从之。大陷于沛泽之中。桓公执涛涂。秋，江、黄伐陈。冬，又合诸侯之师侵陈。 此可见大功未竟而志已满，不复进德。管仲相齐桓，毕竟不能导之于强健，以任天下之重。偷而易盈，曾无远略。先是阳谷之会，大国如宋，小国如江、黄，盖莫敢不至。《大戴保傅篇》称其一匡天下，时为义王。是会也，明定约法，曰无障谷。谓一国不得专水利以障川谷，使他国受害也。 无贮粟，粟者，民以为命。列国有无当相通，若遏止谷籴，不通邻国，非公道也。此及前条，皆关民生，主平等互惠。 无易树子，据乱世不得无君，而君主制度，必立世子，以定国本。既立而又擅易之，则其国未有不乱者。 无以妾为妻。君主若惑嬖妾，其政必乱。以上四者，亦见《孟子告子篇下》：唯《孟子》以为在葵丘之盟。据《公羊传》则在僖三年秋，阳谷之会。而葵丘实在僖九年。则《孟子》所记之年与地稍有误，陈立断从《公羊》。 详上所述约法，当时诸夏列国间，实已成立一大联合之总机构，盖非漫无组织者。约法四条，博大简要。古代经济问题，以农业为本。前二条，即依平等互惠精神，解决当时国际纠纷。古代国家之内治问题，以正君德为本。修齐而后可以治国，王道之要也。而霸治亦不外是。吾故云霸治不背王道，又尝以管子本儒家，而始倡法家思想，以法治救礼治之流失也。 春秋列国，多弑父与君之祸，鲜不由嬖妾与废立所致。后二条为列国内治正本之大法。此四条，具见规模宏远极切实际，虽周公复生其时，又何以过之。然而孔子讥管仲之器小者何哉？夫桓与仲当功未着时，实有忧天下之心。其于治道，确窥大体，不背乎王。独惜其躬行不逮，霸业方有绪，而偷心遽生。不复能强健以任天下之重，如何扶持诸夏，而充实联合总机构？如何实行约法？如何防御夷狄狡焉思启？经纬万端，非强健以持之，未有不功亏一篑者也。阳谷之约法，在僖三年。至九年葵丘之盟，九国首叛，唯其苟偷自满，视天下事数着可了。初不为千百年长久计，不揣复杂之变，每蕴于冥冥之中。桓与仲之偷也，唯其缺乏强健精神故也。至强至健则不偷。偷者，强健之反也。不能强健，而能审天下之势，经纶周密，任之而无所馁，行之而无不利者，古及今未尝有也。齐之倡霸，及桓与仲之身而大业已隳，失在不强健。所以难强健者，又由器量小。其中浅，则不可大受，而强健之力不生也。《春秋》于葵丘着其危，参考僖九年经传。《谷梁》则不会经意也。 《论语》叹仲之器小，圣人固思霸，苟非其人，道不虚行。谈何容易哉？夫创制惟其时宜，创制，谓立法，或社会与政治各方面之结构。适时之宜，则利于行。 干济资乎群力。干济者，谓凡所筹度施为，一切成办，一切皆利益天下，无过举也。此实资乎天下人之智仁勇等力，而非一人之力所致也。 然必领导者富有强健之精神，足以包通万类。凡狭小自私，不能包含万物，即不能通万类之情而资其力。所以然者，由其本有之仁心，被私欲障碍，即全无精神故也。若保任仁心，不令受障，即常存得大公无畏精神在，便与万物无些子间隔。振荡当时，运育来世，夫而后干济成其久大，暂时有济，不堪久大，未足云干济也。 创制不托虚文矣。如现代第一次大战结束，国联盟约，徒托空文，因当时各国领袖，并未克去其自私自利之邪欲，即无一毫大公无畏精神，只暂时弥缝彼此利害冲突，强者力取，弱者受害如故。盟约何足道？若桓公、管仲倡霸之初期，光明俊伟，确有忧天下之公心。固非全无精神者，惜其器量尚小，含蓄不深。才有功绪，便不能保持当初一段精神，遂不可久大。 桓与仲犹缺乏真精神，奚况于今之人？此次世界大战结束，怀侵略之野心者，是否知戒，难言矣。 今世而有诸夏礼义之民族也，则当振厉其大公无畏之精神，结合同类，扶持弱小，共保霸权，无令夷狄狂逞，是则《春秋》之志也。

云何诛战祸罪魁？《孟子》《离娄篇》曰：“故善战者，服上刑。”服，加也。上刑谓杀之。 此《春秋》大义也。《繁露》《竹林》云：“是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书。卢注：一二，言次第不遗也。 伤其害所重也。所重谓人民生命，战则害之。 《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民耳。庄二十九年经，新延厩。《传》云：“修旧也。何以书？讥。何讥尔？凶年不修。” 苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之也。”据此，可见《繁露》阐述《公羊》义，与《孟子》同。夫好战者，鸟兽相争相食之余习也。鸟兽之形躯，犹未能发达至可以开启其灵性生活之度。其相争相食，因无足怪。然犹不伤其类，足征鸟兽天性本仁。其至于相争相食者，乃缘形骸而后起之恶习也。人类已能超越形限，而有灵性生活，则不当复存留鸟兽相食之恶习，而以战攻为能事也。据乱之世，始由部落相争，继则列国互竞，部落进而成国家，则国与国竞。 国家至奖励首功，战阵，断首级多者，功愈大。 能多杀人者称雄长。哀哉斯人！同类相残，曾不鸟兽若。夫杀人者，无罪，而更尊荣，则其染恶习也深，而戕仁性也重。挽之难矣。《孟子》明《春秋》无义战，《繁露》《竹林篇》与《孟子》之说全合。 而主张以上刑，处善战者，此乃惩恶劝善之微权。微者，微妙既反对杀人矣。而于战祸罪魁，仍用杀，则以杀止杀也。故是权衡之妙。 所以复人性而致太平也。

凡力战而取他国之地，或全灭其国者，皆古今为国者之所美为开强拓土，伟烈丰功，大莫与京者也。而春秋则正其罪，而严贬之，厉于斧钺之诛。如隐二年经。无骇帅师入极。《传》曰：“无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。贬者，黜也。大夫贬去氏者，言宜夺其卿位，加以上刑也。 曷为贬？疾始灭也。”极，附庸小国。春秋始见无骇灭极。故于此，起贬绝之例。疾者，恶之甚也。 隐八年经。冬十有二月，无骇卒。传曰：“此展无骇也。何以不氏？疾始灭也。故终其身不氏。”《义疏》云：“《春秋》重首恶，当诛，托始于无骇。故终其身不氏，恶之深也。”《繁露》《灭国上》云：“隐代桓立，所谓仅存耳。使无骇帅师灭极。”然则贬无骇，亦以贬隐公也。据此，可见以力战灭国者，罪大恶极。《春秋》之法，必诛不赦也。虽不灭国，而夺取他国之地者，亦《春秋》所必诛。如隐四年经。莒人伐杞，取牟娄。《传》曰：“牟娄者何？杞之邑也。外取邑，莒国，鲁之外国也，彼夺取杞国地，则于鲁言之，是名外取邑。不书。言鲁史不必书之也。 此何以书？疾始取邑也。”

世近升平。近者，未至而期至之辞。 必绝战祸，使人类之智勇，奋发于最高尚之创造。若崇高之道德，或改造社会之功业，与科学或哲学上之创见等等。 断不可纵容杀人灭国之罪恶，使人类戕贼其天性，至不若鸟兽，，则可哀之甚也。或曰：“人类能无生存竞争欤？”曰：万物无不互相比辅而后得生者，《易》之《比卦》已明之。奚以竞争杀伐为？且科学日进，生养之需，当可以科学方法，探究天储地产之精英，而制造以供生人之用也。故《春秋》严坐战攻之罪，为圣人经世大法，不容疑也。

《春秋》极恶战。但据乱升平之际，诸夏当控驭夷狄，使抑其兽性，夷狄贪利，好侵略，兽性也。 反诸人道，故公共之战备，不可不修。公共者，谓诸夏列国之联合机构，必有战备也。 春秋时，齐桓、晋文之伐山戎服荆、楚，列国之师，一呼而集，皆受盟主指挥，此可法也。

云何奖夷狄慕礼义者？孔子曰：吾非斯人之徒与而谁与。此大悲之怀，爱人之至也。夷狄亦同胞也，张子曰：民吾同胞，物吾与也。 而攘斥之者，诚有所不得已也。攘之以惩其凶狡，同时必导之以礼义。昔夏、商、周之治四夷也，曰，修其教，不易其俗。言因其民俗而教之，俗强者，不摧之令弱。但教之礼义，使强于为善。俗野者，不鄙薄之，但教以人伦，使近于礼。 齐其政，不易其宜。南蛮、北狄、东夷、西戎，各随其地之宜而布政。 古圣王未尝弃四夷而不治也。秦政卑陋，始筑长城以隔胡。汉人承其陋，于四夷但羁縻勿绝而已。汉史妄称三代亦如是。然则诗称氏羌来王，书言有苗来格，岂无以治之乎？ 诸夏不能治四夷，而夷夏之情永隔。夷狄无从脱鸟兽之习而进文明，诸夏亦以此受夷祸二千余年，迄今而不振。惟皇明之世，阳明王子治西南夷，独注意教养。仁圣之用心，上契《春秋》新王之事，斯可贵也。《春秋》治夷狄，设七等，以行进退。七等者，一曰称州，二曰称国，三曰称氏，四曰称人，五曰称名，六曰称字，七曰称爵。庄十年传曰：“州不若国。如庄十年经。荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。传曰：“荆者何？州名也。”楚国在荆州。此伐蔡者，实楚国也。今不言楚而曰荆者，盖斥楚为夷狄，而不屑举其国名也。《疏》云：言荆不如言楚。经或称楚时，则是进之也。 国不若氏，《疏》云：言楚，不如言潞氏、甲氏，称氏，比称国则进之也。 氏不若人，《疏》云：言潞氏、甲氏，不如言楚人。称人，比称氏则进也。 人不若名，《疏》云：言楚人，不如言介葛庐。称名，比称人则进也。 名不若字，《疏》云：言介葛庐，不如言邾娄仪父。称字，比称名则进也。 字不若子，疏云：言《邾娄仪》父，不如言楚子吴子。子者，其爵也。称爵，比称字则进之。 《春秋》设此七等，以进退当时之四夷，诸夏之国，亦时依此七等，以进退之。 视其行事如何，而予以某称，以示进退之大法。所谓一字之褒，荣于华衮；一辞之贬，严于斧钺是也。隐元年经。三月，公及邾娄仪父盟于眛。传曰：“仪父者何？邾娄之君也。案邾娄本颛顼后，附庸小国。何氏谓在春秋前失爵。微甚，盖侪于夷狄久矣。 曷为称字？仪，字也。 褒之也。此其为可褒奈何？渐进也。”仪父至庄公之世，实得王命为诸侯。可知当隐公时，其国之政俗已渐进。 僖二十九年经。春，介葛卢来。《传》曰：“介葛庐者何？夷狄之君也。杜云：介，东夷之国，葛芦者，其君之名。 何以不言朝？不能乎朝也。”何注：不能升降揖让。《谷梁云》：不能行朝礼是也。 何氏注曰：“进称名者，能慕中国，明当扶勉以礼义。”夷君不能行礼，其陋如此，而《春秋》特进之，明当扶勉以礼义，则不当弃夷狄而不治也明矣。 宣十五年经。六月，癸卯，晋师灭亦狄潞氏，以潞子婴儿归。《传》曰：“潞何以称子？潞子之为善也，躬足以亡尔。虽然，君子不可以不记也。离于夷狄，何注：疾夷狄之俗而去离之，故进而称子。 而未能合于中国。未能与中国合同礼义，相亲比也，故犹系亦狄。 晋师伐之，中国不救，狄人不有，是以亡也。”何氏注曰：“以去俗归义亡，故闵伤而进之。案曰潞氏，则进之也。称子，亦进之也。 日者，痛录之。案记癸卯日，痛之深，故详其见灭之日也。《通义》云：凡灭国而以其君归者，例书日，恶其虐之甚，此亦诛晋人也。 进之者，明不当绝。”案言当复其国，《春秋》实不许晋人得灭之也。 宣十六年经。春，王正月。晋人灭赤狄甲氏，及留吁。何氏注曰：“留吁行微，不进。”案经于留吁不称氏，盖以其未离夷狄之行，故不进之也。经云及留吁，及之一言，亦轻之之辞，明其灭不足惜也。 《义疏》曰：“甲氏书氏与上年潞氏同。杜范皆以甲氏为潞之余党，盖亦欲离于夷狄，而未能合于中国者。”何注于潞氏云“明不当绝”，则甲氏不当绝可知。详上所述，《春秋》于夷狄，虽极卑微如邾娄，极鄙陋如介夷，皆欲渐进之，扶勉之。使其习于自治，而进于诸夏。至潞氏、甲氏，欲离夷狄，而未能遽合于中国。则于潞与甲，皆称氏以进之。于潞君婴儿且爵之。而深恶晋人之灭其国，必欲复之。则谓潞氏、甲氏至今未亡可也。《春秋》之于吴、楚、秦，皆夷狄之。秦始夺西周之地，吞梁芮，并西戎，而犹不知止。且窥滑、郑，向三川，欲驾晋以陵周室。故僖三十三年，肴之战，《春秋》始贬秦为夷狄。吴、楚皆僭王号，侵中国故《春秋》皆夷之。凡夷狄不改其鸟兽之行者，皆《春秋》所深恶痛绝。明诸夏列国当联合，举兵讨伐，且慎重统治之，将令其向义也。其后楚进而称人，更进而称子，则以楚庄能慕礼义，终自抑其侵略之私。如侵宋而终平，及县陈而不有之类。故称其本爵，以进之也。楚之先，子爵也。 吴至于柏举、黄池之行，变而反道，乃爵而不殊。反道，谓弃夷俗，而反归正道也。不殊，谓同之诸夏，不殊外之也。此《繁露》《观德》之文。案定四年经。蔡侯以吴子及楚人战于柏举。传曰：“吴何以称子？夷狄而能忧中国也。”哀十三年经。公会晋侯及吴子于黄池。《传》曰：“吴何以称子？吴主会也。” 故《春秋》之于夷狄也，苟能慕义，则进之若不及。是以知圣人无殊外夷狄之心，而爱之己厚也。夫《春秋》以七等，进退夷狄。夷狄向义，则进之。其或反于夷狄之行也，则又退之。如定四年经。庚辰，吴入楚，则吴不称子。因吴战胜楚，而强淫楚君臣之妻，为鸟兽之行。故又降为夷狄而退之也。退之者，明当诛讨也。举此一例，余可准知。 知其施治甚殷，而愿夷狄同进诸夏，驯至太平也。如汉人所谓置四夷于化外，听其自禽自兽，自生自灭，而不扶勉之以自治，渐进之于礼义，是不独非天地之公道，天无私覆，地无私载，故天地之道至公也。 而于诸夏亦何利之？有汉以来，夷祸二千余年而不绝，非无故也。今世驭夷之道，必须文明诸国联合一致。有公共武力，以统制之。而尤贵以大公无私之心，示范于彼。经济问题，必求均平。教育改良，更不容缓。《孟子》曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。诸夏驭夷狄，当若父兄之于子弟。”此善言《春秋》也。自昔言《春秋》者，亦或斥夷狄为化外。此乃以其不习礼仪，而斥责之耳。非谓弃而不治也。然吾汉以后之羁縻政策，弃而不治，固为失道。若今世列强之驭殖民地，必以牛马束之，剥夺无所不至，全无人道，则又吾中国人之所不忍为，不屑为者。故以《春秋》义衡之，今之列强，亦夷狄之至贱者耳。夫以牛马驭人者，彼又贤于牛马乎？

云何罪弱小不自立者？枭桀者逞志侵略，离人道而即禽兽，此人之所易知也。弱小自暴自弃，其离人道而即禽兽，使枭桀得纵其欲，罪不下于侵略者。则论者不可不察也。夫国虽小，苟能愤发图强，内修善政，外联与国，虽有大邦，不敢启戎心也。小国而不自立，则授人以可攻之隙，罪不可逭也。若乃国大民众，而积弱不振，其群偷涣无深虑，偷者，苟偷。涣者，涣散。无深虑者，社会思想浮浅，混乱。孟子云下无学是也。 其持柄者，闇而自私，专而无耻，参考《春秋世论》。 则其国有危亡之祸，乃自作孽不可活，非不幸也。《春秋》亡国五十二，察其所以，皆其国人自甘暴弃。故《春秋》罪之深，而不肯宽宥之也。如僖十九年经。梁亡。传曰：“此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”案《史记》《秦本纪》：“缪公二十年，灭梁芮。”则梁本灭于秦。而经不言秦伐之，乃言梁亡者，所以罪梁人之自亡也。《繁露》《仁义法》云“《春秋》不言伐梁”者，而言梁亡。盖爱独及其身者也。案国之在位者，爱独及其身。其民众亦皆然。而其国不亡，其类不殄者，木之有也。 又曰：“故曰仁者爱人，不在爱我，此其法也。”案爱人，则我自与人共存也。人皆爱我，则大群亡，而小我不得独存也。 又《王道》云：“观乎梁亡，知枉法之穷。”案吾国改革以来，亦枉法而穷也。 然则《春秋》着梁亡之律，书梁亡，便是为亡国之君及臣民，定此一条律文。 以治自亡者之大罪。又闵二年经。十有二月，狄入卫。案僖二年，城楚丘。《传》云：“城卫也。楚丘，卫地。 曷为不言城卫，灭也。不言城卫，因卫已灭也。 孰灭之？盖狄灭之。即闵二年冬，狄入卫是也。经书狄入卫，而不言灭之。其实，狄已灭卫也。 曷为不言狄灭之，为桓公讳也。为齐桓公讳。 上无天子，案天子者，夷夏共戴之首长也。是时天子不能统治万国，故云无天子。 下无方伯，方伯者，辅天子以治其所统属之国。使强无侵弱，众无暴寡，则其职也。是时亦无方伯。《疏》云：齐桓当以天子治世为己任是也。 天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之也。”当时狄势正强，桓公力未能救。故为卫人城楚丘以避狄。终当驱狄复卫也。《潜夫论》《边议》云：“齐桓、晋文、宋襄，衰世诸侯，犹耻天下相灭，而己不能救，亦善善从长意也。”案此言《春秋》善人之善，则从其长。齐桓以不能救卫之亡为耻，是其长也。故《春秋》不言狄灭卫，正为齐桓讳不能救之耻，是《春秋》善善从长意。 详此中经意，为桓公讳，正贬当时天子丧道，衰微不振。故夷狄侵夏，无以统制之。是天子之罪也。此与梁亡之条，别是一义。推此而言，如现代第一次大战后之国联，不能制止二次战祸，其失道之罪，亦《春秋》所不赦也。又庄二十六年经。曹杀其大夫。《传》曰：“何以不名？众也。举国以杀之，是一国之人，皆欲杀之也，故曰众。 曷为众杀之？不死于曹君者也。”何氏注曰：“曹大夫与君皆敌戎战，曹君为戎所杀，诸大夫不伏节死义，独退求生，后嗣子立而诛之。《春秋》以为得其罪，故众。言众杀之，正其临战偷生败节之罪。略之不名。”诸大夫不名者，略之也。 又定四年经。夏四月，庚辰，蔡公孙归姓帅师灭沈。以沉子嘉归杀之。《传》曰：“书以归杀之者，责不死位也。”国君战败被虏，不可降敌，宜死位，以明不屈之节，犹为人间存正气。 案此与前条，为败军亡国不能死义者，正其罪。又僖三年经。徐人取舒。《传》曰：“其言取之，何？易也。”何注云：“易者，犹无守御之备。”《盐铁论》《险固》云：“徐人灭舒，《春秋》谓之取，恶其无备，得物之易也。故君子为国，必有不可犯之难。”案此为不修军备而亡者，定其罪。僖五年经。冬，晋人执虞公。《传》曰：“虞已灭矣，其言执之何？不与灭也。曷为不与灭？灭者，亡国之善辞也。”何注云：“言灭者，王者起当存之，故为善辞。”案《论语》《尧曰篇》云：“兴灭国。”故《春秋》书灭者，皆不许灭而当兴者也。若言梁亡，及此言执之类，皆《春秋》所绝也。 案僖二年，晋人重赂虞公，假道伐郭。宫之奇谏虞公勿许。虞公爱宝，竟许假道。晋遂灭郭。至是取虞，而以虞公归。春秋贱之曰执，明其罪当绝。凡贪利而不救与国，卒以亡者，其罪皆视虞公也。详上数例，皆罪弱小不自立而亡者。《孟子》曰“人必自侮而后人侮之，家必自毁而后人毁之，国必自伐而后人伐之”，即申《春秋》义也。夫国于大地之上者，倘皆有以自立，虽或有枭桀之材，亦当消其野心，而归于逊顺。侵夺息，而太平之瑞至矣。唯有不自立者，而后强者肆志。故《春秋》诛侵略者，而于不求自立之弱小，亦诛而勿赦。此其用法，所以为平且明也。或曰：“不自立之国，罪其上耶？抑通上下皆有罪耶？”答曰：理实上下皆有罪。然上者，民之表也。诛其上而已矣。世运将离据乱，国际有联合机构。则于不自立之弱小，必扶勉其民众之优良者，以改纪其国之政。子夏言《春秋》重民是也。

治道难言，莫如据乱升平之际。《春秋》于此，着其大法。后之作者，条理可随时求详，而大纲无可易也。《春秋》之所以为经也，常道也。

太平世，天下之人人，有士君子之行，有万物一体之量，故万化畅通，而行所无事矣。《春秋》明此境，为升平极进之效也。

讲至此，思作结束。然犹不能无一言者。《春秋》之伦理观念，常随时改造，求合于宜。如男女问题，古者贵阳贱阴。此中阳谓男，阴谓女。 《春秋》明国君虽尊，不臣妻之父母。尊妇故。 主男女平等也。参考僖二十五年何注。 又明妾母得称夫人，以齐嫡庶。古者嫡庶过不平，亦非人道。 此皆当时所谓非常异义也。又如君臣之伦，古者曰，食其食，死其事。参考《韩诗外传》卷八，齐崔杼弑庄公条。 则是以忠为奴德，而不知有独立与自尊。且不知立德于天下者，比之效死于一人，其高下相去，不止判天渊也。《论语》《宪问篇》：“子路曰：‘桓公杀公子纠。召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’仲与忽同事子纠。今忽死纠之难，仲独不死。故子路准古者食其食死其事之道，而疑仲之不仁也。 子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车。桓公行义，不战而诸侯归之。因共相联合，以攘夷狄，安天下。 管仲之力也。如其仁，如其仁。’孔注：言谁如管仲之仁耶？ 子贡曰：‘管仲非仁者欤？桓公杀公子纠不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。’”据此，可见孔子于君臣之伦，已改正其主奴关系之迷谬观念。食其食，死其事，乃妾妇之道，吾人不当以奴德为忠，而贵独立，贵自由。独立，自由，乃忠之最大也。忠于性分也。 不当效死于一人，而当立功立德，以安天下人。此其道德高广，唯《子路》、《子贡》，得承斯教。宜非小智之所逮闻也。而汉以来儒者，终执奴德以为忠，事夷狄盗贼之主，亦为之死而不知耻，岂不异哉？夫二千余年儒者，犹执据乱世之伦理，而不悟升平太平之美也，斯已奇耳。《论语》与《春秋》通，学者宜尽心焉。

已说《春秋》，今次略言《尚书》。《尚书》有今古文之分，最为纠纷难理。余于此不暇详。学者欲知其概略，可阅皮锡瑞《书经通论》。 皮锡瑞谓《尚书》之确凭据，首推伏生《大传》，次则司马《史记》、《白虎通德论》，皆多载今《尚书》说。治《尚书》者，不可不以此三书为依据。其说固是。而犹未窥根底也。余以为《尚书》一经之骨髓，当求之《论语》，《孟子》亦须参证。古者书三千二百四十篇，孔子删定，断从《帝典》始，盖以二帝三王，治起衰乱之中，辟草昧而进文明，其行事足为后世法。二帝，尧、舜，三王，夏禹、商汤、周文王、武王也。 或谓二帝三王固可法。而《尚书》所载者，多有三王后嗣之行事，岂尽可法？曰：录其不可法者，所以示炯戒也。经自以二帝三王之道为宗主，而其后嗣之失，亦并存之，可以考世运盛衰之故。则二帝三王之道，为至正而不可易者自见。故《论语》盛称尧、舜、禹、汤、文、武、周公之德，《孟子》亦然。吾尝欲以《论》、《孟》称尧、舜、禹、汤、文、武、周公之辞，汇录而释之。玆不暇。 而《中庸》云：仲尼祖述尧、舜，举二帝，即摄禹汤。禹汤承二帝之道者也。 宪章文、武。言文、武，即摄周公。文、武周三圣根本精神，自承禹、汤。但周初世运已不同夏、商，三圣之道自有许多变通处。孔子曰：吾从周。其相承接较近也。 则《书经》专纪二帝三王之行事，以明道统治统之传授，其极重要可知。后之人，欲寻儒家血脉，不得不注意于斯经。然儒学渊源，固当求之《书》。而散失殆尽，伪造迭出，难可追寻者，亦莫苦于《书》。《史记》《儒林传》及至秦焚书，《书》散亡益多。至作伪者，则汉成帝时，张霸已空造百两篇，不止东晋梅颐献《古文尚书》《孔安国传》为伪也。《后汉书》《杜林传》：“林于西州，得漆书《古文尚书》一卷，常宝爱之。虽遭难困，握持不离身。传之卫宏、徐巡，于是遂行。”马、郑本之以作传注。世或以漆书为杜林伪作。近人以伏生所传今文二十九篇为不伪。余谓伏生所传，是否为孔子手定之篇，犹复难知。《秦誓》，必秦时博士增入。《春秋》斥秦、楚为夷狄，何至以《秦誓》继典谟乎？今唯据《论》、《孟》以求二帝三王相传心法，而后儒者所承道统治统之脉，灼然可明。孟氏后孔子百年。如今人马相伯寿至百岁，其视百年，犹刹那顷耳。邹、鲁又若比屋。孟氏专学孔子，长于《春秋》、《诗》、《书》。故孟子之言，最宜与《论语》参观。 伏生所传诸篇，虽不必尽为孔子删定之遗文，而《尚书》一经之根底，要可于《论》、《孟》抉发之也。

所谓二帝三王相传心法者何？曰：“执中而已矣。”《论语》《尧曰篇》云：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终，舜亦以命禹。’”案历数，是岁月日星辰运行之法。曾子《天圆篇》：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。”《中论》《历数篇》：“昔者圣王之造历数也，察纪律之行，观运机之动。原星辰之迭中，寤晷景之长短，于是营仪以准之，立表以测之，下漏以考之，布算以追之。然后元首齐乎上，中朔正乎下。寒暑顺序，四时不忒。夫历数者，先王以宪杀生萌，而诏作事之节也。使万国不失其业者也。此历数之义也。”《春秋繁露》《郊祭篇》引此文，释之云：言察身以知天也。《正义》曰：董以在训察。躬训身也。在之为察，见《尔雅》《释诂》。

执中者。执，持义。中谓心也。心备万理，其通感流行，皆自然有则而不过，故谓之中。如星辰之行，皆有纪律而不过，故准诸天之历数。以察于身，则见夫吾身之动作，实内自有主，其发用皆有则而不可乱者，此即所谓心是也。古者说心为天君。天君者，言其为吾身之主也。云何为主？即以其动应万感，造起万化，皆自然有则，故说为吾身之主也。然则何不直言心？而变文言中耶？曰：言中者，则直指其发皆有则而不可乱之本心以言之也。世俗亦以乱识名为心，言中，则有以简别之也。乱识一词，系借用佛氏《唯识论》中语。乱者，迷乱。迷乱之识，即古道家云人心或私欲是也。盖吾人如不自存持吾之本心，使其主宰乎身，则此身交乎物，将为物所引，而障碍心之灵明，遂成迷乱之动。如见色思淫，见利思得，临难思免之类。是时即乱识或人心用事，而本心无权也。 中之取义，本以其有则而不过。此心动用万端，皆自然有则，毫无过差。如事亲便知孝，交友便知信，处事便知敬，格物便能析其理则。 如星辰之行，自有纪律，无一毫过差。故说为中。有则而不过，亦即是不乱义。 程子又以不偏言之，亦得。此心具万善，应万感，无有偏于此，而不运乎彼，或偏于彼，而不运乎此之憾。故即其不偏，而名之以中，此与有则而不过之义，可互相发明。执之为言持也。人皆有是本心，即皆有此中，但如不知所以存持之，则将有心为形役之患，云何心为形役。须细究《新唯识论》卷下《明心章》。 以至天地闭，日月蚀，成大迷闇。则不能存持本心之咎也。尧语舜以执中，中谓心。执者，存持义。 千古圣学之宗要，盖在乎是。旧解，中谓中道，而不知中即是心。则所谓中道者，茫然不知所据。如向事物上求中欤？舍吾心，而事物之有无，且不可言，以无认识事物者故，事物之有无，已不知，何可于事物上求中欤？如谓中在事物，而执中者心。则事物变迁无定形，即中无定在，而吾心恶从执之，又何可执之乎？须知，事物非离吾心而外在，即事物之则，本不离吾心而独存。吾心元是有则而无过差，遍涵而无偏倚，故谓之中。唯其然也，心之了别与处理乎事物，能令一一当理而不悖，合矩而不乱，则以吾心即中而已矣。此等道理，至广大，极幽微，非深心反己体认，则且疑余以臆说诬圣言也，余复何辞？

四海困穷，天禄永终者。中心无私，其视天下犹一人也。故能念四海之困穷，穷于德，思所以教。穷于养，思所以养。此念即中也。念四海困穷之念，正是本心流通不容已处，故云即中也。 天禄永终者，言享天禄，能终竟之也。天禄，《正义》云：言天子禄食自天予之，故云天禄。 执中，即量周四海，为群生所托命，故终天禄。

舜亦命禹者，言舜亦以执中之道授禹。

舜亦以命禹句下紧接云：曰：“予小子履，履，汤名。称小子者，时汤将伐桀而告天，自谦之辞也。 敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。皇，大也。后，君也。此尊天帝为君也。古代有天帝之观念，与耶教似相近。然玩其大旨，则天帝毕竟非离自心而独在，终与宗教家不必同。 有罪不敢赦。顺天奉法，有罪者不敢擅赦。 帝臣不蔽，简在帝心。古者以天子为天帝之臣，此言夏王桀，居帝臣之位，其罪过不可隐蔽，以其简在天心故。 朕躬有罪，无以万方。汤云：己有罪，于万方无干预也。 万方有罪，罪在朕躬。”汤云：若万方有罪，实皆我身之罪也。 案此节之首，曰字上当有脱简。此节承舜亦命禹而起，盖明汤亦绍明执中之道。其曰万方有罪，罪在朕躬，颇同释迦我不入地狱，谁入地狱之怀。基督为众生担荷罪恶，亦符此意。此正显汤能执中，故德量之宏若此。证以《孟子》《离娄下》云：汤执中。此文或在此节之首，后虽脱落，而孟子犹能志之，则汤绍执中之传，确不容疑。

文王演《易》，《史记》有明文。武王、周公，并承家学，《中庸》称孔子宪章文、武，则孔子之《易》学，必受文、周影响，断无可疑。《易》建太极为本，太极为万有之本体。 郑玄云：极，中也。详《洪范皇极》注。 则文、周远承二帝及禹、汤相传之中道。中即是道，曰中道。 展转以至于孔子，脉络分明。在孔子前者，周室刘康公有曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。案刘子言天地之中者，即易之所谓太极也。朱子言万物统体一太极，一物各具一太极云云。实则，一物各具之极，即是万物统体之极，本非判而二之也。详玩《新唯识论》大海水与众沤喻，此理不难解。 是以有动作礼义威仪之则，以定命也。案人受天地之中即太极以生，从所受言，则谓之命。然人既生矣，则形气乘权，易为物引。而动违其则，如目接淫色而情移，耳接奸声而心荡之类，老氏呵以聋盲，佛氏伤夫惑染，此皆丧其命者也。故人生欲全其本命，必须有定之之功。动作礼义威仪之则，皆本乎所受天地之中，而自然不容已之节文也。故能保持此动作礼义威仪之则者，即有以凝定其本命，而不受形气之累，不为物欲所引，故曰以定命也。刘子之言，极高明，道中庸。致广大，尽精微。上承文、周，下启孔子。学者不可以其言之简，而或忽之也。刘子语见《左传》《成十三年》。文、武、周三圣，承尧、舜、禹、汤相传之中道，至春秋之世，而刘子犹精阐之若此。孔子作易，又盛宏其义，广大悉备。《系辞传》言《易》之为书，广大悉备。天道，人事，物理，无所不包含，无所不通贯也。 至子思后学，括大《易》之要最，而为《中庸》一书。庸者，常义。中者，万化之源也，常道也。万物由之而成，故言常也。其在于人，则本心是已。心之德，恒清净明觉，不受染污，故言常也。 文约义丰，与佛家龙树《中论》，可云异曲同工。宋世，新儒学肇兴，犹宗斯典。大哉中道，永为中华哲学思想界之柱石，盖二帝之贻谋远矣。夫子删定《尚书》，断自尧、舜，迄三王之事。《论语》称二帝三王之德者，颇有多处。而《尧曰篇》明执中之传，即群圣心法相授之征。晚世后生以疑古为名高，有疑《尧曰篇》或由逸书窜入者。此乃无端妄议。郑玄曾云《尧曰篇》知命一章，《鲁论》所无，盖从齐古校补周本。古简脱漏盖有之，然齐古可征也。且《鲁论》所缺者，仅《知命章》耳。《诗》、《书》执礼，皆夫子所雅言。《尧曰篇》，皆夫子述及《尚书》之语，何得疑为窜入。 儒家道统，治统，相承不绝。其开基实自二帝，观《尧曰篇》所称，而《书》始唐虞之意，昭然可见。伪孔《古文尚书》“人心惟危”四句，见伪《大禹谟》。 为宋儒所宗。宋儒虽已疑其伪，而卒不肯直斥之。清人始明断其伪。遂谓宋学所宗者已失其据。不知伪书依执中一词，而采道书之言，以相发挥。《荀子》《解蔽篇》引道书曰：“人心之危，道心之微。”此伪书所本也，然义实相通。中，即道心。执中，即道心常存。不能执中，即私意私欲起，而谓之人心矣。 辞有增入，而义无诬妄也。伪书其可轻排乎？佛家《大乘经》，本非佛说，而以不背释迦教义故，皆得视为佛说。凡伪书名言法语，以为出自古圣贤，无不可也。

《尚书》既残缺，二帝三王之行事，虽时见于诸子书，然罕得其要。法家更捏造诬诋之辞，最卑鄙。常谓吾民族过复杂，高明者极其高明，劣下者极其劣下。而劣下者毕竟居大多数，故一般人之知解与道德，每觉缺憾过多。自昔以来，每逢衰世，则士人思想之浮浅混乱，无可形容。适以表见其下劣而已。如《韩非》《忠孝篇》云：“瞽瞍为舜父，而舜放之。象为舜弟，而杀之。放父杀弟，不可谓仁。妻帝二女而取天下，不可谓义。仁义无有，不可谓明。《诗》云普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。信若《诗》之言也，是舜出则臣其君，入则臣其父，妾其母，妻其主女也。”此段文字，纯以邪妄无知之心，诬诋先圣。舜受尧禅，岂得云臣其君。子为天子何可谓臣其父，妾其母？后世如汉高即位，而其父太公犹存。唐高祖禅位太宗，此等事，后世犹有行之者。将谓汉高唐太，皆是臣其父，妾其母乎。主女不可妻，则自古帝王之女，皆不可下嫁人臣，必终其身为怨女，有是理乎？据此种种大无道之诬辞，则放父杀象之说，必不可信。当以《孟子》书所述舜事为定据。昔孔子言夏、殷之礼，而伤文献不足征。又以史阙文为贵。又曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”可见孔子治学态度，最极谨严。七十子后学，皆守孔子家法。诸子述古事者，必折中于儒，而后不惑于邪谈也。孔子当《春秋》时，曰：吾犹及史之阙文也。今亡矣夫。此当是晚年之叹。可见当时言史事者，已不守阙文，而有造伪之习。至战国时，则造伪之风极盛，而其言之鄙薄邪妄，至不可形容。如《韩非》《忠孝篇》之辞，特一端耳。又如魏、晋佛徒之诋毁儒道，皆于六经及老、庄学，全无所窥。其辞殊不足一哂。清人之诋宋、明儒亦然。今后生薄其固有，而习为种种浮妄混乱之谈，以诳青年，诱流俗，使民智日趋卑下，尤有族类危亡之惧也。余尝言：战国时期，学术思想虽号为极盛，但至末期，秦与六国之竞争日烈，则其时社会之下劣分子，乘权狂逞。孟子所谓诐淫邪遁之辞盈天下，民智日塞，民德日偷。吕政遂得以昏狂，而临宇内，奴亿兆。文化衰绝，迄今不振。论古至战国末期，吾有感焉。若夫曹丕云：“舜、禹之事吾知之矣。”则以狗盗之心，而欲上诬先圣。罪通于天，无可逭也。伏生传《书》既不全，学者求尧、舜之道，与三王之义，必以《谕》、《孟》为据。宋、刘氏之《圣传谕》，虽参禅义，而于古圣贤心事，颇有体会，吾常欲取《论》、《孟》述二帝三王诸文，汇集成编，并为注释，附以《圣传论》而加之评正，合为一册，名曰《书经要略》。庶几《尚书》一经之微旨，犹可钻研。孔子删定之书，与未删之书自有别。孔子之书，经而非史，盖推明二帝三王相传心要，以为后世法也。其未删之书，则史而非经。古所称三千二百四十篇，当与孔子之书并行。汉初或有存者。张霸造伪，必有所取材。伏生所传，是否不杂未删之书，亦复难知。 老当衰乱，所欲造述者多，而中怀伤感，无可与语。则亦付之无言而已矣。

附识： 旧与人书，谈执中义，有可与此处相参证者。其文云：中和，中庸，本一义而异其名耳。大文有云：尧授舜，允执其中，舜亦以命禹。汤执中。盖圣人南面而治天下，一出于中正，而无所偏倚焉尔。原其初义，第言其宅心至公，无所偏私。详大文之意似有当，而或未究其真也。夫云宅心至公，此公、为即心耶？为在物耶？此公若在物，则是向事物两端之间求之也。向外找中，将以何为标准？如所云燕、越之中，可以尺度求也。而一切事物多属无形，不必如燕、越之有地段也。无形之事物，亦不能用有形之尺度，以计其距离也。然则凭何尺度以求中欤？故向外找中，不通之论也。若所云公者，即此心耶？则吾平生主张明体之学，固远有端绪。非吾之私见，而尧、舜以来，传授心法，固如是也。心体自是至公，自无偏私。其于事物之至，自不会持一端之见。如俗所云知其一而不知其二。或厚于己而薄于人也。人我，两端也。彼此，两端也。同异，两端也。是非，两端也。凡失其本心者，于两端之中，常执其一而遗其一。知有我而不知有人，则执我而遗人矣。拘于此则不见彼，是执此而遗彼矣。党同而伐异，是执同而遗异矣。是其所是，非其所非，则执是而遗非矣。天下皆两端也。而人则恒执其一端，而莫或执两，此人情之通患也。《中庸》称舜执其两端，用其中于民，此舜之所以为舜也。天下皆两端，而吾双执之，则吾不堕两端之中，而游于两端之外矣。游于两端之外，则至公之心体，桓超然遍照，是之谓中和。无偏端之碍，故云和。无所偏倚，故云中。中即和也，和亦中也。有二事乎？《中庸》之中，即中和之中。其以庸言之者，庸，常也。不随物迁，故言常。此义深远。或以庸训用，作用中解者，失其旨矣。中庸，中和，俱是形容一中，元无别体。中也者，本心也。本心无待也，无待，故无所不覆载。天下皆两端，私意起，则执一端而有对碍。未能无待而无不覆载也。克治私意，执两而超于其外，故无待之体显，而能用其大中以覆载天下之民也。用之云者，取诸己所固有而用之也。《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”盖显执两，则能自用其中。不执两，则私意为碍，而中体已放失，不得而用也。细玩文义，此中，明明不在事物两端之间。而吾子引此文，乃曰，孔子之后，儒者言中道，必有以为在事物两端之中者，已与舜、汤之执中异趣。此乃误解经义，又多为前儒恍惚之谈所误。此义迷离千载，非独吾子今日也。夫向事物两端之间求中，事物不必如燕、越地土之有形也。有形之尺度，又不得而量之也。当知事物之中，实即吾内在之中，用于事事物物，而令事事物物莫不得其中也。天地闭，曰月食，万物皆闇。私意守其一端，本心丧，内在之中亡，则万事万物皆失其理。此义，非训诂可释，非空洞理论可持，反身实体之，而后可得也。《中庸》言诚，从天命之性上立脚。《荀子》以气质为性，详《新唯识论》附录。 其言养心莫善于诚，《不苟篇》 则其所谓伪者是也，由外铄也。此与《中庸》言诚，奚止异以天渊，而吾子乃谓《中庸》有承于荀卿。是以紫乱朱，郑声乱雅乐，恶莠乱嘉禾也。余义不获一一详论，唯贤者察之。

《书经》不暇详说，《诗》、《礼》、《乐》诸经，或疑《乐》经亡失，然《礼》《记》中《乐记》一篇，则《乐经》也。旧说汉武帝时，河间献王好博古，与诸生等，共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐经》，此说不足据。《乐记》义旨深远，决非杂凑之文。此必孔子传授，七十子后学记载。 颇思创通大义，然世事如斯，吾意绪极不佳，未欲续讲。国人昏偷无耻，吾宁抱遗经，以独立于危峰苍柏之间，圣灵其默佑一线之延欤？

《诗经》难读，非有大智慧，虽读之，与不读等。吾举《论语》言《诗》者四章，以示后生，愿思之终身，无妄谓易解。夫惟知圣言不易索解也，而后可求真解，而后可与言《诗》。

《论语》《为政篇》云：“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。’”

《八佾篇》云：“子曰：‘关睢，乐而不淫，哀而不伤。’”

《阳货篇》云：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。案古言事君，犹今言治国平天下之道。 多识于鸟兽草木之名。’”

子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、召南，其犹正墙面而立也欤？”

三百篇，蔽以思无邪一言。此是何等见地，而作是言。若就每首诗看去，焉得曰皆无邪耶？后儒以善者足劝，恶者可戒为言。虽于义无失，但圣意或不如斯拘促。须知，圣人此语，通论全经，即彻会文学之全面。文学元是表现人生。光明黑闇，虽复重重，然通会之，则其启人哀黑闇向光明之幽思，自有不知所以然者。故曰思无邪也。非于人生领悟极深，何堪语此？呜呼！难言矣。

《关睢》古今人谁不读，孰有体会到乐不淫，哀不伤者。情不失其中和，仁体全显也。仁者，万化之本源，人生之真性也。吾人常役于形，染于物欲，而情荡而失其性。乐至于淫，哀至于伤，皆由锢于小己之私，以至物化，而失其大化周流之真体，此人生悲剧也。夫子于《关睢》，直领会到仁体流行，其妙如此。从来哲学家几曾识得此意。凡今之人，慎勿轻言《诗》也。读《诗》不易，读文亦然。今人论古书真伪，辄曰辨抉其文，何言之易乎？胸无义解与容蓄者，眼光浮短，焉得上下古今，论文章得失乎？海上逐臭，其不以金玉为瓦釜者希矣。

《诗》有功能，兴观群怨。人生真感，时代狂潮，政俗极敝，读《三百篇》，而犹可兴可观可群可怨。《骚》经犹足嗣响，后此，而《诗》亡矣。

不为二《南》，其犹正墙面而立。面墙者，一物无所见，一步不能行。 二《南》于人生之启示，若是重要。夫子训伯鱼以此。试问二南是甚境界，后人欲究夫子作人精神，与其思想渊源，必不可不求之二《南》，何得轻心放过。

礼经有三。《周官》，《礼记》，《仪礼》。三礼之中，《仪礼》自是周代旧典，不必为夫子所删定。但为孔门之所传习则无疑。今传之篇章，亦不完。朱子《仪礼经传通解》以十七篇为主，取大小戴及他书传所载，系于礼者附之。仅成家乡邦国王朝礼而殁。丧祭二礼未就，黄干续成之。此为治《仪礼》者所不可不读。江永《礼经纲目》、秦蕙田《五礼通考》，皆本之。 大小《戴记》当有战国及汉初儒者增窜之说。然其中大义微言，必出夫子传授。七十子后学相承未坠，最可宝贵。余以为孔子之《礼》说，当于大小《戴记》求之。但后儒增窜，不可不辨。余尝有意抉择，卒鲜斯暇。窃谓礼之本，在以性帅情，情从性，则情亦性也。率性，即明通公溥，而万物咸遂其生。礼教之流失，至于情胜任私。如亲属，则主恩掩义。中国家庭，百病丛生。不独养成子弟依赖等恶根性，而害尤甚者，即只私其家属，以及姻娅，而不知有社会与国家。反不若尚法者之以纪律束其民，使之习守于公共规律之中，各循其分而不敢犯。反不若三字，一气贯下。 孙卿已豫防后儒重私恩与情胜之弊，而特明人生在群、群贵有分之义。分者，人在群中，各有其应尽之责任，而不可相诿也，各有其应得之权益，百不可相侵也。此则以礼治兼融法治，为据乱升平之际所宜取则。孔子于《春秋》张三世义。据乱世，固宜导民以礼，然民质未优，亦须齐之以法。升平世犹然。至太平世，则天下之人人，皆有士君子之行，而可专言礼治矣。 大凡礼制以随时更张为贵，中国礼教之流于情胜任私，则以大家庭制之积久而不更故也。此中有千言万语，玆不暇详。 《春秋》本有集体农场之规，见前讲《春秋》井田制。 即以有规律之社会生活，而救家庭间恩掩义之种种流弊。孙卿主张群与分之意，适与之合。惜后儒不能究明而实行之。余以为孙卿书，当与大小《戴记》，并称《礼经》。而于二《戴记》中，寻孔子说《礼》之本原处，别集为一篇。其大小戴所集后儒说，或不必合于孔子之旨者，亦别集成编。孙卿之义，条举其纲要，而别为篇。如是，总为一书，附于大小《戴记》及孙卿书之后，使言礼治者，足资考正焉。老当昏世，恐难竟此愿也。

《周礼》一经，以职官为经，事义为纬。其于治理，直是穷天极地，无所不包通。此经有同于《易》、《春秋》者，亦是义在言外。其表面只有若干条文，并不铺陈理论，而条文中却蕴藏无限理论。此经决是孔子之政治思想。七十子承受口义，转相传授。不知何时始着竹帛，但战国时儒者，当有增窜。然若以为刘歆伪托，则是知见太短，未足窥此经之蕴，遂推崇刘歆，而不自知其陷于愚妄也。

《周礼》首言建国。其国家之组织，只欲其成为一文化团体。对内无阶级，对外泯除国界。非如今世列强，直是以国家为斗争之工具。至其所谓辨方正位，即斟酌地理与民性关系，而为其团体生活之宜，以划分领域，故不容一国家对他国家有侵略之行为。

《周礼》政治，是多元主义。各种职掌或业务，无小无大，一一平列之。欲今平均发达，决不以一种最高权力断制一切。此种政治理想，极高深广远。余此时无暇发挥，俟之异曰。

《周礼》主张治起于下。此义昔儒已多见到。

《周礼》主张世界经济问题，宜一依均平之原则而解决之。与《论语》言“患不均藉及《大学》以理财归之平天下，同一意思。其于生产事业，尤所注重。

《周礼》主张德治与礼治。其社会教育，力求普遍周挚。必使天下无一人不受德与礼之训育者。明儒方正学先生，有为万世开太平之志，尝欲本《周礼》之法，以施诸行事。王阳明先生行乡约于西南夷，亦此意。